内容提要：属于法家的韩非子和属于墨家的墨子,其哲学带有不可否认的差异性,在本体哲学和逻辑构架方面,在实践哲学和人生追求方面,在历史哲学和治国方略方面,二者的思想都呈现出殊途之态势。然而,在尚力进取、实证真理观和功利主义的价值旨趣方面,二者又有惊人的相似之处,使其思想凸现出同归之势。韩墨思想的异同表明,先秦各家的思想既有对立、抵牾的一面,又有相通、相合的一面,哲学的研究不应满足于思想史的划分,而应确立一个以哲学意蕴为基础的内在纬度和坐标来研究先秦哲学。
墨子与韩非,前者属于墨家,后者属于法家。或许因为两人属于不同的学术派别,后人往往只留意两者思想的迥异悬隔之处或风马牛不相及之点。其实,通过对墨子与韩非整个哲学体系的研究,则不难发现墨子与韩非的某些具体主张尽管表面看来相互抵牾,乃至犹如冰炭,然而,深入追究下去便会发现两个思想的异曲同工之妙。墨子与韩非哲学思想的这种奇妙态势和相互关系,用中国传统的话语表达,便是“殊途同归”。
一
人们习惯上把墨、韩归属于两个不同的哲学阵营,这样做的理由是因为两者的哲学带有不可否认的差异性。这些差异性主要可以概括为几个方面:
1.本体哲学和逻辑构架——意志之天·无为之道
在本体论和宇宙观上,墨韩的哲学都颇具先秦特色。换言之,先秦百家都是在天与道这两种实体中寻找世界本原的,而墨、韩恰恰就分属于这两个流派——墨子明天志,韩非阐道德,泾渭分明,于是两人的学术分野就此拉开了。
墨子认为,天是宇宙间的最高权威,能主宰一切、创造一切。不仅自然界的一切变化都是天的造作,而且,人类社会的长幼尊卑乃至建国立都、设置正长也是天的安排。在他看来,天有意志和好恶,能对人类的行为做出反映。人为天之所恶,获罪于天,上天就会用各种自然灾害加以警罚;人为天之所欲,上天会赏以风调雨顺乃至出现种种祥瑞。天与人的沟通和对人事的赏罚是通过鬼神来实现的。这显然是一套带有神学色彩的宇宙图景。与墨子不同,韩非是从另一个思路来探究宇宙本原的,他宣称:“道者,万物之始也。”(《韩非子·主道》)
“道者,万物之所以成也。”(《韩非子·解老》)这表明,道是宇宙万有的本体和内在依据,天地万物之所以存在和发展,都是道的作用和功能。于是,他又说:“万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。”(同上)在韩非看来,道之所以能够成为万物之本始,除了道永恒无极,在时空上无边无垠,无所不在之外,关键在于道是一种“无状之状,无物之象”(同上)的存在。正因为道无形无象、无声无状,所以才能虚静淡泊,无事无为;正因为道没有任何规定性或欲望造作,所以才能放任自然,无为而无不为。按着韩非的说法,道作为万物万事的总根源广大而无边,宇宙万殊都由于或多或少地得到一部分道而产生和发展,事物所得到的那一部分道便是德。“德者,得身也。”(同上)德作为万物存在的内在原因所表现出来的种种特征和规定性如方圆、轻重、大小、白黑、坚脆等便是理。这套以道德理为基本框架的宇宙观显然具有自然主义倾向。
墨、韩哲学的差异不仅表现在本体建构上,而且更为重要的是,基于不同的本体建构,两者提出了更为不同的实践原则。具体地说,墨子从天不仅统辖整个自然界而且还时时俯瞰人类社会的认识出发,断言“天之意,不可不顺也”(《墨子·天志中》)。天的意志就是人类社会的是非标准和行为准则。他指出:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆。曰:‘中者是也,不中者非也。’”(《墨子·天志上》)正因如此,墨子喋喋不休地教导人们要“法天”、“尚同”、上同于天,不仅要时时处处通过祭祀鬼神与天沟通,而且在行动中体现天的意志。基于道德理的本体建构,韩非则提出了体道、积德和缘理的行为原则。在他看来,道由于虚静无为故能包罗万象,囊括万理,所以,人们要深谋远虑、功成业就,就必须体现和效法道,实行虚静无为。与体道一样,积德和缘理都是要求人们虚心而保持客观的态度,不受意念的牵制和主观的干扰,以此积累自身的精气。这套行为原则使墨、韩的距离越拉越远,踏上了各自的路途。
2.实践哲学和人生追求——兼爱、非攻、互利·法治、名实、赏罚
大体说来,中国哲学疏于本体论证,长于躬行实践。墨、韩的本体哲学主要是为其实践哲学和人生追求服务的。二者本体建构的差别表现在实践哲学上使是一个流露出温仁爱利之风情,一个勾勒出猛威戾恨之雄骨。
墨子认为,上天具有“行广而无私”、“施厚而不德”和“明久而不衰”的美德,人们的行为“莫若法天”。既然以天为法,那么,人们的行为和作为就应考虑上天的喜怒好恶,天所欲者为之,天所不欲者止之。天之所欲,天所不欲又是什么?墨子答曰:“天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)他解释说,天下诸侯无论大国小国,都是天之城邑;人无论长幼尊卑贵贱,都是天之臣民。天对他们“兼而有之,兼而食之”,目的就是为了让他们兼相爱,交相利。从兼爱出发,墨子非攻,反对攻人之国,攻人之身,幻想以兼易别,兼爱的基本含义就是大家不分等级、门弟和身份地相亲相爱,相助相帮,进而反对攻伐、欺诈、厮杀和鄙视,达到“有力相营,有道相教,有财相分”(《墨子·天志中》)的理想境界,在一片兼爱互利中共建一个爱的伊甸园。韩非则认为,体道积德缘理和虚静无为的行为原则体现在社会政治方面就是君主应该“循天顺人”,因时制宜地制定法术,以法律为尺度进行赏罚。他指出,对于一般人来说,君主“喜之,则多事;恶之,则多怨。故去喜去恶,虚心以为道舍。”(《韩非子·扬权》)这要求君主治理国家应该清静淡泊,不存喜怒饰伪之心。那么,君主如何摆脱喜恶之心,真正做到任其自然呢?韩非的回答是依法而治,循名责实核功奉法赏罚——赏非出于所喜,罚非出于所恶,一切缘理而为,事半而功倍,衣垂而天下治。
春秋战国之时,群雄逐鹿、狼烟四起,是以爱来平息战争、呼吁和平,还是乘势而上,在耕战之事中建立自身的霸权地位?各家的主张见仁见智、聚讼纷纭。总的说来,爱与和平的呼声是主旋律。例如,儒家主张德治仁政,以爱来解决问题,正如孟子所云:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王上》)在这个问题上,墨子也采取了温和、仁爱的治世之方,兼爱,非攻其实就是设身处地地为别人着想,把别人之国、之家、之身视如自己的,从而达到最真诚、最切实的爱人目的。从心理上说,兼爱就是“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。”(《墨子·兼爱中》)这流露出了人类善良、朴实、热爱和平的美好情愫,尤其是在战争时代,这种呼声更显得迫切与可贵。与儒、墨两家不同,韩非主张依法而治,论功赏罚,这不失为一条现实而果敢的解决途径。尤其是与儒家“刑不上大夫,礼不下庶人”的等级尊卑相对而言,依法赏罚具有法律面前人人平等的味道,给予人的是相同的生存权利和发展机遇。这是历史的一种必然趋势但是,与墨子相比,韩非的法治思想带有无法掩饰的残酷性。
韩非藉“以刑去刑”和罚一儆百为由,主张轻罪处以酷刑,甚至怂恿君主用残忍而卑鄙的手段谋害无辜的大臣,并随时诛戮无辜的隐士,仅仅是因为他们“不为君用”。他指出:“今有马于此,如骥之状者,天下之至良也。然而,驱之不前,却之不止,左之不左,右之不右,则臧获虽贱不托其足。臧获之所愿托其足于骥者,以骥之可以追利避害也。今不为人用,臧获虽贱不托其足焉。己自谓以为世之贤士,而不为主用,行极贤而不用于君,此非明主之所臣也,亦骥之不可左右矣,是以诛之。”(《韩非子·外储说右上》)这种草菅人命的做法充分暴露了法治思想的残酷性和剥削阶级无视个体生命价值的本性。
3.历史哲学和治国方略——法先王·法后王
思慕先贤、梦见周公并非孔子个人的独特渴望,复古思潮、循环论是中国传统哲学中历史观的主旋律。儒家如此,墨家、阴阳家也是如此。出身于小手工业者的墨子,自感人微言轻、行单势孤,为了宣扬自己的政治主张,他企图借助先王的权威来施展自己的抱负。他以法先王和复古为号召,断言天子治理国家要效法夏商周三代。他指出:“若昔者三代圣人,足以为法矣。”(《墨子·明鬼下》)因此,墨子真理观的“三表”法中第一表便是“于何本之?上本之于古者圣王之事”(《墨子·非命上》)。把古代圣王的事迹作为判断是非、识别善恶的标准,强调人们要在认识与行动上与古代圣王的事迹相符合。正如墨子“非命”是因为在古代圣王的事迹中没有关于命的记载一样,他之所以倡导天志、明鬼,是因为古代圣王有祭祀天鬼的事迹。韩非则认为,古今的社会状况存在着巨大的差异,如古代资源多、人口少,男人不耕种,草木之实足可以食饱;女人不编织,禽兽之皮足可以衣暖。到了如今,人有5子不为多,每个儿子又有5个儿子。这样,爷爷还健在,就有了25个孙子。人口越来越多,致使货财匮乏,故而引起分争,这表明古今的社会发生了许多变化。时代变了,事情也随之起了变化,与此相适应,治国的办法也应做相应的改变。所以,圣王明君不循古道、不守定则,而是审时度势、因时制宜。只有这样法后王,才能国富民强,建立霸主功业。相反,墨守成规,一味循古,最终只能落个亡国的下场。《韩非子》中的许多寓言如“守株待兔”、“郑人买履”等都形象而生动地说明了这个道理。
必须指出的是,儒、墨都主张法先王,但是,墨子效法先王的做法和目的与儒家的聆听先贤的道德垂训,进而完善道德并醇美人格显然不可同日而语。尽管如此,在对待先王的态度上,儒、墨是一起站在韩非的对立面的。法先王具有不思进取、保守懦弱等流弊,但一味地法后王,其弊端也不可不察。例如,韩非就从法后王的认识出发,倡导君主弃绝一切传统文化,而“无书简之文,以法为教;无先王之语,以夷为师。”(《韩非子·五蠹》)果真如此,法从何来?吏何为师?其实,先王与后王作为人类延续的过去和现在两个不同时代的驿站,各有千秋、缺一不可。正如离开了先王只法后王,人类的一切文明都要从头开始而延误了人类的历史进程一样,离开了后王只法先王,人类将永远依偎在先王的护翼之下,不能摆脱幼稚、走向成熟。人们对待先王与后王的态度问题,其实就是哲学文史化中如何解决传统与创新的关系的问题。在这个问题上,客观的态度应该是尊重传
统,勇于创新,先王要效法,后王也要效法。而恰恰是在这个问题上,墨子与韩非做了各不相同而且截然相反的回答。正因为两人各执一端,最终都难免走向极。
此外,在伦理哲学和人性理论上,墨、韩的思想也具有后天影响与先天注定之别。墨子虽然没有提出具体而系统的人性理论,但基于他面对染丝的感叹,可判定他把人性归结为后天环境和教化的影响,染于青则青,染于黄则黄,这与他反对既定的天命而崇尚后天的努力也是一脉相通的。与疏于人性理论的墨子不同,韩非提出了一套系统的人性自私论。他指出,人人皆好利而恶害,好利而恶害是人的本性。他断言:“好利恶害,人之所有也;喜利畏罪,人莫不然。”(《韩非子·难二》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之处哉?”(《韩非子·奸劫弑臣》)从人皆好利出发,韩非进而断言人性是自私自利的,人的一切社会关系上至君臣父子、下至普遍路人的关系无非是一种个人的利益关系,无不表现出人的自私性。并且,人类自私自利的本性是先天注定的,因而是不能改变的。教人实行仁义,变自私为利他,如同教人学习智寿和美貌一样,是不可能的。他写道:“性命者,非所学于人也……以仁义教人,是以智与寿说也,有度之主弗受也。
故善毛啬、西施之美,无益吾面。”(《韩非子·显学》)针对人性的这种本性,道德无能为力,只能用法律手段严加制裁。可见,韩非的这套人性理论是其法治思想的理论依据,并且带有明显的功利主义倾向。
墨、韩哲学的差异表现了墨、法两家不同的理论特色和学术分歧,墨子与韩非以及墨家与法家不同的历史命运都源于此。墨学早在先秦就成为显学,而法家一直被统治者阳抑阴为;墨子被后世奉为博爱大师,而韩非却身遭惨祸,都从一个侧面证明了墨、韩思想存在着不可否认的对立与分歧。
二
然而,从另一个角度来看,墨韩哲学的差异只是现象的对立,两者学术的不同只是达到目的的手段和方式的不同,而两者思想的基本导向则是一致的,这与当时的各派思想加以比较则看得更加明显。换言之,墨韩哲学的不同都可在更高的层面——本质和目的中得到统一,这使他们的哲学经历了殊途的分离之后,达到了同归。这个同归之处便是尚力非命的人为进取、经验实证的真理标准和追逐功利的思想主旨。
1.尚力进取
人道与天道的关系问题是先秦学术的聚焦点。老庄以人入天,消极地坐视天地的造化、听从命运的安排;孔孟则提出天命论,断言“死生有命,富贵在于”,让人消除非份之想,在天命的安排下修身正命。尽管孟子在天命中加入了人命的内容,强调“天听自我民听,天视自我民视”,但其主旨无非是为了唤起人们的道德责任感,从完善自身道德的角度参天地之化育,而决非改变或重写命运。
在本体哲学上,墨、韩一个仰慕天,一个主张道,貌似对立,然而,在天道的大背景下,人如何安身立命、实现自身的价值,墨、韩所见略同——以人补天、积极作为。具体地说,墨、韩都重人道,不是把主要精力投射到乞求上天的庇护和恩赐,而是漠视天时、地利、天命,凭力气、用法术通过自己的力量改变贫富贵贱等社会地位,改造强弱兴衰等社会状况,从而实现个人价值。
研究墨子哲学的人都会发现这一奇特现象:墨子一方面高呼天志、明鬼,一方面竭力呐喊非命,这似乎是不可思议的。按着一般的理解,所谓的命即是上天之命。天既然有志,必然赋人以命,何以又讲非命?在墨子看来,天有意志一方面表明天有兼爱、非攻、尚贤之欲望,一方面表明天会对人的行为作出裁决,并通过鬼神实行赏罚。然而,天的赏罚不是一时性地随意赏罚,至于赏谁罚谁并非出于天的意志,而是决定于个人的行为——为天所欲者得赏,为天所不欲者遭罚。从这个意义上说,天命是不存在的。所以,墨子所非之命,不是指来自上帝的命令,而是特指早期儒家所宣扬的在冥冥之中主宰人的命运的异己力量。这种观点认为,生死贵贱皆命中注定,得到奖赐并非由于贤德而是命中该奖,得到惩罚并非由于残暴而是命中该诛,一切都命该如此墨子反驳说:“世未易,民未渝,其在汤、武则治,其在桀、纣则乱。安危治乱在上之发政也,则岂可谓有命哉?(《墨子·非命中》)在他看来,个人的命运都与他们的行为直接相关,是其行为的一种必然结果。例如,王公大人听狱治政,勤必治、惰必乱;勤必宁,惰必危,卿大夫辅佐天子,勤必贵,不勤必贱;勤必荣,不勤必辱。根据这个道理,墨子告诫人们要尚同、尚贤、尚力,用自己的力气和才华在天的大背景下尽情涂抹,勾勒自己亮丽的人生。
韩非呼吁人们体道而虚静无为,但虚静无为并非消极坐待,也非无所事事。相反,韩非的处世之方乃是互相竞争,争于气力。接着他的说法,古代人民少而物产多,人民生存较容易,在这种情况下,人君推行仁义可以治国,人民实行谦让可以存活。到了当今,生活资料的匮乏必然引起分争,不仅实行仁义不行了,而且不竞争就不能生存。当今就是一个“争于气力”的时代。同时,按着他人性自私自利的说法,人与人的关系就是一种尔虞我诈、勾心斗角的竞争关系、厮杀关系和战争关系。人与人之间的这种你死我活的利害冲突也决定了人只有进行竞争,以力相争才能获得生存的机会。否则,一再退让、谦逊势必被他人所吞。不仅如此,为了更好地竞于气力,韩非还为君主提出了法术势相结合的竞争原则和统治权术,以便君主在群雄之中能拔地而起,建立霸主地位。他指出,人物竞争除了靠自己的气力外,还要靠其“势”。例如,飞龙可以乘云,腾蛇可以游雾。如果云雾退掉,失其所乘,龙蛇与蚓蚁没有什么不同。尧尽管贤德,但若为匹夫,则不能治三人;桀尽管昏庸,但由于处在君位上,所以能使天下混乱。这些都是势位而不是智贤在起作用。同样,虎豹如果不用爪牙,必与小家鼠之类的小动物同威;万金之家如果不用其富厚,必与守门人之类的下贱人同资。同样的道理,在位的君主如果不用自己的权势给人以利害,自己的威信和君位就难以保全。于是,他得出了这样的结论:“人主之大物,非法则术也。”(《韩非子·难三》)这告诉人们要利用一切可以利用的东西参与竞争,充分发挥、利用自己的优势,才能立于不败之地。
人活着就要靠自己,这给人一种紧迫感和奋进力;然而,人活着就要竞争,这又使人心中充塞着危机感和严峻感。或许正是这种上进心与危机感的双重作用使墨韩在人生的旅途上孜孜以求,自强不息,不怨天、不尤人,出身卑贱而不自悲颓废,怀才不遇而不心灰意冷。这或许正是人类精神的闪光所在。
2.经验实证的真理观
一个人的真理观不仅决定着他的价值取向,而且直接决定他的实践方案。墨、韩在天道与人道的关系上都不再奢盼天的恩赐而主张在天道既定条件的基础上积极进取,这本身就是一种现实主义的处世态度和行为原则。重人道不重天道决定了他们真理观上的经验实证倾向,而他们真理观上的经验实证、注重实际效果的做法又反过来贯彻并论证了重人道的原则。
墨子断言“言必有三表”(《墨子·非命上》)。从认识的本、原、用三个角度来判断认识与行为的正确与否,这便是著名的“三表”法。本之表体现了墨子法先王的思想,用之表体现了其真理观中的功利原则,而原之表则体现了其真理观中的经验、实证原则。墨子说:“于何原之?下原察百姓耳目之实。”(同上)明确地把符合老百姓日常生活中耳目口鼻等实际经验作为真理的标准之一,这使墨子的真理观带有了实证的倾向。在他看来,正如判断义与不义应“志功为辩”,从主观动机和客观效果两方面来考察一样,认识的真理性也应在实际效果中得到证明。
韩非参验的真理观也体现了经验实证的原则。参验即参伍之验,也就是将各方面的情况分类排队、比较研究,掌握表明事实真相的依据,从中作出分析和裁判,从而获取正确认识。在检验认识时,韩非推崇实际效果。他以论剑和相马为例说,只看铸剑所用铜与锡的比例多少和颜色的青黄,即使是铸剑的专家欧冶也不能决定剑的好坏;如果在水上用来砍鹄雁,陆上用来斩驹马,就连奴婢也不怀疑剑是锋利还是迟钝。擘开马口看看牙齿,端详马的外貌,就连著名的相马专家伯乐也不能断定其优劣。如果套上拉车看它跑到终点,就连皂隶也不会怀疑马的好坏。
至此为止,墨、韩在真理观上基本遵循了同一条注重效果的认识路线。然而,值得注意的是,与二者对功利主义的理解并不完全相同一样,墨、韩注重实际效果检验认识时也表现出了某些细微的差别。具体地说,墨子注重效果,但不把效果看成是唯一的判断标准,而强调效果与动机的统一。有一次鲁君问墨子说,我有两个儿子,一个好学,一个好分人财,你认为哪一个做太子合适?墨子答曰:这还不能判定。因为有人做事是为了得到奖赏和名誉,正如钓鱼者毕恭毕敬是为了使鱼上钩,捕鼠者喂鼠虫饵并不是出于爱鼠一样。因此,我希望您“合其志功而观焉”(《墨子·鲁问》)。不仅如此,并且在还没有造成某种客观效果时,义与不义,是与非的界限也是非分明、不容混淆。据《墨子·耕柱》载:“巫马子谓子墨子曰:‘子兼爱天下,未云利也。我不爱天下,未云贼也。功皆未至,子何独自是而非我哉?’子墨子曰:‘今有燎者于此,一人奉水,将灌之;一人掺火,则益之。功皆未至,子何贵于二人。’巫马子曰:‘我是彼奉水者之意,而非夫掺火者之意。’子墨子曰:‘吾亦是吾意,而非子之意也’。”与墨子不同,韩非却走向了狭隘的效果论,他所讲的实际效果着重指社会功利,即法制和耕战之事,这使他往往根据当前经济、政治的实用价值来判断一种技艺或认识的价值。他写道:“墨子为木鸢,三年而成。蜚一日而败。弟子曰:‘先生之巧,至能使木鸢飞。’墨子曰:‘吾不如为车者巧也,用咫尺之木,不费一朝之事,而引三十石之任致远。力多,久于岁数。今我为鸢,三年成,蜚一日而败。’”(《韩非子·外储说左上》)在韩非看来,墨翟制作木鸢,虽巧夺天工,但事倍功半,在经验方面无实用价值,反而为拙;造车轮费事少而致功大,有实用价值故为大巧。不仅如此,韩非还从注重实用价值出发,否认精神生活和思想建设,反对人主推崇学问和德行,尊养不耕不战的学问修行之士。他指出:“博习辩智如孔墨,孔墨不耕耨,则固何得焉?修孝寡欲如曾史,曾史不战攻,则国何利焉?”(《韩非子·八说》)更有甚者,韩非为了巩固君主的权势和推行法术,劝谏君主为了达到目的可以不择手段,这使他的效果论由于走向极端而陷入了荒谬。
3.功利主义旨趣
作为自然属性与社会属性的有机体,人同时生活在物质生活和精神生活两个世界。对于这个问题,追求义一直是中国传统哲学的主旋律。“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)不仅是儒家而且也代表了大多数中国古代思想家的价值取向。与儒家非利尚义、忧道不忧贫不同,墨、韩着眼于现实的功利去思考问题,这使他们的思想烙有极深的功利主义痕记,尽管他们的具体主张不尽相同,但其最终归宿都是一个“利”字。墨子义利并举,把义与利一致化,“义,利也。”(《墨子·经上》)认定义本身就是利,能够带来了好处的是义,不能带来好处、只能带来害处的就是不义。墨子所讲的利,从广义上说,包括天地鬼神之利,也包括百姓人民之利,因此,真正的义必须“上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利”(《墨子·非攻下》)。从这种认识出发,墨子把“兴天下之利,除天下之害”(《墨子·兼爱下》)看作是道德的出发点,能否“兴天下国家人民鬼神之利”也就成了墨子判断人们的一切言论和行动的是非标准。其实,墨子的一切思想和主张都可以在利中找到印证,换言之,他的哲学都带有功利主义的烙印。(1)在真理观上,墨子断言一种正确的认识“于何用之?废以为刊政,观其中国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。把是否能给国家百姓带来好处作为判断一切认识是否真理的必要条件。在他看来,一种认识尽管逻辑严谨,讲起来头头是道,但在实际操作中不能带来功利便不能称之为真理。(2)墨子主张兼爱,但兼爱并不是单向的付出,兼爱不是无偿的爱,从效果上看,兼爱所追求的是交相利。他指出:“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。”(《墨子·兼爱中》)这样,你投之以桃,我报之以李,在一片相亲相爱的温情之中免去战乱和争夺,大家一起获利。(3)墨子法天是为了得天之赏,从天那里得到好处和实惠,从这个意义上说,天只不过是墨子达到功利目的的一种手段和工具而已。(4)墨子非命主要是为了避免有命论导致的不良后果。在他看来,假如人们都相信生死吉凶由命注定,便会失去进取的动力,进而给社会和百姓带来无穷的灾难:“农夫不勤而俟命,则国必贫、身必饥;妇女不勤而俟命,则国必贫、身必寒。鉴于这种后果,有命论不可不绝。
与墨子相似,韩非的整个思想也都是围绕着他功利主义的鸿秘而展开的。他认为,人的本性是追求功利,功利是人的一切行动的准则和奋斗目标。法治正是为了迎合人们趋利背害的本性而制定的。韩非之所以不怕重蹈商鞅、申不害、慎到等法家的覆辙而推崇法治,就是因为功利主义的驱使。他认为:“法者,事最适者也。”(《韩非子·问辩》)法具有功利性,能带来好处。他弘扬法术,其目的和宗旨是为了利,是出于功利主义的考虑。在他看来,实行法治,暂时痛苦却可以长久得利;实行仁道,苟乐而后患无穷。圣人权其轻重,出于大利的考虑,才狠心地采用了法治而放弃了相怜的仁道。可见,圣人采用法律并非是圣人残忍,而是为人民着想。他写道:“法所以制事,事所以名功也。法有立而有难,权其难而事成,则立之;权其害而功多,则为之。”(《韩非子·八说》)不仅如此,法律可以防止犯罪,人民依法而行,并非行为高尚,也是由于利的驱使。《韩非子·外储说右下》有这样一则故事:鲁国的宰相公仪休爱吃鱼,满国人都争着买鱼来晋献,而公仪休从不接受。其弟劝谏说,您爱吃鱼却不接受鱼,为什么呢?公仪休曰:“夫唯嗜鱼,故不受也。夫即受鱼,必有下人之色;有下人之色,将枉于法;枉于法,则免于相。虽嗜鱼,则不必致我鱼,我又不能自给鱼。即无受鱼而不免于相,虽嗜鱼,我能长自给鱼。”美味佳肴,非不欲得,但考虑到枉法守法的利弊得失,结果还是为长利而守职,为守职而不受鱼。
三
通过对墨子与韩非思想的比较,可以得出一个显而易见的结论:墨子与韩非思想具有温、猛不同的自身特色,表现出对世界,对人生的两种完全不同的心态和心理,然而,另一方面,这种不同的心理、心态却具有惊人相似的动机——谋求个人小利和国家君主大利,这使两者的人生追求和价值取向越靠越近,最终戏剧性地合二为一。这表明,墨子与韩非哲学既非完全不同,又非完全相同,而是同异掺杂、相映成趣。至于这种同异是同中之异,还是异中之同,同与异大小多少究竟如何判断,则是另一码事。关键的问题是,墨翟与韩非哲学同异的背后隐藏着什么更为深刻、更为本质的东西。如果说有,那就是对人的本质和生存价值的透视与弘扬。具体地说,墨、韩一个以具有意志人格风采的天为世界依托,一个以无为无欲无形无象的道作为宇宙本体,其间的有无动静之别昭昭朗朗,一目了然。然而,正因韩非勾勒无为之道是为了给现实生活中的人提供一条体道、缘理的行动原则,提供一种安身立命的方法一样,墨翟讲天志无非是借助天的权威抒发人的终极关怀和主体认同。换言之,先秦哲学是以人为中心建构起来的,研究人的生存方式及价值是先秦学术的聚焦点。墨韩哲学的同与异其实就是对人的认识的同与异:两者之异即为人类存在的合理性和行为方式的正当性找到了不同的依托本体——一个是天,一个是道;两者之同即都把目光投射到了人的现实的物化社会,都企图从物质生活及功利的满足中来展示人的价值。从这个意义上说,墨、韩两家的思想旨趣和立言宗旨是一致的,只不过是实现目的的手段和方法有所不同而已。
先秦百家都是以人为核心来探讨学术,著书立说的。百家争鸣,一言以蔽之,就是对人在宇宙中的命运和人与天交往方式即天人关系之争。如果要对先秦的争鸣厘划一个流派分野,这一工作只有从天人关系入手才具有哲学意义。那么,在这一层面上,各思想家的关系又如何呢?以先秦七子孔、墨、孟、韩、荀、老、庄为例,在世界观上,孔、墨、孟以天为本体,老、庄、韩以道为本体,荀子则游离于两者之外,既讲以天为本,又强调天与人无涉。在价值观上,老、庄追求精神上的自由与解脱,孔、孟以道德完善(仁义礼智)为人生鹄的,墨、韩则以功利为圭臬,荀子恰恰介于孔墨之间,试图义利兼得。在人生观上,老庄主张消极无为,孔、孟、墨、荀、韩都主张积极有为。在入世有为、自强不息的方式上,孔、孟、墨向往德治(孔、孟以圣贤礼乐加以教化,墨子以君主的榜样作用来上行下效),韩、荀却为法治张目。
通过这张纵横交错的关系之网的各项标识可以看出,在先秦七子中,从整体思想加以考察,有两对思想家的哲学最为贴近:最相似的是荀子与韩非,其次是孔子与墨子。荀子与韩非虽然一个是儒家,一个是法家,但两者的玄同契合之处令人吃惊,不论是本体论上的天人关系、认识论中的感觉经验、辩证法中的质量转化,还是人性论上的性恶自私以及对法治圣王的向往,都使人感到彼此思想的相互印记。孔子与墨子从力主敬祭上天,到合唱仁爱之歌,再到思慕先王,二者拥有的是同一个梦,表现出天设神使般的和谐。有趣的是,与荀、韩一样,孔、墨出自于两个不同的学术派别。
在先秦七子中,属于同一个学派被后人合提并称的是老、庄。庄子的道本论显然来源于老子,而庄子的混世超脱已远非老子的本意。而孔、孟思想的契合又远远不及老、庄。孔、孟虽然都主张天命论,但在天命的存在态势及人与天沟通的方式上,孔、孟不可同日而语——孔子主张天随机而莫测,神秘而不言,人们永远不可捉摸与把握,因此,只能战战兢兢地“畏天命”;孟子则把天命从遥远的天国植入人心,断言天命即是人心,并在这套心学的思路中用道德追求的完善改写天命。天命论的貌合神离使孔、孟在认识论和道德修养术等方面越走越远。汉代以前孔子名声的显赫与孟子的默默无闻以及宋明以后直至近代孟子地位的提高与孔子地位的一落千丈都从一个侧面证明了孔、孟学说的差别性,正是这些差别和不同导致了孔、孟学说在不同时代的不同历史命运。
上面的追溯凸现了一个不可回避的问题:为什么哲学主张相似的人不属于同一个学术派别?哲学思想不同的人却属于一家?这个问题的答案关键在于弄懂先秦学术是按什么标准划分的。正如后人所谈论的孔孟之道除了先秦儒家所讲的冥冥之中主宰人的天命外,更主要的是指孔孟的治国方略即德治仁政、礼乐教化一样,先秦百家主张是按着不同的政治主张和人生旨趣划分。这种划分带有很大的政治性,即使可以大致地称之为学术划分,但也决不能称之为哲学划分。这就是说,哲学史的划分与思想史的划分不是完全重合的。哲学作为时代精神的精华,与当时的政治运动和思想家个人的政治倾向虽然不无关系,但藉此便以政治主张为标准来划分哲学派别其结果必然要因政治性割裂了哲学的异同分野和沿革脉络,使哲学史的研究误入歧途。正如研究近代中国哲学史以政治活动和政治主张不同把近代思想家划分为地主阶级的开明派、早期维新派、维新派和革命派的做法令人难以信服一样,先秦哲学对于儒、道、墨、法等诸子百家的划分也应确定一个哲学的内在维度和坐标来进行,以还先秦哲学发展史的本来面貌。 |
