摘要：由于内在和外在的原因，法家学派在秦汉时期悄然消失了，但法家思想依然存在，而且在帝国政治中起着支配性作用。除了对秦帝国政治体制的沿袭以外，法家思想中的理性化取向对于汉帝国现实政治也具有儒家所不可替代的关键作用，不仅那些政府要员要利用，就是所谓儒生也在不同程度上对法家思想进行了吸收改造。

在先秦时期，虽说“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》），那至多是就学术而言，实际上当时的君主并不欣赏他们。能引起各国君主兴趣的是富国强兵之术，所以“建法立制，强国富人”（《人物志·流业》）的法家便大行其道。秦帝国暴亡以后，在儒家的话语霸权之下，法家思想声名狼藉，尽管它还在帝国政治中起着支配性作用，但“统治者再也不敢公开倡扬法家思想，而是公开宣扬儒家思想，暗中运用法家思想”①，这即是法家思想的隐性化。

一、法家学派的消解

    法家作为一个学派，在秦汉时期悄然消失了。它消失的原因，一般是从外部环境上归结为它与秦帝国之间的密切联系。也就是说，秦帝国被看作是一种政治罪恶，法家自然也免不了连带责任。但法家学派的消失同它自身的特点也有内在联系。
    法家学派不像儒家那样有严格的师承关系，也不像墨家那样有严密的组织。考察先秦的那些法家人物，看不出他们原本就是专门学习法家那一套的，很多人在早年学习的都是其他各家的东西。比如李悝，师承、学术渊源均不甚明了，郭沫若说他“具有儒家的气息”②。吴起“尝学于曾子”（《史记·吴起列传》），“受业于子夏之伦，为王者师”（《史记·儒林列传》）。曾子和子夏均是孔子之徒。商鞅，郭沫若说他是李悝的学生，不知所据为何。据《汉书·艺文志》：“佼，鲁人，秦相商君师之。”但刘向《别录》则说：“佼，秦相卫鞅客也。”③尸佼为师或为客关系不大，关键在于他是杂家，而不是法家人物。《史记·商君列传》记载商鞅初见秦孝公的时侯说以“帝王之道”，未能投合，继说以“霸道”，再进说以“强国之术”，似乎表明商鞅所学确实很杂。申不害《，史记·老子韩非列传》说：“申子之学本于黄老而主刑名。”慎到“学黄老道德之术”（《史记·孟子荀卿列传》）。韩非“与李斯俱事荀卿”（《史记·老子韩非列传》）。
    以上这些法家人物，除韩非、李斯外，郭沫若认为“可以踪迹出两个渊源。李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏，是所谓‘子夏氏之儒’，慎到和申不害是属于黄老学派”④。至于韩非，“在道家有其渊源，在儒家有其瓜葛，自汉以来早为学者所公认，而与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意”⑤。总而言之，法家本身没有一个明显的学术系统，其代表人物早年所学也并不固定。
    因此，所谓法家，准确地说应该是一股社会思潮。法家人物被归为一个门类，当作一个学派看待，不是因为他们在组织上的宗派，而是因为他们的共同思想倾向。从这个角度说，他们有无师承关系，有无特定学术渊源，并不重要。重要的是，他们面对的问题基本相同，解决问题的思路也基本相同。所以梁启超、胡适等人因为法家人物来源复杂，便认为“法家者，儒道墨三家之末流嬗变汇合而成者也”⑥、“当时所谓‘法家’其实只是古代思想的第一次折衷混合”⑦的观点是不能接受的。法家是一种新的思想形态，决不是什么折衷混合。正因为法家是一股社会思潮，而且没有组织上的宗派，所以当社会环境改变之后，这股思潮就如无源之水的河流一般，无奈地枯竭了。尽管如此，法家思想却绵绵不绝地延续了下来。

二、汉初政府与法家思想

    汉初帝国政府类似于现代政治的“有限政府”。“有限政府”本是约翰·洛克等西方自由主义者在社会契约论的基础上对近代民主政治的设计。它强调国家并没有自己的目的，不过是人们为了实现安全与福利而创造出来的某种工具，国家的权力与活动必须以实现这些目的为限度，超出这个限度的国家权力与活动便成为非法的权力与活动。因此，国家对社会的干预程度必须降至最低水平，在可以不需要国家介入的场合，个人和社会所面临的问题应该尽可能地通过国家之外的其他途径来解决。本文只是在国家对社会最小程度干预的意义上借用这一概念来指称汉初帝国政府，用以表明它的与民休息、轻刑薄赋、省事节用、清静无为等特征。然而这种表面看来无为而治的政府，它的实质却是法家的。
    第一，从政治现实看，汉初统治集团少文多质，无力设计新的政治模式，宁可牺牲官僚系统的行政能力和行政效率，也不敢轻举妄动以避免失误，便只能沿用成例，而这成例恰是秦帝国的法家政府。据《史记·高祖本纪》：汉元年十月，高帝接受秦王子婴的投降之后，虽宣称“与父老约，法三章耳”，“余悉除去秦法”，但“诸吏人皆案堵如故”，几乎是原封不动地保留了秦帝国在关中的行政体系及其官吏，采取的是一种安抚政策。汉帝国的法律也基本上是承袭秦法，萧何《九章律》只是删除了秦律中某些不合时宜的条文，没有改动秦律的法律原则、指导思想以及科罪定刑的标准等。此后汉帝国的统治者便因循前例，无所变更。比如著名的“萧规曹随”即是表明，国家此前已有既成的运行机制，只要不人为地去干预它，国家官僚机器还是会像往常那样运转。汉初的有限政府之所以能够有条不紊地运行，就是因为在秦帝国时代已经建立了一整套政府运行机制，培育了一大批精明强干的文法之吏。
    汉初有限政府并非当局有意为之，它实际上是一种无奈之举。一方面，汉初社会在经历秦末酷政和秦汉之际战火的摧残之后已凋敝至极，无法承受进一步的横征暴敛。另一方面，汉初统治集团多武力功臣，少文多质，他们崇尚简约易行的无为政治，而不喜爱儒家那种趋古法圣的浓厚经典习气。
    第二，从汉初政治的指导思想看，当时统治阶层普遍接受的是黄老之学。黄老之学的特点是，一方面融铸道、法，并兼采儒、墨、阴阳各家之长，但突出道、法，其政治实质是法家思想；另一方面主张“清静自定”，让百姓休养生息，不做过多的干预。⑧
    之所以说黄老之学的政治实质是法家思想，可以从黄老之学的形成和黄老之学的文献本文两个方面来看。就黄老之学的形成而言，它主要是老学与法家的相互融合。所谓“黄老”，是司马迁以汉人口吻说的，实际上是指老子后学中向法家转化的一派，并且通常与“刑名”即法家循名责实的君主驭臣之术相提并论。“‘黄老’与‘刑名’相联系，正表现了老学与法家的融合。”⑨
    就黄老之学的文献本文而言，目前仅能见到的黄老学文献，即马王堆汉墓出土的四篇“黄老帛书”，对“法治”是相当重视的。它把法的地位看得很高“：道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（《经法·道法》）强调法是从道中产生的，从而使法具有神圣的意义，可以作为判断是非、得失、曲直的标准，起到维持社会稳定的作用。正是因为有了法的标准，无为政治才可能得以实行。“法治”给社会治理提供了基本规范，任何社会问题只要绳之以法，便能得到解决的办法，所以“法治”和无为政治的中介即是刑名问题。关于刑名，《经法·道法》说“：虚无有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，则黑白之分矣。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。刑名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”《经法·名理》说得更明白：“天下有事，必审其名。……是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。”这些都不是强调人的主观因素，而是强调法的客观尺度对于解决社会问题的重要性，甚至刻意避免人的主观随意性。
  
三、《盐铁论》与法家思想

    汉昭帝始元六年，具有法家倾向的御史大夫桑弘羊等人，和信守儒家思想的贤良文学展开了一场针锋相对的大辩论，是谓盐铁会议。宣帝时桓宽将盐铁会议上的辩论情况整理为《盐铁论》一书。这次会议表面上是讨论武帝时期及此后的国家政策和政治指导思想，但辩论双方“意指殊路，各有所出，或尚仁义，或务权利”（《盐铁论·杂论》），其实质是儒、法思想的一次面对面的交锋。虽然桑弘羊等人不是理论家，也并没有刻意追求做某家某派，甚至没有意识到自己是哪一家哪一派，但他们在治理国家的过程中基于行政的实际运作而具有了法家倾向。尽管表面上看武帝尊崇儒术，但盐铁会议上的辩论却表明“法家思想是武帝时期政策的实际指导思想”⑩。
    在盐铁会议上，桑弘羊等人并没有系统地阐述法家思想，只是在论说国家政策时采撷了法家的一些主张。但这足以说明当时法家思想是存在的，并且在现实政治中起着重要作用。
    第一，肯定商鞅、韩非等法家人物的历史功绩。自秦帝国暴亡以后，儒生便对商鞅、韩非等法家人物极力贬踏，把他们说成是秦亡的罪魁祸首，在盐铁会议上，贤良文学更是对商鞅大肆攻击。而桑弘羊等人则积极评价他们，认为商鞅变法使秦国富兵强，完成了统一天下的帝业：“昔商君相秦也，内立法度，严刑罚，饬政教，奸伪无所容。外设百倍之利，收山泽之税，国富民强，器械完饰，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师以赡。故利用不竭而民不知，地尽西河而民不苦。”“秦任商君，国以富强，其后卒并六国而成帝业。”（《盐铁论·非鞅》）肯定商鞅等法家人物即意味着对法家思想的肯定，尽管不会大张旗鼓地宣扬法家学说。既然认定法家人物对治国安民的积极作用，桑弘羊等人自然会在政治实践中有意无意地效仿他们。
    第二，肯定严刑峻法是治国的必要手段。“缘法而治”是法家的一贯主张。桑弘羊等人与先秦法家如出一辙，认为“理国之道，除秽锄豪，然后百姓均平，各安其宇”（《盐铁论·轻重》）。之所以要“除秽锄豪”，那是因为“无用之民，民之贼也。锄一害而众苗成，刑一恶而万民悦”（《盐铁论·后刑》）。而“除秽锄豪”的必要手段便是法令：“令者所以教民也，法者所以督奸也。令严而民慎，法设而奸禁。”（《盐铁论·刑德》）相反，如果没有法令的话，社会就不能实现有效治理：“无法势，虽贤人不能以为治。”（《盐铁论·申韩》“）今刑法设备，而民犹犯之，况无法乎？其乱必也！”（《盐铁论·刑德》）同时，法令也要根据时势的变化而有所损益：“衣弊而革才，法弊而更制。……少目之网不可以得鱼，三章之法不可以为治。故令不得不加，法不得不多。”（《盐铁论·诏圣》）所以武帝时期的法令繁多也是不得不然。
    第三，贬抑嘲讽儒术。先秦法家极力反对儒家《，商君书》把儒术列在“六虱”之中，反对的理由是，儒术之类破坏重农重战政策，损伤国家富强，扰乱上下秩序，蚀毁社会治安。同先秦法家一样，桑弘羊等人也反对儒术，认为儒术不仅不能治国安民，还会导致民贫国弱：“孔子修道鲁、卫之间，教化洙、泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，……弱燕攻齐，长驱至临淄，湣王遁逃，死于莒县而不能救；……若此，儒者之安国尊君，未始有效也。”（《盐铁论·论儒》）儒术不能治国安民的原因，是儒生不能根据时代的变化而调整自己的学术：“商君以王道说孝公，不用，即以强国之道，卒以就功。……孟轲守旧术，不知世务，故困于梁宋。孔子能方不能圆，故饥于黎丘。”（《盐铁论·论儒》）
    总而言之，如萧公权所说：“观《盐铁论》所述汉代儒法之争，不仅思想冲突，感情亦至决裂。故预议者互诋对方之人格，互毁对方之宗师。”（11）《盐铁论》表明的问题是，在社会日益分化的条件下，治理国家需要有适应各个领域专门化的必要手段。法家思想本来就是为了应付社会转型而出现的，而秦汉以后的社会形态正是战国社会转型的结果，所以法家思想对于进入近代之前的中国社会无疑是有效的。

四、汉代儒生与法家思想

    不仅汉代帝国政府中的实际行政者沿袭着先秦法家的治国思路，就是汉代的儒生，对法家思想也有相当程度的吸收和认同，他们在坚持儒家礼治的同时，对“法治”也给予了积极的评价。比如叔孙通的圆滑，就不能简单地以“谀”和“媚”来理解，那更是深深失落于理想之不可求的无奈，是任人宰割之后的惊醒，是胡杨泪尽之后的冷漠。所以他“希世度务，制礼进退，与时变化”，完全是法家式的清醒，对“鄙儒”之“不知时变”（《史记·叔孙通列传》）付之一笑。也许司马迁是理解叔孙通的，他对其“大直若诎，道固委蛇”的评语，无疑是说叔孙通已彻底破解了那个作茧自缚的“执”。陆贾从历史演化的角度肯定了“法治”产生的合理性与现实性：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。”（《新语·道基》）“法治”不是凭空产生的，它是解决社会问题的必要手段。贾谊也不再像孟子那样把“爱”和“利”割裂开来，而是把二者有机地统一在一起“：亲爱利子谓之慈，反慈为嚚。子爱利亲谓之孝，反孝为孽。爱利出中谓之忠，反忠为倍。”（《新书·道术》）所以君主的统治不应当纯粹地以道德感化为手段，“仁义恩厚”和“权势法制”都是必需的：“仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”（《新书·制不定》）现实的“君道”就是二者的结合，此外别无它途：“威胜德则淳，德胜威则施。威之与德，交若缪纆，且畏且怀，君道正矣。”（《新书·容经》）把“威”和“畏”包容在“君道”之中，那已不仅仅是“法治”了，而是为君主的专制权力张目。在专制权力已成为现实的汉代，儒生为君主专制权力的合法性进行理论论证，既是出于无奈，也是“知时变”的结果。当然，在这方面做得最好的要算是董仲舒，他把君主的权威同“天”的绝对性和神圣性联系在一起，就自然使君主的权威处于无可置疑的位置：“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名号》）“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）
    总的来说，西汉儒生对法家思想的吸收还是有限度的，他们总要在礼治的框架内来理解“法治”，从而使其带有一种辅助性的色彩。这无疑是在坚守儒家的最后立场。但东汉儒生已不那么固守儒家立场，而是礼治和“法治”放在平行的层面上，如桓谭认为：“王道纯粹，其德如彼；霸道驳杂，其功如此；俱有天下，而君万民，垂统子孙，其实一也。”（《新论·王霸》）王充主张：“文武张设，德力具足。”（《论衡·非韩》）而崔寔则直认霸政：“今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。”（《政论》）因此，同西汉儒生对法家思想的有限吸收相比，东汉儒生对法家思想有着更多的认同，不少儒生转而学习律令之术，其自身的行政能力也大幅度提升，一如瞿同祖所言：“读书人应试做官后，便不能不懂法律，不应用法律，地方政府自牧令至封疆大吏，都有司法的责任，中央政府也不止三法司与司法有关，九卿常参与司法的讨论，会审制度之下，还得参加审判。听讼成为做官人不可回避的责任，成为考核成绩之一以后，读书人自不会再反对听讼，反对法治，而高唱德治、人治迂论，事实上也是不容许的。”（12）
    瞿同祖主要是从技术角度说的，从思想和政治的层面看，所谓知识分子，在任何社会里都免不了最终成为意识形态家（13）的命运。不管这些意识形态家原来从属于什么阶级，一旦新的统治阶级在某种程度上与先前的统治阶级达成妥协，他们就会“承认意识形态阶层和他们自己血肉相连，并到处把他们转化为自己的佣人”（14）。在这个由皇帝“别黑白而定一尊”的新社会里，儒生作为意识形态阶层已经是整个统治阶级中不可或缺的一部分，它的基本使命就是从观念上维护统治阶级的根本利益，其精神自由的边界早已为皇权所划定。

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①李宗桂:《中国文化导论》，广州:广东人民出版社2002年版，第197页。
②郭沫若:《}批判书》，北京:人民出版社1954年版，第277页。
③转引自郑良树《商靴评传》(南京:南京大学出版社1998年版)第86页。
④郭沫若:《}批判书》，北京:人民出版社1954年版，第297-298页。
⑤郭沫若:《}批判书》，北京:人民出版社1954年版，第305页。
⑥梁启超:《先秦政治思想史》，中华书局·上海书店1986年重印版，第134页。
⑦胡适:《中国中古思想史长编》，姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》上)JDJ-，北京:中华书局1991年版，第274页。
⑧参见任继愈主编《中国哲学发展史(秦汉)》(北京:人民出版社1985年版)第124页;金春峰《汉代思想史》(修订增
  补版)(北京:中国社会科学出版社1997年修订第2版)第49页。
⑨任继愈主编《中国哲学发展史(秦汉)》，北京:人民出版社1985年版，第98页。
⑩金春峰:《汉代思想史》(修订增补版)，北京:中国社会科学出版社1997年修订第2版，第290页。
（11）萧公权:《中国政治思想史》(二)，沈阳:辽宁教育出版社1998年版，第262页。
（12）瞿同祖:《中国法律与中国社会》，北京:中华书局1981年版，第306页。
（13）马克思认为，所谓“意识形态家”，就是统治阶级内部“把编造这阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道”的那些人。(参见马克思、恩格斯《德意志意识形态》(节选本)(北京:人民出版社2003年版)第43页。)
（14）马克思:《剩余价值学说史》第卷，郭大力泽，北京:人民出版社1975年版，第327页。