立体思维，指将不同规模的社会现象置于不同层次上加以考察和思考，也可以称为层次思维。

与之相对的是线性思维，或曰平面思维，就是将微观层次上感性直观的观察结果，直接搬用于对超越直观的规模上宏观事物的判断，也就是将宏观现象看作与微观现象属于同一个层面，将微观结论直线式地机械铺展，延申套用于关于宏观现象的判断。例如，将“齐家”层次上的父子关系准则直接套用到“治国”层面上的君臣、君民关系，将官民关系说成是“父母官”与“子民”的关系。又如，齐家的主体是一家之长（个人），对象是数目有限的个人（微观），而治国的主体则是政府（集体），对象是无数的个人和群体（宏观）。如果将对于一家之主的德才要求简单化地套用到政府领导人身上，那显然是不够的。这种直线式的推论方式就是没有维度层次意识的线性思维。

笔者倡导的立体思维不是主观臆想的产物，而是从道家对于世界本相的认识中推导出来的。

道家对世界本相的思考首先跳出人类自我中心的窝臼，典型代表是老子《道德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”按笔者的理解，“一”代表着刚出世的婴儿（或其它种类生命体的幼仔）尚无自觉意识、“自我/非我”朦胧不分的状态；然后自我意识（也可以是非人生命体的自我意识）的产生，逐渐分化出相对相待的“我与非我”，是为“二”；接着进一步从非我世界中化现出第一个具体事物，是为“三”；有了“三”，就有“四”、“五”、“六”……直至“万物”（其中包括自我和他者）。

上面从“自我意识”以下的斜体部分所描述的过程，在西方基督教的上帝创世故事中也有类似展现（不是概念化的抽象展现，而是拟人化的形象展现）：God said, “Let there be light,” and there was light. （神说，要有光，就有了光。）那个“光”就是人的“自我意识”。

人意识逐一地化现、认识世界万物被比喻为上帝逐一地、从无到有地创造世界万物。所以实际上上帝就是人的化身，上帝创世说是人的自我意识逐步展开过程的向外投射，或形象化表述。但那个“光”并不代表非人生命体的意识，因为人化的上帝是将其它生命物种置于人的主宰之下的（“上帝说：‘让人类主宰游鱼、飞鸟、禽畜，主宰全部地面及地上各种爬虫走兽。’”“上帝祝福他们说：‘你们要生育繁衍，遍布地面，让地上的一切屈从于你们……’”可见西方宗教深陷人类中心主义的迷思而不能自拔。

而在老子眼中，“道”是超越 “我与非我”之二分的、是混沌不分的“一”，更是超越后面的（人眼中的）“二”、“三”、“万物”现象世界的。他并没有认为，万物世界是由道（像西方上帝那样）直接创生出来的，而是表明人类眼中的万物都是由人意识化现出来的。相对于人眼中的万物是有形的，老子说“大象无形”。“大象”就是“道”，这就说明道是超越、外在于人意识的。同时，其它有意识的生命体，其意识也可能化现出与人化世界不完全相同的、或完全不相同的各种各样的世界形相。由于摆脱了人类自我中心的羁绊，道家将人的有限存在如实地摆到了确当的位置，就很容易由其天道观推导出人意识结构和意识结果的局限性、层次递进性（“递进”，就不是直线延伸）、和层次思维、立体思维的必要性。

但儒家所说的“道”并没有超越“人意识中的世界”与“人意识外的世界”（如:人们想象中的、但是其意识不能达到、无法认知的鬼神世界）之间二分的鸿沟，儒家之“道”实际只涵盖前者，甚至只涵盖前者中的人类社会（即所谓“人道”），而没有涵盖人类以外的自然界，更没有涵盖“鬼神”世界。众所周知，孔子“敬鬼神而远之”（《论语•雍也》），“子不语怪、力、乱、神”（《论语•述而》）。

也许有辨之者说：孔子因材施教，所以不对一般学生谈论太高深的道理。只需指出孔子对于社会宏观层次上的治国之道都没有能够提出更高深的见解，而只是将微观层次上的父子伦理简单化地延伸到君臣、君民关系之中而已（下文还将从孔子对管仲的评论详解此点），就可以推论出：他根本不可能对更高层次上的形上宏观之道具有高深的认识，只能“由人道而天道”了，即将其对于家庭伦理（“人道”）的认识直线式地无限延伸就直接称之为“天道”了。

我们说“人道起修”，是说一个人从小孩长大成人、从家庭走向社会、再从认识人际关系（“人道”）到认识宇宙真谛（“天道”），由近及远，由人道而天道，那个“而”字不是代表毫不费事、自然而然地就一下子从地上跳到天上了，而是要有意识地花费心力、让思维超越直观感性的狭小眼界，达到理性的高度、广度和深度，才能通向认识天道之路。而儒家连最底层的直观直觉的感性层次都超越不了，那怎么可能理解那个最高层次的无形的道本原呢？因此，其天道观超越不了囿于直观直觉的这个有形“人道”世界就不令人奇怪了。】、

首先，儒家的“以德治国”有两层意思：第一层是说治国者必须是有德之人。第二层是说应以仁德宽厚之心处理国事、对待国人。德治论者认为，有德之人必定会以仁德宽厚之心处事待人，那么百姓也会跟着效法，以仁德宽厚之心处世待人了，于是达到了治国的目的，成就了有道之国，也就是天下太平了。

上述理解均有孔子的言论为证：

“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语•为政》）

“子曰：子为政，焉用杀。子欲善, 而民善矣。”（《论语•颜渊》）

“子曰：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）

从上述孔子的言论可以看出：他将道德礼制与法律政令、教育与强制（刑罚、武力）相对立，褒前者而贬后者，将后者一概判定为不是以德治国，不是“仁”政。那么，法律政令不能有赏有罚、不能有温暖、激励人心的褒奖和引导、只能有严峻冷酷的惩罚、而且真的是那么无用，而道德礼制真的那么万能吗？刑罚、武力真的是一概那么丑陋甚至罪恶，而没有政法律令和武力强制作后盾的空洞宣教真的可以给国家、天下带来太平吗？孔子所提倡的道德礼制真的是那么温情仁厚吗？要解答这些问题，先来看看孔子眼中的一匹黑马。

我们知道，比孔子早一百多年、与鲁国相邻的齐相管仲，在春秋战国的混乱年代一度促成了国富民强、天下安定的局面，那是因为管仲在中国历史上第一个提出并实行了依法治国，通过政法律令调整、平衡不同社会阶层的各种权益关系和经济领域人与物（商品、货币等）的各种关系。可是孔子只是看到了管仲“仁”德的结果，而没有看到他达成此种结果的路径,即管仲治国之道。见下：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语•宪问》）

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语•八佾》）

孔子赞赏管仲“一匡天下”的业绩，认为那是“仁”的体现。但是，他并没有看清楚管仲是如何实现这种业绩的。说管仲“不以兵车”，那是言过其实。管仲用兵的例子至少可以举出六次。当然，纵观管仲主政数十年，用兵次数和规模确实相当稀少、有限，而且都是为了抵御北方外族侵掠中原、或属于“九合诸侯”过程中的战略防御性质。况且，孔子虽然没有匡正过一国、一方，他从政时不也带过兵，杀过人吗？所以，仁或不仁，不能简单地以是否用过兵、杀过人来衡量，而要看为什么和怎么样用兵、杀人，更重要的是除了用兵、杀人等手段之外，要看其行政的纲领主旨即治国之道是什么。

管仲的治国之道上面已经讲了，孔子行政的纲领，众所周知，则是“克己复礼”，也就是恢复西周礼制。那么孔子将之与“刑”（法制）相对立的周“礼”的实质是什么呢？实质是秦始皇以郡县制统一中国以前的封建社会（封土建国）维护宗法等级秩序的意识形态和政治制度。历史地看，在西周农耕社会的物质生产和文化水平均属低下的那个历史时期，宗法等级制度尚能适应维持社会秩序和民生稳定的需要，有其历史的合理性。但到了东周时期，高高在上的诸侯贵族有闲阶级大多不是用心维护社会民生的安定，而是不满足于既有财富地位，权欲物欲暴涨，形成了你争我夺、战乱不断、礼崩乐坏、民不聊生的战国大争局面。其实，那个由血缘关系连结起来的宗法等级礼制虽然看起来没有像赏罚分明、不讲情面的法律那样严酷冷漠，还让人联想到血缘亲情应有的温暖，但那细密、繁杂、森严的条条礼规，人们必须战战兢兢地时刻提防着丝毫不能逾越，否则那家法族规并不比刑法慈悲宽厚，那板子打在身上并不比公堂上的棍棒要好受多少。礼制与法制一样，同样以强制、惩罚等手段为后盾。关键是要看其目的，是要达到让人们以什么为“耻”，要维护或实现的是什么样的社会秩序。

西周礼制体现的是宗法等级社会的道德。并不是冠着“道德”二字的任何信条都必然具有历史合理性，都具有裁判一切行为的无上权威性。

当然法律也是一样，也有良法、恶法之分。而管仲恰恰是因为制订了平衡各种社会关系、和经济领域内人与物、物与物的种种关系（“轻重”之术）的各种法律政令，并切切实实地依良法治国—“良”就良在符合老子所说的“天之道”（《道德经》第七十七章）和《黄帝四经》所说的“应化之道，平衡而止”—因而达到了民富国强，这才让齐国具备了“一匡天下，民到于今受其赐”的精神和物质条件。而这是孔子所没有看到的。

正是由于孔子并不理解管仲治国的道理，才会批评管仲……

从孔子和儒家这个学派的整体来说，其思维的出发点或动机是没有问题的，是善的，确是出于仁德之心。其缺陷的根子是在于认识论的思维方式上……

我们承认，直观直觉确是重要的，感性认知有其独立的认识意义。无论是儒家、佛家、还是道家，其心性之学只要认识到去私格物的重要性——只有去除私心物欲才能踏上通向认识天道之路——就有其价值。但是只有道家指出了“去私”不仅仅是表现在“格物”，“私”还表现在对“人眼中的世界”的迷信，而不理解“大象无形”的真意。“大象”就是大道的形相，世界的本相。迷信人眼中的世界、尤其是迷信自己对此有形世界的直观直觉，就是迷信一私之见。儒家看不到去除这个一私之见的必要，即使格除了物欲，他们至多只能认识“人道”，但仍与天道隔着一层无形的关山。于是，他们必然误信人道为天道，还美其名曰“由人道而天道”。岂知这个含糊其词的“而”字恰恰掩盖了其思维路径的要害性断裂之处。真是失之毫厘，谬之何止千里啊。

那么孔子说过有道德的君子应该如何治国吗？有，但除了读到“焉用杀”、“不以兵车”以外，似乎没有其它的具体主张了，虽然他自己并没有放弃杀人、用兵。

儒家的泛道德论教条，不讲符合天道的政治经济学，孔子还擅自删除周代经典中不合儒家意识形态的政治经济学篇章《逸周书》。

最终，除了“子欲善，而民善矣”之类的说教以外，我们实在看不到孔子主张怎样处理士农工商各界之间和内部的各种利益矛盾，如何使得这些必然存在的社会矛盾的处理体现他所宣扬的道德，除非就是劝说当官者要爱民、为民者要服从官；如果官不爱民，那就只好听天由命；即使朝廷无道缺德至极，也绝不能犯上作乱。这就是儒家的“以德治国”。

孔子所谓的“强公室，杜私门”，如果不是以“损有余,补不足”、“应化之道，平衡而止”的“天之道”去处理士农工商政治经济生活中各种利益冲突，那么那种“公”也只是假公济私，只是宗法等级的道德。那样的以德治国则不要也罢。

有同道指出，孔子常常以驾车喻治国，他把“礼”或者“德”看成是驾车时的马辔、衔勒，而把“刑”看成策、鞭。所以不是“先德后刑”、“以德治国”。说他褒德贬法是误解。但只要看他只说“焉用杀”、“不以兵车”，而对管仲依法治国、以法行德求衡、以法导民固德的治国之道只字未提，反而批评管仲不知礼、不尊礼，那么他的褒德贬法、以德治国的倾向和实质就很明显了。

孔子之所以有如此谬识谬行，归根结底就是由于迷信其直观直觉中的人化世界，看不到层次思维、立体思维的必要，而将微观层次上的直观直觉感性经验，直线式地延伸套用于宏观层次上的治国主张和实践。

本文不是对孔子和儒家的全面评价，不否认儒家对中国传统文化有其积极贡献……但是我们应该将他回归他的本位，那就是：他不是整个中国文化的大宗师，他只是其中重要一派的大宗师。他是一位了不起的贤人，但算不上是一个圣人。真正能够代表中国传统文化之辉煌的是圣人老子所开创的道家学派、以《道德经》、《黄帝四经》为经典的黄老学派。或许可以称孔子为亚圣，反正他与老子不在同一个层级上。

最后，还要就今人将“以德治国”与“依法治国”结合并提这一主张多说几句。其实，从上文中就可以推论出：这两者其实是互相悖谬、不可结合的，因为如果是符合“损有余，补不足”、“应化之道，平衡而止”的大道之“德”，那一定得体现在“法”之中，否则此“德”无法实现，只能流为空谈，这样的“以德治国”只会误事。因为一个普通人，即使他是有德之人，愿意为他人和社会整体利益节制自己的欲望，在宏观社会生活中，他也不一定知道如何行事才真正有利于他人和社会。只有合道的良“法”才是给他的指引，空洞的道德说教不可能提供实在的指引。如果那个合道之“德”已经体现在“法”制中了，那又何必多费口舌、多此一举、造成思想混乱呢。真正赞成依法治国者完全可以满足于“依法治国与道德教育相结合”这样的主张。坚持依法治国必须与以德治国并提者，如果不是另有用意，那么其思维方式就需要反思了。

立体思维是指将不同规模的社会现象置于不同思维层次上加以考察和思考。其必要性是由道家的天道观首先推导出人的意识结构和意识结果的局限性、层次递进性，再进一步推导出来的。与之相对的是线性思维，就是将微观层次上感性直观的观察结果，直线式地延伸套用于对超越直观规模上宏观事物的判断和处置。立体思维为理性思辨所必须，但线性思维的缺陷可以被模糊思维所掩盖，虽然模糊思维自有其长处。

孔子的“以德治国”论将道德礼制与法律政令、教育与强制（刑罚、武力）相对立，其实他所要维护的封建宗法等级礼制也是以严峻的条规为依据、以暴力强制为后盾的。孔子对管仲“一匡天下”业绩的赞扬根本看不到管仲是通过依法治国，不断平衡各种社会关系、和经济领域内人与物、物与物的种种关系，实现了民富国强才达到的。孔子和儒家的泛道德论迷信人的直观直觉，不懂得层次思维、立体思维的必要，将对家庭、家族微观人际关系的认识和处理原则简单套用到宏观层次，错失治国之道的要害；迷信人眼中的现象世界，不理解“大象无形”这一天道本相，因此将有形世界的“人道”误信为就是天道。