南宋时期，朱熹与陈亮之间关于“义利王霸”的论辩曾震动一时，至今还引得聚讼纷纭。这场争论表面上看只是不同学术观点的一次偶然碰撞，但实际上却是秦汉以来儒家精英两种救世济民方略的全面交锋。它涉及的论题几乎涵盖了传统儒家内圣外王之学的所有方面，本文试图以王霸话题为主线，对其进行一番较深入的辨析。
一、王与霸
这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”。(《朱熹集》卷三十六，《与陈同甫》四)陈亮不服，回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹：“汉唐之君……谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶。如此却是‘义利双行，王霸并用’；如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)意思是说，按照“近世诸儒”的说法，义与利、王与霸被分为两截，在现实历史中各行其是，如此倒称得上“双行”或“并用”；而“如亮之说”，根本没有这种分别，自然谈不上“双行”或“并用”了。这里，陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，它们本来就没有什么根本的冲突，这显然与儒家的经典定义不符。不过，陈亮恰恰要利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。
自孟荀以来，“王”“霸”作为两种典型的政治模式，已逐渐获得了某种固定的含义。从外延看，王指三代圣王及其所推行的政治模式，霸指春秋五霸及其所推行的政治模式，此处并无歧义。但从内涵来看，由于人们对二者的性质和意义的理解不同，至少出现了两种不同的界定：一是以道义为标准的界定，它凸显了王霸之间的根本对立。如孟子说：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。(《孟子·公孙丑上》)二是就统治的有效性而言，王与霸都是成功的政治模式，其差别远小于它们与失败的政治模式之间的不同。如荀子认为：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《荀子·王霸篇》)按荀子的说法，“亡”乃失败的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重德义；“霸”则介乎二者之间，是德义与功利相混合的模式。不过荀子仍然把道义看成是成功的政治模式的必要条件：王与霸之间的差异，是道义的粹与驳的差异；它们与亡的不同，乃是道义的有与无的不同。然而在孟子看来，霸中那点不纯的德义，只是其以力服人的借口而已。于是，所谓的“霸”与“亡”在道义上并没有什么原则的区别了，尽管前者明显地更为富强稳定。因而在道义上，王与霸是根本对立的：王以德行仁义，霸以力求功利；王所成就的是同心同德的持久的政治稳定，而霸只能实现某种表面的常常也是暂时的政治稳定。或者说，无论是手段还是目的，无论是动机还是效果，二者都有某种原则性的不同。
可以说，儒家内部本来就存在两种界定王霸的尺度，只是道义标准一直占有主流话语权，而非主流的有效性标准只在现实操作层面获得某种默许。朱熹与陈亮的论辩，正是这两种倾向矛盾碰撞的继续和展开。这里，由于霸的外延扩大到汉唐乃至宋朝的开国之君，他们的争论已不再是书斋里的闲话，而具有高度的政治敏感性。朱熹坚持孟子的立场，强调王与霸的不同在于德与力、义与利的全面对立。而陈亮则更接近荀子，在他看来，世儒关于霸者假借仁义以文饰其暴力和利欲的指责是不能成立的，因为王道不能无赏罚，而霸术的合法性恰恰出自王道的赏罚之公。他从人的自然本性必受天命的节制出发，认定君长的赏罚便是天命节制的普遍形式，为一切政治模式所共有，此乃君权的天然合理性之所在，也是儒家典礼制度得以确立的基础。关键是，失败的政治模式以一己喜怒之私运用君权，导致“善恶易位而人失其性”，使赏罚丧失了其天命节制的正当性；而成功的政治模式以天下欲恶之公运用君权，“使为善者得其所同欲”而“为恶者受其所同恶”，真正体现了天命节制的本意。前者是“亡国之赏罚”，后者是“王者之赏罚”。赏与罚并不仅仅是负面的“以利诱之”和“以威惧之”，它们同时也是通向正面价值的桥梁，是实现天下之同欲和杜绝天下之同恶的必要条件。霸术注重暴力强制和利益驱动本身并没有错，因为离开了暴力和利益，就根本没有赏罚，没有政治。霸术不仅不是王道的对立面，反而是王道具有可操作性的合理手段。那些离力而言德、黜利而崇义的奢谈，无异于要在赏罚之外寻找君道，要在不食人间烟火的梦幻里寻找王道，只能是一些根本不懂政治为何物的“迂腐之论”。(《陈亮集》卷四，《问答下》)
总观陈亮的言论，他与主流王霸理论的对立是相当彻底的。第一，陈亮反对以“德”与“力”的对立来区分王霸，强调王并非离力而纯任德化，霸之任力乃本于王。他以为，离开力，便无所谓政治，无论王霸都不能例外。故三王为了除暴平叛，也不惜动用武力：“禹启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商；武王伐纣，取之而为周。武庚挟管蔡之隙，求复故业，诸尝与武王共事者，欲修德以待其自定，而周公违众议，举兵而后胜之。……五霸之纷纷，岂无所因而然哉!”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)在陈亮看来，“修德以待其自定”乃迂腐之论，因为王道自有“举兵而后胜之”的一面。因此，霸者重视力，就其本身而言是无可指责的。或者说，力并不必然与德对立，不能仅仅因为霸者任力而断其无德，不能仅仅因为霸政重力而斥其违背王道。他甚至不无欣赏地引王通之言而发问：“王通之言曰‘天子而战兵，则王伯之道不抗’，其真知言邪?孟轲荀卿其真迂阔而不切于事情邪?”(《陈亮集》卷十五，《问皇帝王霸之道》)
第二，陈亮反对用“以德服人”与“以力服人”、“诚服”与“苟服”的对立来区分王霸，强调霸也是“以德服人”者。他承认，仅仅靠力，不足以建立持久稳定的有效统治：“为政不顺人情，而曰权之在我，制之无不从；势之在我，劫之无不服。从固从矣，服固服矣，其如苟何?人心以苟而顺，亦苟而违，君子固亦忧其所终。”(《陈亮集》卷十八，《汉论·章帝》)同时他也承认，持久稳定的有效政治只能基于人们的心悦诚服，而服人之心又只能基于为政以德：“兴王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之业。”(《陈亮集》卷十七，《汉论·高帝》)然而由这些前提出发，陈亮得出的结论，却不是霸者无德，而是霸与王一样，都是人心悦服的有德之政：“宽仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大业者此也。”(同上，《汉论·高帝》)“故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。……诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉!高祖、太宗岂能心服于冥冥之中乎!”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)因此，无德而以力服人，不是汉唐霸政的特征，而只能适用于嬴政、曹操之流的亡政。汉唐霸者与三代圣王一样，其外开创了人心悦服的大业，其内自有使人心悦服的大德。
第三，陈亮反对把仁义与功利对立起来，更反对以义利的对立来解释王霸的不同。在他看来，仁义的对立面并非功利，故孔子屡称管仲“如其仁”，而《周易》更是大谈吉凶利害。霸术是否合于王道，不在力与利本身，而在力与利是否符合义。义与不义之分，只是公与私之别。只要是公，虽王道也不讳计功谋利：“君子不必于得禽也，而非恶于得禽也。……岂有持弓矢审固而甘心于空返者乎?”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)由是观之，追求功利本身并不能断定霸者不义，关键是要看其功利的性质如何：如果其所求功利是公利，则霸术合乎王道；如果其所求功利为私利，才可以指认霸术背离王道。事实上，霸者尽管有些许不足，但总体上乃秉公而行者，非亡国者以私意制天下之可比，故能成就霸业。因此，王与霸“只有一个头颅做得成”，这个头颅就是公：“以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎!”(《陈亮集》卷十一，《廷对》)
其实，朱熹并不否认“力”在王道政治中的重要性。在他看来，王与霸的对立，并非简单基于德与力的相互排斥，而是基于德可以兼力、而力不可以兼德的理论之上。“有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用刑政耳。”(《朱子语类》卷一三三。以下凡引该书，均简称《语类》。)或者说，王道尚德，力在其中；霸道尚力，却失落了德。问题是：霸者是否失德?为什么?陈亮回答说，霸者虽有小失，但其德甚大，此德便是公。朱熹同样执公私之准绳，却得出了霸者无德的相反结论：“太宗诛建成，比于周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也。”“(史臣赞太宗)其意亦谓除隋之乱是功，致治之美是德。自道学不明，故曰功德者如此分别。以圣门言之，则此两事不过是功，未可谓之德。”(《语类》卷一三六)这里，功与德是有严格区分的。霸者虽有“除乱”“致治”之功，但不能因此许其有德。有德与无德，不必于功业之迹上费力摸索，只须于公私义利之心上直接辨认：“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。”“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无；太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》六)如果一味求之于迹而不察其心，反而容易混淆其功业的性质，陷于以成败论是非的功利主义泥潭：“若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。”(同上)
显然，双方争论的焦点，集中在何者是公、何者是义上。初看似乎陈亮强调效果，而朱熹强调动机，于是人们常常径直把二人的争论视为动机论与效果论的争论。但事实上，二人都是内圣外王的统一论者。陈亮之所以重视霸者功业，并非仅仅因为效果本身，而是因为他对此效果有一基本的价值判断，即霸业合乎公义；并且他强调，合乎公义的霸业乃是霸者具有的内圣之德的必然结果，这也就肯定了霸者的动机之出于公心。朱熹并非不重视效果，只是他要求必须是人心悦服的效果；他直接从动机上否定霸者的用心，意在否定霸者有内圣之德，这与他对霸业的否定性价值判断相一致：“盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。”汉唐之治“虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)因此，朱熹之大谈用心，是以其对霸者功业的负面价值判断为条件的；而陈亮之大谈功业，则是以其对霸者动机的正面肯定为前提的。双方都在进行着某种逻辑一贯的循环论证，其真正的分歧，乃是他们对霸者之心迹的总体价值判断截然相反，即一方肯定其心有德、其迹合义，另一方则否定之。有趣的是，支持他们做出不同判断的，却是同一个价值依据，即公义标准。
二人对公义的不同理解，集中表现在义利之辨上。对陈亮而言，义与不义的区别，只是公与私的不同，而不是义与利的对立，因为义与利不构成对立的两端。而在朱熹看来，彻底的公私之辨，必然要上升到义利之辨。所谓公，有与私相对的公，有不与私相对的公。前者是相对的公，后者是绝对的公。就利益上区分公私，只能外在地分出相对的公私。公利固然是义，但相对的公对应的只能是相对的义。相对的公义只是一个价值量的问题，并未契入价值本身而揭示出价值的本质，因而也就无法真正确立价值的崇高性和神圣性。只有立足于绝对的价值，才能从本源处树起价值的至上权威。绝对的义，对应于绝对的公，它打破了物我内外的界线，浑然与物同体，无内外，无物我，非但没有私利，连公利也一并没有。由此而出的绝对价值是道义，它不仅与私利相对立，而且与一切功利相对立。哪怕是有意谋求公利之心，也因其未打破物我内外之限隔，而为道义所不许：
“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。(《语类》卷一三七)
在浙中见诸葛诚之千能云：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生谓：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至；然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。”(同上)
朱熹认为，道义是公利具有价值合理性的最终依据，也是杜绝私欲的拢本塞源的最高原则。只要本着物我一体的廓然大公之心而行，人类普遍利益的实现就有了最可靠的保障，此可谓“得道义则功利自至”者，也是内圣必可以至外王的理论基础。然而功利事实本身并非道义价值的本质属性，只有在存在与价值合一的理想条件下，道义转化为功利的必然性才能充分实现；而在现实中，必然之理却未必能变成必然之事，因而难免会出现“得道义而功利不至”的情况。在这种义未必有利而道未必有功的时候，如果没有道义的支撑，公利原则就可能在“两害相权取其轻”中失落其价值初衷，而在“义必有利”“道必有功”的诱惑下沦为以成败论是非的借口。正是基于这种理由，朱熹才深斥陈亮为功利论者，并屡叹“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。”(同上)
二、三代与汉唐
朱陈之间的王霸之辩，主要是围绕着对历史的评价而展开的。陈亮激烈反对汉唐背离王道而仅以智力把持天下之说，以为如此则将得出荒谬的结论，即道在现实历史中可以泯灭、而天地人心可以变成无意义的非本质存在：“信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎?”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)在陈亮看来，随着历史进程的不断展开，道不会因此而泯灭，它一定会以新的形态显现于天地之间。“伏羲、神农用之以开天地，则曰皇道；黄帝、尧、舜用之以定人道之经，则曰帝道；禹、汤、文、武用之以治天下，则又曰王道；王道衰，五霸迭出，以相雄长，则又曰霸道。皇降而帝，帝降而王，王降而霸，各自为道，而道何其多门也邪?无怪乎诸子百家之为是纷纷也。”(《陈亮集》卷十五，《问皇帝王霸之道》)正因为道总以新的历史形态出现，所以才有百家之争鸣，才有孔子删修六经以正王道。三代之后，道又在以新的形态出现，此乃霸道，自当有人出来正之。为了证成霸者之心迹合乎王道之说，他在给朱熹的信中进一步发挥了这套历史理论。
首先，他强调王道本身是历史地形成的，而非先天不变的，它是孔子对三代政治加以提炼和升华得出的理想模式。王道的内容区别于皇道、帝道，在于其因应时代的变化，采取了前所未有的新举措，如以天下为家的封建制和嫡长子继承制、以武力推翻暴君或平定叛乱等。这些新举措当时也受到过老庄的质疑和批评，但孔子却论证了它们符合普遍的价值准则，从而维护了王道的价值纯洁性和合法性。他说：“老庄氏思天下之乱无有已时，而归其罪于三王，而尧舜仅免耳；使若三皇五帝相于共安于无事，则安得有是纷纷乎?其思非不审，而孔子独以为不然：三皇之化不可复行，而祖述止于尧舜；而三王之礼，古今之所不可易，万世之所当宪章也，芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似，而后三代之文灿然大明，三王之心迹皎然不可诬矣。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)例如在传位问题上，三代改变了尧舜传贤的做法而传子，目的无非是巩固君臣之定位，维护天下之公利：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心”，以待有德者，“固无损于天下之公也”。汤武继作，意亦如之。至周公“定立嫡之法以塞觊觎争夺之门，而君臣之定分屹然如天地之不可干矣”。(《陈亮集》卷三，《问答上》)
其次，陈亮以为，霸道不过是王道在新的历史条件下的演进，正如王道是皇道、帝道的延伸一样。霸的经典形态是汉唐，其与王的不同，大端无非改制郡县、竞智角力、曲虑周防、急于天位等。这些新举措虽屡遭后世儒者的非难，陈亮却认为它们仍然符合公义：“亮深恐儒者之视汉唐，不免如老庄当时之视三代也；儒者之说未可废者，汉唐之心迹未明也。故亮尝有区区之意焉，而非其任耳。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)如果说三王的征伐不是以力服人而是以德服人，三王以天下为家不是人欲而是天理，那么汉唐又何尝不是如此呢?如他说：汉祖唐宗“周防曲虑，岂其将以私天下哉，定于一而已”。故“三章之约，非萧何所能教；而定天下之乱，又岂刘文靖之所能发哉!彼其初心未有以异于汤武也，而其臣凡下，无以辅相之，虽或急于天位，随事变迁，而终不失其初救民之心，则大功大德固已暴著于天下矣。”(《陈亮集》卷三，《问答上》)于是，种种霸者之术，皆本于王道，无非是为了禁暴戢乱、济世救民，其初心与三代圣王无异。他强调，论霸者之心迹，当总其大体。汉祖唐宗虽有不尽之处，但毕竟于人伦法制之大端还是做得不错的，否则如何能赢得人心、建功立业、实现社会的长治久安呢?从迹上看，汉唐事业伦制井然，不可谓不公；从心上看，汉唐贤君本领宏阔，不可谓不正。其心大端既正，其迹大体既公，汉唐霸业自然合乎王道。更何况三王之心迹乃孔子洗过之后才变得如此洁净，后人为什么不能依法清洗，使霸者之心迹灿然大明呢?为了替汉唐之君洗诬，陈亮把后世对他们的病诟归罪于臣下“无以辅相之”或“御者之不纯乎正”。经过如此一番洗刷，汉唐乃至宋朝的开国贤君便成了王道的担当者，发挥着维系天道不息和人伦不坠的作用：“高祖、太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”。(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)
面对陈亮的放言高论，朱熹嗅出了一股不惜牺牲儒家价值关怀而为现实帝王辩护的浓郁气息，不免惊惧交加：“来教累纸，纵横奇伟，神怪百出，不可正视。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)朱熹根本不赞成“皇降而帝，帝降而王，王降而霸”之说，认为皇、帝、王之道本来为一，不可裂而为三；他也不同意把道归结为形而下之器，如因时而异的新举措之类，认为圣圣相传之道，是超越时空的普遍价值的终极源头和达此源头的根本工夫。当然，朱熹更不会接受孔子洗刷三王心迹之论，因为三王与孔子都是得此道者，不待洗刷而自洁净，不过他并未就此深论。他所关心的，不是王道理想如何被历史地建立，而是其超越的道义内涵。而朱熹据以评判汉唐的绝对标准，就是他的道统论。
在朱熹的道统论中，诸圣相传之道有两个要点，一是道心、人心之辨，二是由人心返道心的工夫和境界。道心的本质内涵，是人欲尽去的纯然天理，也即超越了功利的纯粹道义。朱熹不厌其烦地细叙其道统论之后，便立即用此“从上诸圣相传心法”来衡量历史，结果自然是三代之后的所有君王无一得此心法，即便贤如汉祖唐宗，“其所以为之田地根本者”也“固未免乎利欲之私”以至“无有是处”。“此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。”(同上)他承认，无论三代还是汉唐，“道只是这个道”，因而霸之所以能致富强，客观上至少部分符合王道。但他坚持认为，客观上符合道的某些要求，只能算“偶合”或“暗合”，因为后世之君胸中并无道义。他们明于利害，工于计算，即使偶发“救时之志”而建“除乱之功”，仍改变不了“其全体却只在利欲上”的事实。“且如约法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣无不夷灭；除乱之志固善矣，而不免窃取宫人私侍其父，其他乱伦逆理之事往往皆身犯之。”(同上)在朱熹眼里，秦汉以来的全部历史因背离王道之价值理想而确乎成为了一片黑暗：“千五百年之间……只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》六)现实历史没什么可粉饰的；粉饰这段黑暗的历史，就是在粉饰黑暗本身。因而朱熹对陈亮替汉唐洗刷的做法十分反感，以为贯通天地古今的唯一正确途径，只能是以诸圣相传之道为准则“却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削”，而不能“坐谈既往之迹，追饰已然之非”，否则就犯了原则性的错误。(同上，《答陈同甫》八)
陈亮毫不示弱，从三个层面给予朱熹以相当有力的回击。首先，他强调圣人之心应如道一样博大，不存门户之见，“不使当道有弃物而道旁有厌于心者”。今谓心法可以千五百常泯常废，所遗落者必多。且断定汉唐之君全体是利欲、其田地根本无有是处，更是以高深莫测的道义废除公利，以浅狭的门户偏见而抹杀内圣外王的因果联系，结果小康盛世变成了无本而至、意义虚无的幻相，难免使“世之君子有不厌于心者”。他追问，若果然如此，霸政与亡政又将如何区别：“不知高祖太宗何以自别于魏宋二武哉?”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之二》)其次，陈亮对自己清洗汉唐心迹的做法持之甚坚。既然价值理想只能在混乱复杂的历史进程中不断被提纯，那么在变化了的历史条件下重建理想以赋予其意义，不但合理，而且是必需的“点金”之术。相反，不能赋予上千年历史以意义的所谓妙道，只能是孤芳自赏的梦境：“一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然有见，无乃甚高而孤乎!宜亮之不能心服也。”(同上)最后，也是最有力的一点，陈亮回到王道的历史形成上，找到了其清洗历史的最坚实的依据：“秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。秘书亦何忍见二千年世界涂涴、而光明宝藏独数儒者自得之，更待有时而若合符节乎?”(同上，《又乙巳秋书》)既然三王之心迹原来也有不净洁处，秉道义裁之也将不可收拾，然而孔子却可以洗而净之，使之成为万世宪章；那么汉唐为何不可如法炮制，非得任其不净不洁而使二千年历史暗淡无光，却独许几个儒者自得道义而承续道统呢？
朱熹的反驳同样犀利。他说，圣人之目大心平，正在其“于本根亲切之地，天理人欲之分”，认得“有毫厘必计、丝发不差者”，故能始终立足于道义之正，而不为功利所惑、不为私欲所累。“今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》九)汉唐之小康，陈亮目之为外王事业，而朱熹则认为“其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”(同上)，彻头彻尾只是霸而已。在朱熹看来，历史真相原非后人所能改易，“其为金为铁固有定形”；而陈亮却想“追点功利之铁，以成道义之金”，无非是见其功利之大，便以为道义在此罢了。(同上)朱熹始终未对王道的历史形成做出明确交待，也未就陈亮对王道本身纯洁性的质疑做出正面回应，但这并未妨碍他从总体上对陈亮清洗历史的做法给予严厉的批评。他指出，陈亮的根本错误在于以霸者之心度王者之腹：“如陈同父议论却乖，乃不知正。曹丕既篡，乃曰：‘舜禹之事，吾知之矣!’此乃以己而窥圣人，谓舜禹亦只是篡，而文之以揖逊尔。同父亦是于汉唐事迹上寻讨个仁义出来，便以为此即王者事，何异于此?”(《语类》卷一二三)结果，陈亮丧失了儒家的价值立场，放弃了儒家批判现实之天职，一味迎合霸者，助纣为虐：“陈同父读书，譬如人看劫盗公案，看了，须要断得他罪，及防备禁制他，教做不得。它却不要断他罪，及防备禁制他；只要理会得许多做劫盗底道理，待学他做!”(同上)
我们不能武断地指责朱熹用“并非历史的观念去解释历史”，以“道德动机”取代历史事实作为历史研究的“基本对象”，从而把历史“曲解”为“可能突然转向一个无本质的过程”；而称许陈亮可以免此非难，原因是他试图“修正观念本身以使之合乎历史现实”。实际上，朱陈二人都不是从事实角度去探讨历史的本质，他们争辩的历史真相，本不是单纯的事实真相，而是更为复杂的价值真相。既然是对历史现象进行价值判断，他们当然要以观念去解释历史。不过，无论朱熹或陈亮，都没有以历史的价值本质去取代历史的存在本质，所谓历史的无本质过程，也只是就价值层面而言，非指历史的存在本质是虚无。他们所争的不是历史是否可能“突然转向一个无本质的过程”，因为陈亮也承认秦时便是这么一个“空阙”；他们争论的焦点，乃是这个历史的“空阙”或“无本质过程”到底有多大或多长?陈亮不满的，只是朱熹把这个“空阙”说成有一、两千年那么大而已。
我们也不能只谴责朱熹的历史观点为“退化的历史观与复古主义”，而把陈亮的有关说法夸张为“历史批判论”、“进化论”或“实质上是主张进步反对退化的”。应该说，他们二人都是历史退化论者，不过朱熹认为这种退化是价值本质的根本失落，而陈亮则认为这只是某种程度的失纯而已。陈亮反复申明，他承认汉唐不如三代：“其大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之二》)朱熹则相信，只要从“三代做得尽，汉唐做得不尽”的前提出发，进一步追问为什么会有“做得尽”或“做得不尽”的不同，王与霸的本质区别便昭然若揭了：“古之圣贤从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善；后来所谓英雄则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓‘三代做得尽，汉唐做得不尽’者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之缪者，其在此矣。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》九)然而从逻辑上说，由“论其尽与不尽”到“论其所以尽与不尽”，并不能必然得出三代与汉唐或王与霸本质不同的结论。朱熹之所以能够完成这一推论，乃是因为他在“论其所以尽与不尽”时预设了一个前提，即汉唐霸者因其无根本功夫而无内圣之德。而这一预设是陈亮所不能接受的，因为陈亮有他自己的预设，即汉唐贤君虽无工夫却有本领，故不乏内圣之德。陈亮在答书中便明确地把这一分歧指了出来：“亮大意以为本领闳阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳秋书》)霸者究竟有没有内圣基础?奠定内圣基础的关键是什么?是儒家的修养功夫，还是英雄的固有本领?这显然是内圣修养方面的问题。对此，朱熹和陈亮都有自己系统的见解，其关键仍在于二人执以评判有德或无德的标准不同：朱熹坚持超越功利的道义标准，而陈亮则坚持以共同利益为基础的公利标准。
三、成人与德
成人之辩，与其说是独立于王霸之辩以外的平行论题，不如说是王霸主题之下的一个子题。引出这一论题的直接原因，似乎是朱熹对陈亮提出“粹然以醇儒之道自律”的劝诫所致，但事实上随着王霸之辩的展开，不可避免地会进入这一论题。
与其以义利王霸为一个头颅做成的思路相一致，陈亮认为，仁义道德与才气智勇也不可人为割裂，若无才气智勇之力，则无以担当仁义之德。因而才与德、智勇与仁义合而为一全面发展，乃“成人之道”，为孔孟所倡；而所谓“醇儒之道”，则重德轻才，拘于仁义而略于智勇，实子夏启之。陈亮本来追求才德兼修，但按照世儒的标准，不免显得才有余而德不足：“研究义理之精微，辩析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉；至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)大体上，陈亮把理想人格模式分为三等：一是成人，二是英雄，三是醇儒。前者得道之全，后二者各有欠缺：英雄才德并重，却未至成人般完备，故常遭世人有才无德之讥，然其过人的“智勇”“心胸”足以推倒一世、开拓万古；醇儒则自分才德，略才而修德，其德虽看似纯粹，却不能担当开阔而发为时用，最终只能在“积累”“涵养”中循规蹈矩地平庸度日、难有作为。因此二者相较，更能体现人生价值的，不是醇儒，而是英雄。他既以英雄自许，当然不满朱熹不期之以成人，反劝其做醇儒。
从一开始，陈亮便将成人之辩与王霸之辩结合在一起了。在他的心目中，霸者的代表人物，如汉祖唐宗，如管仲，正是英雄人格的典型：“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其间不无渗漏。”(同上)“故亮尝有言：‘三章之约非萧曹之所能教，而定天下之乱又岂刘文靖之所能发哉!’此儒者之所谓见赤子入井之心也。其本领开廓，故其发处便可以震动一世，不止如见赤子入井时微眇不易扩耳。”“管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无”。(同上，《又乙巳春书之一》)陈亮认定，霸者“洪大开廓”之“本领”乃其成就外王事业必备的内圣之德，且唯“其发处便可以震动一世”，才可能斡旋乾坤；而世儒奢谈道德仁义，“气不足以充其所知，才不足以发其所能”，徒然“原心于秒忽，较礼于分寸”，虽辨得“见赤子入井之心”纯而又纯，却不能扩充此微眇之心而开物成务，发挥其应有的社会功效。
在陈亮的理想人格模式中，仁智勇三德兼备的“本领”是决定性的因素。本领贵在大与公。首先，本领是出治之本，天下之大，非有大本领无以致治：“天下，大物也，须是自家气力可以斡得动、挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。”(同上，《壬寅答朱元晦秘书》)其次，天地能成其大，唯在其公；本领能成其大，也在其公：“是故临简御宽者，皆圣人体天地之量；而以严束下，以慧察物者，必非进德之阶。”(《陈亮集》卷十八，《汉论·明帝》)在陈亮那里，本领之“洪大开廓”，常具体体现为“以宽仁为心，以洪大为度”；其对立面是狭隘褊急、苛察刻薄。前者顺应“人情之常”，为公；后者“溺心于刑政之末，常虞人臣之欺己，是以逞聪明而役智虑，务以察见臣下之情”，是私。(同上)唯公，“则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利”；若私，则欲以一人之智力制天下之众，结果“人心以苟而顺，亦苟而违”。陈亮有时也说“惟精惟一”，不过其意不是不问功利的纯粹道义，而是一心为了公利。因而“惟精惟一”工夫虽可以使公心更纯，却与公心本身的自家气力无关；虽可以使洪大本领锦上添花，却与之所以发出便能震动一世者无关。所以他得出结论：英雄有此洪大本领，虽工夫粗疏，也能与圣人相近；醇儒虽有精细工夫，但本领太小，故不如英雄；唯圣人不但本领宏阔，且工夫精深，故能尽善尽美。
朱熹并不一般地将德与才对立起来或者以仁义排斥智勇：“才如何全做不好?人有刚明果决之才，此自是好。德，亦有所谓‘昏德’。若块然无能为，亦何取于德!”“圣人以仁智勇为德。聪明便是智，强毅便是勇。”(《语类》卷一三四)一般而论，德与才都有好有坏，智与勇都可以是德，陈亮的德才综合之说无可厚非。然而朱熹却又不肯完全否定司马光的“尚德贬才”之论，以为“谓之不是则不可”(同上)。因为儒家所论的德，多特指圣贤之德，即得道于己而后称德，而非有好有坏的德。故霸者虽有“除乱”“致治”之功，仍然“未可谓之德”。且儒家所贬的才，只是血气之属；而从本心仁性中自然流出者，已属此德。如圣人仁智勇备于一身的智勇，乃出于本心仁性的大智大勇，决非才能血气之所为：“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则见之愈明，持之愈严则其发之愈勇。孟子所谓‘浩然之气’者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也。是岂才能血气之所为哉!”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》六)按照朱熹的理解，儒者仿效圣人从自己本心仁性中开掘智勇之源，而英雄则脱离修德而向外追逐以增添其计较之智和血气之勇，其间优劣高下一目了然。
朱熹的修养理论，直接立足于道统论：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧舜禹相传之密旨也。”道心得于天地之正，是天地之性；人心生于有形之气，属于气质之性。道心纯然天理，但常被人欲所弊而难显，故曰“惟微”；人心囿于形体之私，容易流于人欲，故曰“惟危”。天理与人欲交战的胜负，直接关系到修齐治平的全部行为过程的是非得失，因而只有通过格物致知和克己涵养的“惟精惟一”工夫，才能变化气质，允执厥中，在外王事业中“无所处而不得其当”。(同上，《答陈同甫》八)据此，成就外王事业所必备的内圣之德，必须是只顾天理不问功利的道义立场；而修此内圣之德的必由之路，只能是“惟精惟一”的根本工夫。凡有所成就，必定某种程度上符合天理，这是圣人事业与英雄霸业的相似之处。外王与霸业的根本不同，在于其各自据以有所成就的内在基础之不同，即圣人之德与英雄之德的不同，或者说圣人有德而英雄无德的不同。这种不同根源于他们有无“惟精惟一”的根本工夫：圣人有此工夫，故胸中流出无非天理，外王事业可以尽善尽美；英雄无此工夫，故只能“在利欲场中头出头没”，仅凭资质之才的分数多少暗合天理，而偶尔成就不能尽善的霸业。儒者以圣人为法，用力于根本工夫，自非英雄所能企及。
朱陈的王霸之辩，是在一个共同的语境中进行的，这就是儒家的内圣外王之道。双方都承认内圣与外王是统一的，有内圣理论上必可以成就外王，而成就了外王者则必有其内圣之德。然而朱熹强调：有内圣事实上不必有外王，但无内圣则必无外王。立足于此，他断言霸者无内圣之德，而霸业不是外王。相反陈亮强调：有内圣虽不可必然推出外王，但有外王必可以推出有内圣。立足于此，他力辩霸业即是外王，而霸者自有内圣之德。朱熹之所以坚称霸者无德，是因为要论证霸业非王业；而陈亮之所以咬定霸者有德，是因为要论证霸业即王业。无论是阐述修己之大要还是评判汉唐之用心，都必须以圣王之德为准绳。如果离开了内圣外王的共同语境，王霸之辩何以会越来越取决于对霸者用心的评判而与成人之争相交汇，就可能变得难以理解。
也许真正的问题是，内圣外王的逻辑在多大的程度上适用于讨论政治模式的合理性?如果承认政治有其自身的规律，就像承认经济有其自身规律一样，那么我们虽可以把政治规律纳入天理的范围，但它显然不是儒家天理的核心内容。当我们试图用天理去囊括天人内外的统一性时，实际上是站在终极的高度去赋予人生和世界以意义，或者说是在解答某种终极问题，即如何终极地肯定人类的最后命运是生而不是死，终极地肯定人生的意义是有而不是无。这里我们除了信仰，一无所凭。只有把那些防止人类自我毁灭的先决条件因而体现着人类整体利益的价值上升为道义，以只顾天理不问功利的态度无条件地信奉，我们才能在终极问题上站稳脚跟，从而在人生实践中从容、坚定并且理智而高贵地应对一切。然而人毕竟不是神，而只是有限的存在，必然会在本能的驱动下追逐偏离道义的目标。于是，如何将终极价值信仰彻底融入生命实践的每一个细节，就只能是一个艰难而漫长的变化气质的修养过程。也就是说，终极问题不是一个纯理论问题，而是一个实践问题，它在现实人生中始终处于某种未决的状态，只有通过贯穿生命实践全过程的持续努力才可能解决。儒家内圣外王逻辑的合理性和必然性，乃是立足于这一终极高度而言的。这里，政治实践被当作人生实践的一部分，并作为解决终极问题的生命交响曲中的某个乐章而纳入这一逻辑。
然而，当我们试图直接把握政治运作的客观规律时，我们实际上已暂时搁置了对终极问题的关注。我们甚至可以在预设终极价值与政治无关的前提下探讨政治规律，中国的韩非和意大利的马基雅维里便是这样做的。但儒家，包括朱熹和陈亮，都拒绝以这种方式来讨论政治，他们都强调政治规律必须接受普遍价值的引导和约束。即便如此，陈亮仍有足够的理由避开内圣外王的逻辑框架，仅从政治本身而不是终极层面来讨论其价值原则和运作规律。这时，终极问题本身不再令人焦虑，它由于人们在心中事实上做出了选择而被看成已经解决，剩下的只是将其结论作为某种自明的真理运用于政治实践中去。于是，终极价值就不能高悬在空中，而必须量化为可以直接指导实际操作的具体原则；内在的道义也就有必要外化为客观的公利，以便构成政治实践中必须遵循的外在尺度。陈亮只需追问：汉唐的小康之治是不是符合以及在多大程度上符合人们的共同利益?如果霸政在当时的条件下的确实现了人们的共同利益，那么其规律便是与王道无异的天理，并且认识和遵循这种天理完全可以理智地进行，而不必考虑非理性的信仰。尽管这种天理够不上合内外为一的终极天理，但终极天理毕竟不能直接取代次级天理。他原可以不问霸者是否具有圣人之德，因为只要具备英雄本领便足以胜任其使命了。此处的英雄本领是政治家的必要素质，而圣人之德则要么是道德家的内在素养，要么就是无所不备、无所不能的神性变种。陈亮屡屡猛烈抨击那些“闭眉合眼、曚瞳精神以自附于道学者”，一个重要原因正是不满他们以道德家的迂腐标准来苛责政治家的雄才大略。但陈亮显然没有把争论限制在政治层面，而是沿袭内圣外王的逻辑贸然进入他既无兴趣也不甚了了的终极层面，矻矻然与朱熹辩论起圣人之德来，且要为汉唐之君洗垢申冤，自然要遭到朱熹的严厉驳斥。
朱熹对根本工夫的强调及其不问功利的道义立场，均出自他对终极问题的高度敏感和深切关怀。他自十余岁“读《孟子》至‘圣人与我同类者’，喜不可言”，到临终前三天仍在修改《大学章句》的“诚意”章，可谓毕其一生都强烈地感受着终极关怀涌动的力量。没有这种终极关怀，儒家战战兢兢的修养将成为伪善和矫情，而儒家的全部学说将丧失其灵魂。陈亮不契于此，把内圣修养仅仅看成是实现外王的手段，从而大大简化了内圣外王的丰富内涵。于是，德性修养的归宿只是为了干一番事业，无论血气之智勇拟或自本心仁性中流出的智勇，在成就一番事业方面只有程度的区别而无本质的不同，而修德与做人的全部价值只能以是否“当得世界轻重有无”的效用标准来衡量。这种以效用标准来衡量人生价值的态度，如果限制在政治实践的层面也未尝不可。用儒家的“体用”范畴来说，内圣与外王也构成了某种体用关系，“体用一源”的思路总是建立在体用相分的前提下的，体毕竟不能直接等同于用。仅就用的层面而言，没有效用便没有一切，儒家最反对的恰是有体无用之说。但效用标准衡量出来的价值，只是某种特定价值的量的大小，并未深入价值的源头。价值量只是初级关怀的对象，价值源头才是终极关怀的对象。如果效用标准超出用的层面，被置于体用一源的终极高度来衡量整个人生的绝对价值的有无，则必然落入功利主义的窠臼。对于对终极价值的失落深怀恐惧、以为一念之间道义不存便一念之间人为禽兽的朱熹来说，陈亮正是不折不扣的功利主义者。
陈亮显然不能理解朱熹的修养工夫和道义立场中透出的那种难以释怀的关切，他的洪大本领除了宽仁大度之外，便是充足的自家气力：它只要求理智地权衡公私利害，只要求认清事物的规律、磨砺应变的胆识。因此他的修养工夫特别强调于事物中求之、于已发处体认，反对脱离事物“玩心于无形之表”的返身内求：
亮两年来，方悟孟子所谓“人之所异于禽兽者几希”。仁于我何常之有，朝可夷而暮可跖也；不仁亦于我何常之有，朝可跖而暮可夷也。……人心无常，果如是也。曾子曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，今而后吾知免乎，小子!”子张曰：“君子曰终，小人曰死，吾今日其庶几乎!”古之贤者，其自危盖如此，此所以不愧屋漏而心广体胖也。世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道?泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉!故格物致知之学，圣人所以NFDA4NFDA4于天下后世，言之而无隐也。夫道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知“夫子之道，忠恕而已”非设辞也。(《陈亮集》卷二十七，《与应仲实》)
同样从“人之所异于禽兽者几希”处，朱熹体验到的是终极价值随时可能失落的焦虑，是舍道义无以自救的紧迫感；陈亮体验到的则是人心无常的危机，是由内心之自危转向求之事物而安的必要性。在他看来，忠恕之道也即推己及物之道。不及物而求之于无常之心，浅者虽能偶见真心之正，也不过得一枯木死灰；深者虽能略见心之妙用，也往往泛滥于权变，而不知归约于事物中确定的“文理密察之道”。唯有推己而及物，因事而察心，以事物之公察真心之所在，以真心之公应事物之万变，才是本末俱举的格物致知之学。他认定：“在人道无一事之可少，而人心有万变之难明”。(《陈亮集》卷三十二，《祭吕东莱文》)可是人们偏偏不明这个道理。儒者死守“孔氏之家法”，只知于万变难明的人心处用力，结果“得其粗而遗其精，则流而为度数刑名”；英雄窃闻“圣人之妙用”，却一味于不可少的人事处留意，结果“徇其流而忘其源，则变而为权谲纵横”。于是“孝悌忠信常不足以趋天下之变，而材术辩智常不足以定天下之经”。(同上)这里，陈亮对儒者和英雄的评价是耐人寻味的：英雄虽有舍本忘源之失，但仍是得道之深且精者；儒者虽返本守源，但仍只是得道之浅且粗者。原因很简单，即在陈亮眼里，孤立地认识价值本原并不难，它只是一个公；难的是在应变中不失其公。返本只得圣人的家法，应物可得圣人的妙用。二者结合固然尽善，但在人心与事物之间，“于已发处体认”的重心不可避免地要向后者倾斜：“夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣，非时君不用之罪也。”(《陈亮集》卷九，《勉彊行道大有功》)在事物中求得的价值和规律，本质上是可以量化的理，因而只是初级关怀的对象。在这个层面上，自然不会有顷刻间可能陷入虚无的诚惶诚恐；其自危的体验不是来自道义的有无，而只是来自价值量的不足。
相应地，陈亮对道义境界的理解，也没有上升到超越的高度。他曾说：“古之君子，尽其在我者，以听其在命者，得失非吾事也。然既已应之矣，而谓无心于得，亦岂情也哉!居者勉吾学，而非以畏失也，失亦何害，而吾则未至也；行者竭吾力，而非以志得也，得之固佳，而吾不敢必也。如是而居，如是而行，吾无憾矣。”(《陈亮集》卷二十四，《送诸生赴补序》)他认为，所谓只顾道义不问功利的态度，只能理解为不志得、不畏失，而不能理解为无心于得失；说无心于得失，则违背了人之常情。这种“君子不必于得禽，而非恶于得禽”的观点，代表了某种相当普遍的心态：试图以常情来解说道义立场的崇高性。这是一种典型的从初级关怀层面来理解终极关怀的倾向，它忽视了一个基本的事实，即杀身成仁或舍生取义的道义立场，其所以崇高而神圣，恰恰在于某种程度上违背或超越了人之常情。正是这种以用窥体的思路，导致了陈亮把圣人之德看成是英雄本领的量的扩大与完善，把道义立场降格为有心于得失的功利立场，从而使他在终极层面上难以与朱熹对话。
其实，朱熹早在37岁时也曾提出过修养工夫的关键在乎于已发处“察识端倪”，但到三年后的“己丑之悟”时便已经推翻了前说，转而主张以未发处“庄敬涵养”为本。在工夫论上，这次转变的重要意义在于，朱熹开始明确意识到道义立场不是通过理性的认识可以达到的，因为即便人们认识到了人类整体利益远远高于个人的生命，但在生死关头却未必能做到舍生取义。只有将这种认识提升到终极的高度，进入某种非理性的信仰状态，使普遍价值成为决定自己全部生命意义要么是有、要么是无的绝对标准，道义立场才可能真正确立。涵养工夫正是树立这种终极价值信仰的必由之路，而所谓“涵养须用敬”，也正好说明这一过程不能不特别依赖敬畏之类的宗教感情式的非理性力量。至于朱熹随后强调与涵养并重的格物致知工夫，目的主要是确认儒家信仰中理性的价值内涵，以便与佛道的信仰区分开来。朱熹敏锐地察觉到，陈亮把儒家的外王事业仅仅当作单纯的政治目标，必然丧失其中须臾不可离弃的终极关怀，其原因只是“于此根本功夫自有欠阙”，而未能透过“道义功利关”。
器远问：“文中子：‘安我者，所以宁天下也；存我者，所以厚苍生也。’看圣人恁地维持纪纲，却与有是非无利害之说有不相似者。”曰：“只为人把利害之心去看圣人。若圣人为治，终不成扫荡纪纲，使天下自恁地颓坏废弛，方唤做公天下之心!圣人只见得道理合恁地做。今有天下在这里，须著去保守，须著有许多维持纪纲，这是决定著如此，不如此便不得，这只是个睹是。”又问：“若如此说，则陈丈就事物上理会，也是合如此。”曰：“虽是合如此，只是无自家身己做本领，便不得。”又问：“事求可，功求成，亦是当如此?”曰：“只要去求可求成，便不是。圣人做事，那曾不要可，不要成!只是先从这里理会去，却不曾恁地计较成败利害。如公所说，只是要去理会许多汩董了，方牵入这心来，却不曾有从这里流出在事物上底意思。”(《语类》卷一○八)
以功利之心去看道义，就是以初级关怀去揣摸终极关怀，必然不得要领。如果仅就用的层面而言，“事求可，功求成”虽圣人也无异，而“就事物上理会”乃实现任何效用目标的前提；但如果就体的层面而言，体用一源之用原是道义之当为，其胸中流出的终极关怀自有其不能遏止之势，功利已在所不计。此胸中流出者，乃自家身己之本领，凡理会事物或经世致用皆须本此而发，否则源头一差，全盘皆错。“先从这里理会去”便是确立道义立场的根本工夫，而一有“求可求成”之心便落入了功利境界；“从这里流出在事物上底意思”，是决不可能通过“就事物上理会”牵入而得。
陈亮的主观意图是要把霸道提升到王道的高度来予以肯定，但由于他未能深契终极关怀的意蕴，不免以功利境界来理解道义立场，事实上却把王道降格成了霸道。不过若是把终极关怀搁置起来，仅仅从政治层面讨论王道与霸道的联系，陈亮的观点不但合理，而且颇有点现代气息。然而陈亮毕竟不是现代学者，他并未摆脱浸透着浓厚的终极关怀的传统语境。与其说传统的话语系统妨碍了陈亮清楚表达其激进的思想，不如说他的思想本身并未激进到要求冲破整个传统语境。他不满儒家有关王霸的传统界定，但仍希望从更广阔的语境——内圣外王逻辑中寻求支持。由于陈亮没有也不可能把争论限定在政治层面，而是深陷于内圣外王逻辑中去强辩他原本契悟不深的内圣之德，结果难免在与朱熹的交锋中一度陷入被动，以致陈傅良不客气地告诉他：“往还诸书，熟复数过，……然朱丈占得地段平正，有以逸待劳之气。老兄跳踉号呼，拥戈直上，而无修辞之功，较是输他一着也。”(《止斋文集》卷三十六，《致陈同甫书》)也许是有激于此，陈亮终于放下各种顾忌，将攻击的矛头直指朱熹的道统论，从而把论辩推向了高潮。
四、道与道统
朱陈之间的王霸之辩，一开始就被双方上升到了道的高度。对道的不同理解，是他们在各个方面都坚持己见的最后的理论根据。历来论者几乎都抓住了这一点，但人们对二人有关道的分歧却一直有不同的解读，有人从中看到了唯物主义与唯心主义的斗争，有人则从中看到了一般与特殊的矛盾。田浩却独具慧眼，断言朱陈所争的道不是哲学思辨层面的道，而是文化历史层面的道，因为他们的争论，“关键在于价值的性质，尤其是历史变迁对价值的影响”，而不涉及抽象的理气问题。田浩的意思似乎是，对纯存在的形而上思考才是哲学思辨，而对价值的探讨则只属于历史文化领域。田浩的观点，表现了西方学者对中国哲学的某种特有的敏感，因而在他挥笔横扫“传统学者”的“错误理解”时，确有某种发人深省之处，但也不免流露出他于中国哲学的最高理念尚有一间未达。
中国哲学中的本体论也许与西方哲学中的Ontology不尽相同，如牟宗三便认为，儒家的最高本体是“即存有即活动”者，因而其形上学是“即涵宗教境界之‘道德的形上学’”；而西方哲学的最高本体一般只是“存有”(being)，“故一方道德与宗教不能一，一方道德与形上学亦不能一”，只能形成“外在的、知解的形上学”。尽管牟宗三对朱熹的批评有过当之处，如他认定朱熹的道是“只存有而不活动”之理等等，却认为他对儒家的最高本体的理解还是相当精辟的。其所谓“活动”(activity)指“创生”，既包括存在性的创生(宇宙生成)，更包括价值性的创生(道德实践)。按照理学家的普遍观点，道或天理就是存在与价值的终极本质和终极源头。朱熹自不例外，甚至陈亮也认同这一点。因此在他们那里，对价值本源的探讨与对纯存在的思辨往往交融在一起，以至有时难以分辨。人们通常在两个方面容易产生误解：一是容易割裂最高本体中存在与价值的统一，二是容易阻断最高本体中本质和源头的融通。这两个方面往往纠缠在一起，于是割裂最高本体中存在与价值的统一，不仅表现在对终极本质的理性认知上，而且表现在对终极源头的生命体验上。
就朱陈有关道的论辩而言，最常见的误解之一便是割裂存在与价值的统一性。田浩正确地指出了朱陈争论的焦点是价值问题，却断言它不在形而上学领域。另一种远更普遍的观点认为：“在朱熹那里，道是某种观念的绝对化，其基本内涵是现象世界之存在的本体；而当它体现于人这一特殊的现象层面时，它又转化为人类之普遍道德的根本原质，因此而成为价值的本体。”这里“存在的本体”“翻转为价值的本体”。而陈亮“只认为道必然显现于事物存在之中，甚至就是现实世界本身”，“他并未如朱熹那样将道理解为道德的终极原则，而是将它理解为事物存在的法则”。因此，双方“论辩虽十分激烈”，但“理论上几乎不存在交汇点”。这两种观点的共同思路是，把形而上之道限定在终极本质层面，然后又进一步从纯存在的思辨角度来理解。
事实上，朱陈之道都是存在与价值的统一体，存在本体与价值本体之间的来回“翻转”本是题中应有之义。我们既不能说陈亮未将道理解为终极价值原则，也不能说陈亮的道只包含相对的价值，更不能说陈亮试图用道来摧毁绝对不变的儒家道德价值。相反，陈亮完全认同儒家的终极价值，并把它上升到了道的高度，这一点他与朱熹完全相同。朱熹在辩论之初曾批评陈亮之说有害于“三纲五常之正道”，陈亮在答书中力辩曰：“自来十论，大抵敷广此意。只如太宗，亦只是发他英雄之心，误处本秒忽，而后断之以大义，岂右其为霸哉。发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微，而来谕乃谓其非三纲五常之正，是殆以人观之而不察其言也。”(《陈亮集》卷二十八，《又甲辰秋书》)无论是评论旧作或争辩新题，朱陈双方都以三纲五常之道作为最高的价值标准，这在当时已是不言自明的。如果要说在这一点上双方有什么差异的话，那就是陈亮更强调三纲之首的君臣之大义，而朱熹则每每怀疑陈亮所说的君臣大义有“秦人尊君卑臣之法”的嫌疑，故屡称其作管商见识。因此我们在讨论二人有关道的分歧时，不能忘记这个最大的共同点，即他们的道都以三纲五常为根本的价值内涵。
陈亮在道的问题上与朱熹往复辩难，主要是围绕着所谓的“暗合”说而展开的。“暗合”说的大意是，霸道不合王道，而霸者能有所成就只因其暗合天理。陈亮认为，道只有一个，但在不同的历史条件下可以有不同的表现形式，所以皇帝王霸依次而降，霸道与王道之间只有形式的差别，并无本质的不同。如果说汉唐所行非道，其间仅有偶与天理“暗合”者，那么道就不能在新的历史条件下表现出来，这意味着千五百年之间天地人心有所断灭，而道居然不能常存。他说：
夫心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也，人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫“不为尧存，不为桀亡”者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下?使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉?(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)
首先，陈亮的道是天地人的共同本质，既是宇宙万物的存在本质，也是人的道德实践的价值本质，因此不仅舍天地则无以为道，而且舍人也无以为道。其次，人心与万法的本质是不会泯废的，它必然会在现象界显现出来，因此“心之用”和“法之文”的现象，也不会常泯常废。道在现象界常运不息，才可能有万物之阜蕃和人伦社会之存在。再次，道在现象界的显现并不充分，否则就会人人是尧了；但不能因此而断定道可以在现象界不显现，否则就会人人是桀了。如果说霸道非王道，也即霸道非道，则道在千五百年的时间里没有显现，这时整个世界和历史竟成了无本质无意义的现象，岂不荒谬?
这里需要指出的是，陈亮的道并不是通常所谓的事物的规律或法则，更不是事物本身，而是形而上的本体。我们不能脱离上下文的联系，孤立地择取“道之在天下，何物非道”等只言片语，就断言陈亮的道不分形上形下而只是事物存在的法则。由于陈亮认为道在现象界的显现是必然的，因而他确有不能离开事物而言道的思想。他尝说：
天下岂有道外之事哉，而人心之危不可一息而不操也。不操其心，而从容乎声色货利之境，以泛应乎一日万变之繁，而责事之不效，亦可谓失其本矣。此儒者之所甚惧也。夫道，非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声色货利必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几必尽吾心焉，而不敢忽也。惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。(《陈亮集》卷九)
人们常引这段话(自然要省略一部分)来证明陈亮的道只是事物存在的法则。这里，陈亮试图论证，虽然天下无道外之事，但人主不可不勉力行道。道必然会显现于现象界，而不会脱离事物成一孤悬的本体，所以说“道非出于形气之表，而常行于事物之间”；首句“天下岂有道外之事哉”，主要强调道是天地人的共同本质，其外延涵盖了万事万物。既然道是万有之本质，且必然会显现出来，那么人又何须勉力操心行道呢?这是因为人心无常，使道之显现不能充分。若不操其心，人将丧失其性，或者说其本性的显现将很不充分。唯有操此心而守此性，以接万境而应万变，方可以一心尽万心，一己遂万物，从而发现天地人之道具于此心“而不假于外求”，此即末句“天下固无道外之事”的境界。因此，“天下无道外之事”可以就普遍本质而言，也可以就体道境界而言，唯独不能把它当作对客观事实的现象描述，即不能由此推出道是具体事物存在的法则或事物本身。如果“天下无道外之事”真是现象性的事实陈述，那么“不操其心”而泛应万变的“失其本”的行为，是否也是道中之事呢?陈亮恐怕难以自圆其说。陈亮接着还有“夫喜怒哀乐爱恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲”，“夫道岂有他物哉?喜怒哀乐爱恶得其正而已”等语(同上)，如果道是事物本身，便应说喜怒哀乐爱恶即道，不应说“六者得其正则为道”；六者是否得其正的标准，显然不是喜怒哀乐爱恶的自然规律，而是儒家的最高价值。
按照陈亮的理解，道在现象界的显现不充分，无害于道常行于事物之间；只有道的常行，才能证明道的常存。而按照朱熹的理解，本体与现象的关系要复杂一些。朱熹明确区分了道的自然显现与人为显现。道的自然显现是必然的，道无时无刻不在天地间自然显现，但自然显现是不充分的；道的人为显现取决于人的奋力担当，唯有人能使道在现实世界充分显现。道之行与不行，不是就道的自然显现而言的，而是就道的人为显现而言。所以朱熹可以毫不犹豫地回答陈亮说，千五百年之间确是“架漏牵补过了时日”，而王道“未尝一日得行于天地之间”。当然，道之未行于现象界，并不影响道之本体常存不灭：“若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》六)朱熹说：
盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而全复天理也。若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危，而以有时而泯者为当然；任道心之自微，而幸其须臾之不常泯也哉?(同上，《答陈同甫》八)
任何人都有良心发现之时，此即道之自然显现处，所以说“固无常泯常废之理”。然而现实中，道之自然显现往往只表现为道心突破利欲之重围的偶然发现，也即“须臾之不常泯”。只有通过根本工夫，使道从偶然的自然显现转入持久的人为显现状态，也即“常不泯”状态，才可能使此道大行于天下。由于人们通常缺乏根本工夫，道心为人心所杂而愈微，天理被人欲所弊而不能流行，因而道在人世间常因无人担当而止息，于是所谓的“有时而泯废”反成了某种常态。在朱熹看来，陈亮错误地把“须臾之不常泯”混同于“常不泯”，把道之“常存”混同于道之“常行”，才会得出汉唐之霸者接续了三代之王道的结论。
冯友兰曾说：“陈亮认为‘道’不能离开事物而单独存在，所以不行就是不存。这就是说，一般不能离开特殊而单独存在。朱熹认为‘道’可以不行，但是它总是常存，因为他认为‘道’是离开事物而单独存在的，它的存在是‘非人所能预’。这就是说，一般可以离开特殊而单独存在。这是陈亮和朱熹的根本差别。”朱陈之间有关道之存与行的争论，以一般与特殊的关系来解释并不恰当。道作为天地人的共同本质，其与万有之间的确存在一般与特殊的关系。陈亮所谓的“道常行于事物之间”，如果理解为道的自然流行，符合“道不离器”之旨，朱熹自不反对，因为太极之理遍在万物之中。然而，朱陈所讨论的道之存与行，并非一般是否在特殊中存在的问题，而是本体与现象的关系问题。一般与特殊的关系建立在同一类别的基础上，没有无共性的特殊；而本体与现象的关系包含着潜能与现实的矛盾，可以有非本质的现象，如朱陈都认为沦为“半生半死之虫”的人(特殊)已丧失了其本质(一般)。朱陈二人都承认：道必然存在，并必然会显现流行；道之必然显现，便是道之常存的证据。他们争论的焦点，一方面集中在现象层面，即道之必然显现与道之现实流行之间的关系：朱熹严格区分了道的自然显现和由人为担待而至的现实流行，认为道未能现实流行，不等于道不能必然显现，因而无损于道的永恒存在；陈亮则未做这种区分，至少分别不严，在他看来，如果道(长期)不能现实流行，意味着道不能必然显现，其结论只能是道根本不存在。另一方面，更关键的一点，就是双方对道本身的整体理解的不同：陈亮的道，核心是天地人的共同本质；而朱熹的道，重心在道统论。道统论的重要性，不仅在于它关乎实现政治的合法性问题，而且在于它关乎存在与价值的终极源头问题。如果仅仅把道当作存在与价值的终极本质，那么它还只是某种初级关怀(如认知)的对象；只有把道同时理解为存在与价值的终极源头，它才可能是终极关怀的对象。作为思辨和认知的对象，终极本质只能为整个理性世界观提供某种逻辑支点；作为信仰和体验的对象，终极源头则可以为整个生命提供最后的精神原动力和灵魂归宿。这也许是牟宗三不满于“知解的形上学”，而汲汲于阐发“即存有即活动”之奥秘的原因。
在道统论中，“人心惟危，道心惟微”所表达的畏惧，不是某种外在的、对象性的担忧，而是终极层面的对虚无的内在焦虑。如果生命的终极意义是虚无，那么全部的修身齐家治国平天下统统是虚无。朱熹曾说：“仁之为道，乃天地生物之心。……诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。”(《朱熹集》卷六十七，《仁说》)此乃本心之仁，也即道心。道心之挺立，是赋予宇宙人生以意义的终极源泉。这本不是理性思辨能解决的问题，因而从认知的角度来讲，道心微渺难寻；只有当下认取“天命之谓性”并“体而存之”，建立信仰，才能解决终极问题。然而建立信仰同样艰难，因为有限的人总是关注着有限的目标(人心惟危)，反而对决定着自己全部生命意义之有无的无限目标麻木不仁，从而使道心愈加微茫。于是道之存与行，不仅与抽象的知性的本质相关，更与人心深处的终极关怀的根基相关：
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。……但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日、牵补过时矣。(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)
道固然是天地人的共同本质，但天地总是以其生物不已之仁而运行无穷，故始终体现着这个共同本质，而人的有限性则决定了人常常丧失了这个共同本质。人欲来自人的有限性，它使人陷入功利的追求中不能自拔，使偶然呈露的道心被遗忘，使照亮人生的终极光源悄然熄灭，使一切堕入虚无的深渊。这种情形一念之间就可能发生，因而作为终极源头的道，顷刻间就可能止息。道之自然显现，如天常运乎上、地常在乎下、有是人则有是心等，并不能证明人道无时不立。道不是抽象的本质，而是活生生的生命和意义的终极源泉。道之存与行，不是一个抽象的本质是否存在于客观的事物之中的问题，或者说它主要不是一个理论问题，而是一个实践问题。所谓道之存，指终极本源在自我生命中不间断地被体验到，即“其在我者”能够“常不泯”。所谓道之行，是本此“常不泯”而成己、成物的过程，这个过程始终贯穿着“至诚”的终极关怀，始终要求以终极本源之光洞照宇宙人生之事。因而担当此道之人，必须首先能从源头处体悟，不能只将道看成某种与自己内在生命痛痒无关的抽象本质。一旦源头处未能体道，生命即陷入虚无，而天地万物之意义也随即不明，人又如何能担当此道?对于处在虚无之黑暗中的人来说，具体的现实的功利追求就是人生的全部；天地之运行和人道之纲常，仅仅是有助于实现那些具体目标的有用的东西。他们根本不能理解所有这一切的终极意义，他们只是在虚无中盲目地活着。霸者就是这种人。盲目地活着的人，所做的一切都是盲目的；其能有所成就，非“暗合”而何?
陈亮并未意识到朱熹所表达的是本体论焦虑，而只是把它当作个人道德生活的主观体验。在他看来，道德生活不能概尽全部历史实践，个人对道德生活的主观感受更不能概尽人类对全部历史实践的客观理解。最令他不安的，不是永远处于未定状态下的生命时刻面临的虚无的重压，而是长达一两千年的波澜壮阔的真实历史被置于意义虚无的空阙。也许是强烈的现实关怀使他难以契入深层的本体论焦虑，领悟终极源头的奥秘，因而陈亮坚持以客观本质之道为依据，拒斥朱熹的道统论和“暗合”说。“秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事，而向来儒者所谓‘只这些子殄灭不得’，秘书便以为好说话、无病痛乎?”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳秋书》)从客观本质的角度看，对终极源头的切己体验只是个人的主观感受，道统论无非是以主观偏见代替普遍本质的门户意识，而“暗合”说更是建立在主观偏见基础上的违背常识的谬论：
天地之间，何物非道?赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎!眼盲者摸索得着，故谓之暗合，不应二千年之间有眼皆盲也!亮以为：后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑住，人物赖以生育。今指其闭眼胡做时便以为盲，无一分眼光；指其开眼运用时只以为偶合，其实不离于盲。嗟乎冤哉!彼直闭眼耳，眼光未尝不如黑漆也。一念足以周天下者，岂非其眼光固如黑漆乎!天下之盲者能几?赫日光明，未尝不与有眼者共之。利欲汨之则闭，心平气定，虽平平眼光亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也，闭则霎时浮翳耳。仰首信眉，何处不是光明?使孔子在时，必持出其光明，以附于长长开眼者之后，则其利欲一时NFDA6世界者，如浮翳尽洗而去之，天地清明，赫日长在，不亦恢廓洒落、闳大而端正乎!今不欲天地清明，赫日长在，只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝；因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密；画界而立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业别是法门，这些好说话，且与留着妆景足矣。若知开眼即是个中人，安得撰到此地位乎!(同上)
道作为天地人的共同本质，遍在万物之中。一旦这一共同本质被揭示出来，其真理内容就如赫日当空，人们可以开眼即见，毫无玄妙。只要我们记住道的价值内涵就是三纲五常，道的这一特点就能一目了然。由于道是客观真理，因而合道与否取决于人们认识真理与应用真理的理性能力。只要具备足够的理性能力，人们就能“开眼运用”而合道，使道在天地间流行，使宇宙万物的意义朗然呈现；除非人们拒不使用自己的理性能力而“闭眼胡做”，才会暂时丧失其本性，成为圣门罪人。所谓“暗合”，只能指根本没有理性能力的“眼盲者”摸索而得，闭眼胡做而偶然撞着。然而人类普遍拥有理性能力，盲者本来极少，闭眼也只是私欲冲动所致的霎时浮翳，开眼运用毕竟是常态，故此道才得以常行常存。汉唐英雄原为理性能力特出的眼光如黑漆者，“今指其闭眼胡做时便以为盲，无一分眼光；指其开眼运用时只以为偶合，其实不离于盲”，这无异于诬蔑二千年之间有眼皆盲，普遍丧失了理性能力。导致这一荒唐结论的原因，是道统论故弄玄虚，以一己门户之见取代赫日长在之光，将有目共睹的煌煌大道歪曲为一些子难以告人的不传密旨，且幸其不绝于己，又诬其承续如缕，不但尽绝一世英雄于门外，而且置二千年天地日月于若有若无的意义空阙之中。持此说者本来眼光平平，却不免有独占大道、结党营私、“不欲天地清明，赫日长在”的阴暗心理，以致英雄豪杰不屑与之为伍，而另求建功立业的法门。陈亮相信，尚使孔子还在，必以其正大开阔之心胸，洗净利欲之浮翳，将眼光漆亮的汉唐英雄列入从上圣贤以来的开眼者名单中，还“天地清明，赫日长在”的本来面目。
显然，陈亮的道强调真理的客观性，它是人们认知的对象，具有被人“开眼运用”的效用。既然此道早已被揭示了出来，认识它已经不难，难的只是运用得当与否，因此，说汉唐英雄根本不识此道、其有所成就只是暗合，就勉强难通了。陈亮在给陈傅良的信中为自己辩解说：“亮与朱元晦所论，本非为三代、汉唐设，且欲明此道在天地间如明星皎月，闭眼之人开眼即是，安得有所谓暗合者乎!天理人欲岂是同出而异用?只是情之流乃为人欲耳，人欲如何主持得世界!亮之论乃与天地日月雪冤，而尊兄乃名以跳踉叫呼，拥戈直上；元晦之论只是与二程主张门户，而尊兄乃名之以正大，且占得地步平正，有以逸待劳之气。嗟乎冤哉!”(《陈亮集》卷二十九，《与陈君举》)在他看来，道是纯然天理(三纲五常)，是天地人的普遍本质(至公)；识道而行是人类理性能力的必然要求，非理性的人欲根本主持不了世界；暗合说的错误在于，它不仅歪曲了道的理性性质，而且抹杀了人类的理性能力。在这一点上，陈傅良表示完全同意：“且汉唐事业，若说并无分毫扶助正道，教谁肯伏!……暗合两字，如何断人!识得三两分，便有三两分功用；识得六七分，便有六七分功用。却有全然识了，为作不行，放低一着之理；决无全然不识，横作竖作，偶然撞着之理。此亦分晓，不须多论。”(《止斋文集》卷三十六，《再致陈同甫书》)
可问题是，朱熹的道不仅仅是抽象的本质，而且是终极源头，它必须合内外为一。片面强调客观真理性，无异于把道对象化为某种外在的东西，这样的道不会在自我生命中流淌激荡，无力支撑起虔诚的信仰。所谓“识得几分便有几分功用”，仍然停留在初级的价值量的层面去比较计算，没有从终极本源处领悟客观的价值本质之确立如何可能。此处不透，一切仍旧在黑暗之中，自无缘窥见暗合说和道统论的底蕴。不过陈亮的观点也可以这样理解：既然此道是体用一源、即体即用的，它必然会将涌动于内在生命中的信仰发用出来，不见之于公共的普遍利益便不足以谓之用，而无用之体只能是虚幻的摆设，非此道之真。尽管陈亮没有直接从这一高度提出质疑，但他之所以反复陈说其不满却与此有关。朱熹必须回答这个实际上隐含在整场辩论中的问题：作为终极本源的合内外之道，如何可能在现实中突破私欲的重围而发用流行，从而最大限度地实现普遍利益?具体地说，此道如何可能在现实的专制政治中发用，以最大限度地实现国家利益?从由体发用或即体即用的角度看，对终极本源的真切体验必须当即转换为对普遍价值的理性认识，对价值本质的无条件肯定必须同时体现在对价值量的相对取舍的实践之中。那么这种过渡是如何进行的?过渡的结果意味着什么?由此，我们终于进入了朱陈之间最严重也是最根本的分歧。
五、担当与失落
朱陈之间的王霸之辩涉及到各个理论层面，然而他们在各个理论层面的尖锐对立却指向同一点，即不同的处世立场。他们对历史和现实所做的不同的价值判断，无非是为了决定和贯彻其各自经世济民的基本立场。
朱熹以道统论为依据，断言三代之后统治者推行的都是霸道，而“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”，彻底否定了整个专制时代里帝王统治的道义的合法性。这在当时，是需要很大勇气的。否定专制帝王道义上的合法性，一方面赋予了儒家批评和干预朝政的天然权力，因为道掌握在儒家手里，而不是掌握在专制帝王手里；另一方面也规定了儒家批评和干预朝政的根本准则，即只能以道为标准，而不能以功利或别的什么为标准。对秦汉以来的历史和现实的总体否定，决定了朱熹的处世立场有一个总的基调，即批判现实，并且批判的矛头直指专制政治的最高代表——皇帝。如果说朱熹在33岁时首次给孝宗皇帝承上的《壬午应诏封事》中，还试图以“讲和有百害无一利”来说动孝宗，那么在次年的《癸末垂拱奏札》中，他已接受了李侗的教诲，放弃了利害之说，将时弊归结为“三纲不振，义利不分”。至乾道元年，朱熹(36岁)全面分析了时政之病，提出“大患之本”有三：“盖讲和之计决，而三纲颓、万事堕；独断之言进，而主意骄于上；国是之说行，而公论郁于下。”他明确意识到，此三说之所以盛行，是因为其“深中人主之所欲”；于是朝廷上下都从自己的利益出发彼此唱和，而置天理于不顾，置民族和国家的整体利益于不顾；究其症结所在，正是“君心不正”。他沉痛地指出：“盖是三说者不破，则天下之事无可为之理；而君心之不正，则是三说者又岂有可破之理哉?”“呜呼!此三说者，其为今日大患之本明矣。然求所以破其说者，则又不在乎他，特在乎格君心之非而已。”(《朱熹集》卷二十四，《与陈侍郎书》)此后，朱熹的政治实践一直遵循以公论对抗独断、本道义“格君心之非”的基本原则，至死不悔。在朱熹眼里，秦汉以来没有一个皇帝不是其心不正、独断专行之君，他们对权位的关注远甚于对国家利益的关注，他们根本就没有对儒家价值的真正信仰，三纲五常仅仅是他们谋取政治利益的工具。因此“君心不正”不仅是南宋危机的总根源，而且是秦汉以来政治腐败的总根源。“格君心之非”的宗旨，就是要“尧舜其君”，即促使皇帝树立儒家的价值信仰，以道义立场处理国家大事。这种要求难免与皇权本身的利益直接抵触，冲突几乎不可避免。因此朱熹每次赴任前后都会提出“面见圣上”的要求，以实践其“格君心之非”构想，而皇帝却总是以各种理由拒绝或搪塞他的这一可怜要求。
陈亮的王霸理论，意味着对历史和现实的总体肯定。他之所以坚持正面肯定汉唐，看中的就是汉唐盛世的国富兵强。当时南宋的当务之急，正是如何才能富国强兵以抵御外辱，这也是他所理解的全民族最大的共同利益所在，是天道正义的具体要求，它需要集中全社会的力量予以解决。在这一点上，皇权利益与国家利益完全一致，儒者应该同心协力辅佐皇帝实现这一伟业，不应固守陈说，一味强调王与霸、义与利的对立，人为造成文化力量与政治力量的分裂。“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎!……今世之才臣自以为得富国强兵之术者，皆狂惑以肆叫呼之人也。不以暇时讲究立国之本末，而方扬眉伸气以论富强，不知何者谓之富强乎!”(《陈亮集》卷一，《上孝宗皇帝第一书》)在陈亮看来，正心诚意之学与富国强兵之术各有所蔽，合则两美，离则两伤。所谓纯然王道，孟荀在时便已难为；秦用霸道并天下，虽二世而亡，其说固已风行；此后明主贤臣莫不杂而用之。然而近百年间，道学“感通”之说大兴，结果“才智之士始得奋其说，以为治天下贵乎实耳：综核名实，信赏罚必，朝行暮效，安用夫大而无当、高而未易行之说哉?然则汉武之旧，宣帝之政，果不可易也，儒者徒自苦耳。”(《陈亮集》卷十五，《问古今治道治法》)儒家学说虽然垄断了文化价值领域的话语权力，但政治操作层面却一直由法家的霸术所主宰。价值和事实的隔离，不仅是儒家的无奈，也是天下的不幸，因为它搅乱了人心，削弱了国家的综合实力。陈亮很清醒，皇权与儒家合作的主动权掌握在皇权的手里，如果不满足皇权的利益诉求，合作是不可能的。既然纯粹王道不复可行，如果儒者仍死守其价值教条，否定皇权道义上的合法性，只能把自己推向皇权的对立面而远离政治。这种拒绝与当权者合作的生硬态度，意味着以修齐治平为己任的儒者自动放弃了实现抱负的仅有机会，其满腔的仁民爱物担当天下之志只能化作不切实际的空谈，而由此造成社会力量的分裂局面，将使救国救民的恢复大业更加遥遥无期。这正是道学家不通时变的迂腐之处。彻底扭转这一局面的关键，就是有条件地承认皇权在道义上的合法性，这实际上是儒家与皇权合作以干预时政的不得不默认的前提，陈亮只不过是把儒家暗地里默认的东西拿到桌面上来而已。他的方案就是把霸道纳入王道，承认汉唐贤君接续了圣王的统绪，以换取现世统治者对圣人树立的价值权威的认同。
由于肯定了皇权的合法性，陈亮政治实践的主旋律就可以定格为如何辅佐皇帝完成恢复大业。他对皇帝高度关注自己的权势给予了充分的理解和同情，以为这种关注符合国家利益。他承认皇帝经常犯的错误是处理不好国家利益与个人利益之间的轻重缓急，但原因只是其心胸不够开阔或眼光不够远大，看不到国家利益的最大化可以使皇帝个人利益最大化。他主张开导皇帝使之推行君臣共治，因为天下之大不是个人私智可以运转得动的，“万几之夥，千官亿丑之众，岂一人聪明智虑之所能固?”(《陈亮集》卷十八，《汉论·明帝》)陈亮关注的焦点是，如何在国家利益的基础上，合王霸为一道，纳英雄入圣门，整合各种资源，实现恢复大业。正如他在状元及第后所说：“愿当圣世，合天下之异以为同，……鼓同舟遇风之势，成披云睹日之功。”(《陈亮集》卷二十六，《谢赵同知启》)因此他激烈地批评道统论以褊狭的门户之见排斥英雄豪杰，妨碍了抗金的民族统一阵营的形成。他说：“愿秘书平心以听，惟理之从，尽洗天下之横竖、高下、清浊、白黑，一扫之正道，无使天地有弃物，四时有剩运，人心或可欺，而千四五百年之君子皆可盖也!故亮尝以为‘得不传之绝学者’，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之一》)
朱熹当然不反对社会力量联合起来解决当前的政治危机，但他强调这种联合必须以儒家价值为指导，而不能变成政治力量对文化力量的直接收编。只有树立儒家价值的绝对权威，才能正君心、防独断，限制皇权的任意膨胀，从而保证国家利益的优先性。儒家与皇权合作的目的，是以道义的力量捍卫国家利益，而不是无原则地在功利场中随波逐流：“须救拔得他跳出功利窠窟，方是圣贤立教本指。今乃深入其中，做造活计，不惟不能救得他人，乃并自己陷入其中而不能出，岂不误哉!”(《朱熹集》卷四十七，《答吕子约》二十五)况且恢复大计错过了孝宗继位之初的大好时机，要重整旗鼓已非易事。尤其是经过南康之任和浙东赈灾之后，朱熹对官场腐败有了亲身体验，以致他对时局的看法更趋悲观：“今上自朝廷，下至百司、庶府，外而州县，其法无一不弊……。以前日浙东之事观之，州县直是视民如禽兽，丰年犹多饥死者!虽百后夔，亦呼召他和气不来!”(《语类》卷一○八)他认为，南宋面临的危机不是孤立的救亡问题，而是内忧外患的总体性危机，必须用总体性方案来对治。而总体性方案的根本，就是要遏止君权的恶性膨胀，全面贯彻儒家的价值原则。如此，才能正君心而后正朝廷、正百官，而后能养民力、修战备，最终解除总体性危机，否则“区区东南，事有不可胜虑者，何恢复之可图乎?”(《朱熹集》卷十一，《戊申封事》)因此要完成恢复大业，首先需要花数十年时间从事艰苦系统的内务整顿。总体性方案针对的焦点，是君心不正；总体性方案实施的最大的障碍，也是君心不正。故道统论是“格君心之非”的最重要的武器，因此陈亮对道统论的攻击，最为朱熹所不容：“其他琐屑，不能尽究。但不传之绝学一事，却恐更须讨论，方见得从上诸圣相传心法，而于后世之事有以裁之而不失其正。”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)道统论乃重树儒家价值权威之所需，它直接关系到儒者批判现实干预政治的合法依据，直接关系到儒家与皇权合作的原则和方法，并直接针对社会危机的总病根，绝非简单的门户偏见所能诋之。然而联系到当时道学之禁方兴、文化专制日盛的现实，此意又有不便明言者，故朱熹只是反复强调它是儒家终极价值之所在，是评判“后世之事”的最高准则，此处不透，就是对圣人之道的真精神、真命脉茫然无知。陈亮之说于此大根大本处不能立定，难免“义利之别不明，舜跖之途不判”，如果流传开来，不但会加重世风人心之败坏，而且客观上与禁锢道学的庸俗政客互为唱和，甚至使朋友“陷于收司连坐之法”。为此，朱熹深感忧惧，一面“极言以求定论”，一面已萌不欲深辩之意。(同上)
尽管意识到了现实政治的禁忌，陈亮仍不打算做任何让步。“心之所欲言者甚多，来戒之及，过是决不敢更有所言。但所谓‘不传绝学，更须讨论’者，犹恐如俗谚所谓‘千钱药却在笆篱边’耳。”(《陈亮集》卷二十八，《又乙巳春书之二》)他坚持认为，被道学家神秘其说的千钱药，其实只在笆篱边。儒家价值大公至正，如赫日当空，明白易晓，它在政治层面无非指向国家利益，因此政治实践的关键，就是追求国家利益的最大化，不必在个人的道德生活细节中吹毛求疵。“道之在天下，至公而已矣，屈曲琐碎皆私意也。……圣人之于天下，时行而已矣，逆计预防皆私意也。”(同上，《丙午复朱元晦秘书书》)“至公而时行”便是此道之全。强调“至公”，就不能以主观的好恶或体验为标准，排斥英雄豪杰于圣门之外；凡扶持纲常于不坠而实现了国家利益者，都应并入弘道者行列。强调“时行”，就不能胶着于僵死的道德教条，指人人为桀纣，视二千年天地日月若有若无；只要找准了至公之理与时代的契合点，英雄豪杰就能开眼运用而使光明长长发见。他声称，自己清洗汉唐历史、纳后世明君入三代统绪的做法，不仅不违背儒家价值，反而是在替儒家收拾人心。“如亮之本意，岂敢求多于儒先!盖将发其所未备，以窒后世英雄豪杰之口而夺之气，使知千途万辙，卒走圣人样子不得。”(同上，《又乙巳春书之二》)遵循儒家价值，就是捍卫国家利益；违反儒家价值，就是背叛国家利益；国家利益不保，皇权的私利也将不保。明白了这个道理，英雄豪杰自会认同儒家之道，又何必持道统之说自我孤立，不仅使儒者失去用武之地，更使英雄豪杰以为儒道之无用而轻蔑之?
陈亮的经世致用方案是，对外主张抗战，对内主张合作；抗战是头等大事，为了抗战必须合作。现实的合作，不能建立在高严的道德理想上，只能建立在实际的利益追求上。在他看来，否定皇权的合法性，以对立的姿态去“格君心之非”，即使不发生直接的冲突，喋喋不休的道德说教也除了令人生厌之外不会有任何积极效果。政治家关注的焦点当然是政治利益，不能要求他们像道德家一样，念念不忘内心的道德体验；不切中政治利益之要害，是不可能打动他们的。儒家与皇权的合作，最要紧的不是枉费心机地企图将皇帝塑造成一个道德完人，而是设法以国家利益打动他，辅佐其完成不世伟业。陈亮在几次上孝宗皇帝书中，都是如此实践的。特别是在绍熙四年的殿试中，他以“岂徒一月四朝而以为京邑之美观也哉”的议论替光宗皇帝的不孝行为开脱，并因此得到光宗的赏识，称其“善处人父子之间”而擢之为状元。人们常以此指责陈亮“曲笔阿人主”而晚节有亏，但邓广铭却肯定陈亮此举“与他平素的思想见解相符合，其中并没有为了攫取功名而做的违心之论”，且引郭士望“迂回以之于正”的辩白为同调。的确，陈亮并不认为这种策略有违儒家价值立场，因为儒家价值在政治操作层面必然指向国家利益，只要实现了国家利益，就是坚持了儒家立场。
朱熹并非对现实政治懵然无知，他之所以坚持道义原则，是因为离开了道义，利益的结合就会迷失方向。追求国家利益最大化的前提，是必须首先确定什么是国家利益。不以道义为标准，国家利益就会在政治操作中沦为当权者偷运私利的借口。王夫之有云：“高宗之为计也，以解兵权而急于和”，“呜呼!宋之猜防其臣也，甚矣!鉴陈桥之已事，惩五代之前车，有功者必抑，有权者必夺；即至高宗，微弱已极，犹畏其臣之强盛，横加锓削。”南宋战和之争不断，双方都以国家利益为说，然和议却长期占上风，无非是皇权之私利作怪。猜忌之心不去，即使主战一方胜，也旋即战败而和。朱熹意识到，无论南宋皇朝做出何种决策，或战或和，最终的决定因素都不是国家利益，而只是皇权本身的利益。他甚至当面指责孝宗，直接把当时内忧外患的深重危机最后归结为“盖其失萌于一念之疑大臣”。(《朱熹集》卷十三，《辛丑延和奏札》二)然而君心不正，不是理智的政治操作和权变可以解决的问题，唯有以儒家价值信仰感而化之，才是根本的办法。与正君心相比，政治操作只是第二三著。“如司马迁亦是个英雄，文中子间自有好处。只是他说经世事业，只是第二三著，如何守得他议论!……不直截以圣人为标准，却要理会第二三著，这事煞利害，千万细思之!”(《语类》卷一○八)君心一正，内心自会流出贲育莫之能夺的道义力量，第二三著自将水到渠成；第一著未到，却在第二三著处徘徊，终将无济于事。陈亮不明道统论的深意，不理会这第一著，却试图通过纳霸入王而使英雄归心，其结果只会适得其反：“以愚观之，正恐不须如此费力，但要自家见得道理分明，守得正当，后世到此地者自然若合符节，不假言传；其不到者，又何足与之争耶!况此等议论，正是推波助澜，纵风止燎，使彼益轻圣贤而愈无忌惮，又何足以闭其口而夺其气乎?”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》九)
经过激烈的辩论，朱熹总算弄清了陈亮“迂回以之于正”的真实用意，并毫不犹豫地斥之为机会主义：“枉尺直寻，素未尝以此奉疑也。但见顷来议论一变，如山移河决，使学者震荡回挠，不问愚智，人人皆有趋时狥势、驰骛功名之心，令人忧惧，故不得不极言之。”(《朱熹集》卷四十七，《答吕子约》二十五)在他看来，儒家的价值信仰是儒者的立身之本，来不得半点含糊。以为在价值信仰上可以打点折扣，不害国家利益的实现，只能是机会主义的侥幸心理。以投机之心而行功利之术，必然会放纵皇权之私欲，其结果不仅是国家利益必然落空，而且直接腐蚀了人心、败坏了风俗，甚至连同社会的未来希望也将一并丧失。一旦道义立场动摇了，功利的鼓荡和投机的诱惑必将使儒家价值信仰迅速瓦解。为此，朱熹言之痛心疾首：“熹尝语此间朋友，孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得‘枉尺直寻’四字；今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就‘枉尺直寻’四字。不知淆讹在甚么处!此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。”(同上)
朱熹和陈亮都是儒者，同处南宋内忧外患的全面危机之中，都具有强烈的担待意识，但由于二人对时局的认识不同，对自己使命的理解不同，从而选择了完全不同的经世致用之路。可以说，这些不同是造成他们在各个理论层面的深刻分歧的现实根源。在陈亮看来，局势如此危急，已使任何求全责备的想法变得不合时宜。他曾劝吕祖谦说：“时节亦甚迫，譬之失火之家，众人以为此人实能救，则亦无所逃其责，此秘书今日之势也。事机所系，无所多逊，况‘揖逊不足以救焚’，此语亦有理。”(《陈亮集》卷二十七，《与吕伯恭正字》)在非常之时，不可拘泥常法，譬如失火之家，先且放下许多是非曲直和繁文缛节，灭了火再说。在民族危亡的紧要关头，行动起来一致抗金，比什么都重要；儒家的价值立场与浩然之气，必须立即在现实担当中用生命来践履。替汉祖唐宗洗刷，向当今皇帝输诚等等，只要能有助于合作救亡，都不违背儒家以天下国家为重的初衷。他承认自己与朱熹在理论观点上的分歧难以弥合，但他从未怀疑朱熹勇于担当的儒者本色，他甚至一直把朱熹看作能改变时局的“人中之龙”，并屡劝其出为时用。他自己更是怀抱“据地一呼吾往矣，万里摇肢动骨”(《陈亮集》卷三十九，《贺新郎》)的豪情，两次上书孝宗，以求获得破格任用。此路不通，他又不得不回头应试科举。历经困折之后，他终于在生命尽头处看到了希望，发出“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍”(同上，《及第谢恩和御赐诗韵》)的绝唱。
然而对朱熹来说，儒家的现实担当并非只有一种形式：直接参与具体的政治操作固然重要，更重要的则是捍卫影响全局的价值原则。如果二者不可兼得，他宁愿退隐，也不愿放弃原则而随波逐流。“圣人固视天下无不可为之时，然势不到他做，亦做不得。”(《语类》卷一○八)“天下可为”是有条件的，其中最起码的条件，就是皇帝有向道之心，同意与儒家合作。儒者参政之心虽切，也不能不等待皇帝有心向道之时。可是，如果皇帝始终无向道之心，儒者是否永无一展抱负的机会呢?《语类》载：
有言：“世界无人管，久将脱去。凡事未到手，则姑晦之；俟到手，然后做。”有诘之者曰：“若不幸未及为而死，吾志不白，则如之何?”曰：“此亦不奈何，吾辈盖是折本做也。”先生曰：“如此，则是一部《孟子》无一句可用也!尝爱孟子答淳于髡之言曰：嫂溺援之以手，天下溺援之以道，子欲援手天下乎?吾人所以救世者，以其有道也。既自放倒矣，天下岂一手可援哉!观其说，缘饰得来不好。安得似陆子静堂堂自在，说成一个物事乎!”(同上)
在皇权时代，儒家做的恰是“折本”买卖。然而朱熹却无视这一事实。这是一种大无畏的无视，一种义无反顾的无视。他欣赏陆九渊堂堂自在的儒者信仰，他要挺起胸膛“知其不可而为之”。他坚信儒家之道有体有用，足以救世。与陈亮“失火之家先且救火”的观点不同，朱熹坚持认为，“天下溺”须“援之以道”，而不可“援之以手”。局部的危机可以由合理的操作来解决，是因为支配全局的价值原则完好无损，正如“嫂溺”可以“援之以手”而从权，是因为总的伦纪没有破坏，有未溺的堤岸为之支撑。如果支撑天下的根本原则已经崩溃，总体性危机已经发生，这就不是单纯的操作可以解决的问题了。“天下溺”不同于“一人溺”，它已失去了拯溺从权的坚固堤岸。此时只能“援之以道”，即重新找到可以托起天下的精神支柱，重新找到足以安顿人心的终极力量，也即重建儒家的价值权威和价值信仰。在朱熹看来，陈亮把“天下失火”看成是“一家失火”，把总体性危机当作局部危机，急于参与政治操作，结果却失落了儒家的价值原则。在已陷入总体性危机的时代，除非能唤起皇帝的向道之心，否则将是一个彻头彻尾的不可为之时。解救总体性危机的重任，必将由得道者承担。朱熹汲汲于修身讲学，正是以身任道，志在将来：“就其不遇，独善其身以明大义于天下，使天下之学者皆知吾道之正，而守之以待上之使令，是乃所以报不报之恩者，亦岂必进为而抚世哉!”(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》十二)朱熹之待时，不仅是待向道之君，更是待天下之人，待后世之人。至于个人是否“折本”，是否终身不遇，已在所不计。
可悲的是，无论朱熹还是陈亮，由于无法愈越专制皇权这一根本障碍，他们的现实担当必将落空。皇权本质上就是无限的绝对权力，按其自身的趋势，必然要膨胀到自我毁灭而后止。陈亮深知皇权只对利害感兴趣，他以公利诠释道义，把有为之君直接等同于儒家圣贤，试图唤起皇权的理智和自制，将国家利益视为自己的利益，将儒家价值引入政治操作之中，最终促成全社会的通力合作，完成恢复大业。然而这样做从根本上剥夺了儒家批评皇帝的权力，只能助长皇权的膨胀和嚣张。丧失了自己立场的儒者，根本无力改变皇权的性质。陈亮那番天下之大不可以私智独运的高论，真能除去皇帝的猜忌之心而将国家利益置于首位吗?他虽来不及付诸实践，但结果肯定会令他失望。朱熹洞悉皇权之痼疾，却同样回天乏术。他的道统论把历代专制皇帝一律斥为无道之君，固然坚持了儒家的价值立场和批判精神，但同时也把自己置于了皇权的对立面。他的总体解决方案必然失败，因为直接威胁着皇权利益的“格君心之非”不可能被皇权接受。他可以为儒家价值找到某种内心深处的终极支撑，以保证其在功利的计算中不被扭曲，但他与他的终极关怀也因此距离现实政治越来越远。他可以有“似陆子静堂堂自在”的境界而不变所守，但终究无法掩饰其晚年对吾道之不行的深深失落。事实上，只要皇权还是不受制约的权力，儒家的命运就注定是悲剧性的：他们要参与现实政治，就不得不松动甚至放弃自己的立场；他们要固守自己的立场，就不得不离开现实政治。操作与原则、工具理性与价值理性的矛盾，也许是人类的永恒矛盾，但在专制制度下，这种矛盾必然不可调和。
朱熹在政治迫害中结束了其悲剧性的一生，陈亮则在最后时刻获得了皇帝的垂青。但陈亮的功利之学终究未能得到功利的验证，而朱熹的道义之说却在身后流行。悖谬的是，朱子之学的兴旺，主要不是因为其中的终极关怀本身的崇高，而是因为它有用，即可以为统治者用来打造更精致的意识形态，这反而证明了陈亮的正确；然则，理学一旦成为纯粹实用的政治工具，也就蜕化为利益争夺的华丽包装，乃至堕落为以理杀人的专制利器，从而丧失了其中足以与强权抗争的深层信仰，这又证明了朱熹的深刻。 |
