本文提要：

    立体思维是指将不同规模的社会现象置于不同思维层次上加以考察和思考。其必要性是由道家的天道观首先推导出人的意识结构和意识结果的局限性、层次递进性，再进一步推导出来的。与之相对的是线性思维，就是将微观层次上感性直观的观察结果，直线式地延伸套用于对超越直观规模上宏观事物的判断和处置。立体思维为理性思辨所必须，但线性思维的缺陷可以被模糊思维所掩盖，虽然模糊思维自有其长处。

   孔子的“以德治国”论将道德礼制与法律政令、教育与强制（刑罚、武力）相对立，其实他所要维护的封建宗法等级礼制也是以严峻的条规为依据、以暴力强制为后盾的。孔子对管仲“一匡天下”业绩的赞扬根本看不到管仲是通过依法治国，不断平衡各种社会关系、和经济领域内人与物、物与物的种种关系,实现了民富国强才达到的。孔子和儒家的泛道德论迷信人的直观直觉，不懂得层次思维、立体思维的必要，将对家庭、家族微观人际关系的认识和处理原则简单套用到宏观层次，错失治国之道的要害；迷信人眼中的现象世界，不理解“大象无形”这一天道本相，因此将有形世界的“人道”误信为就是天道。

    此文由如下两部分组成：“论立体思维—理性思辨之必要维度”和“儒家‘以德治国’论—思维缺陷的经典典型”。此两部分分属哲学认识论和社会政治理论两个不同领域，既相互衔接，又可以分别作为各自独立的文章存在；但放在一起可能有助于将两方面都说得更清楚。

一、论立体思维—理性思辨之必要维度

什么是“立体思维”？

    立体思维，是指将不同规模的社会现象置于不同层次上加以考察和思考，也可以称为层次思维。与之相对的是线性思维，或曰平面思维，就是将微观层次上感性直观的观察结果，直接搬用于对超越直观的规模上宏观事物的判断，也就是将宏观现象看作与微观现象属于同一个层面，将微观结论直线式地机械铺展，延申套用于关于宏观现象的判断。例如，将“齐家”层次上的父子关系准则直接套用到“治国”层面上的君臣、君民关系，将官民关系说成是“父母官”与“子民”的关系。又如，齐家的主体是一家之长（个人），对象是数目有限的个人（微观），而治国的主体则是政府（集体），对象是无数的个人和群体（宏观）。如果将对于一家之主的德才要求简单化地套用到政府领导人身上，那显然是不够的。这种直线式的推论方式就是没有维度层次意识的线性思维。

立体思维的形上哲学依据

    笔者倡导的立体思维不是主观臆想的产物，而是从对于世界本相的认识中推导出来的。

    中国传统中对于世界本相的认识都以一个“道”字来代表，但这个“道”字在不同语境中可以含有不同的意思，并不是所有的“道”字都代表世界本相。即使当用来代表世界本相时，对世界本相的实际理解也可能是不同的。

    对世界本相思考和认识结果的不同首先在于：这种思考有没有跳出人类自我中心的窝臼。

    跳出自我中心的典型代表是老子《道德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。。。”按笔者的理解，“一”代表着刚出世的婴儿（或其它种类生命体的幼仔）尚无自觉意识、“自我/非我”朦胧不分的状态；然后自我意识（也可以是非人生命体的自我意识）的产生，逐渐分化出相对相待的“我与非我”，是为“二”；接着进一步从非我世界中化现出第一个具体事物，是为“三”；有了“三”，就有“四”、“五”、“六”。。。直至“万物”（其中包括自我和他者）。

    上面从“自我意识”以下的斜体部分所描述的过程，在西方基督教的上帝创世故事中也有类似展现(不是概念化的抽象展现，而是拟人化的形象展现)：God said, “Let therebe light,” and there was light. （神说，要有光，就有了光。）那个“光”就是人的“自我意识”。人意识逐一地化现、认识世界万物被比喻为上帝逐一地、从无到有地创造世界万物。所以实际上上帝就是人的化身，上帝创世说是人的自我意识逐步展开过程的向外投射，或形象化表述。但那个“光”并不代表非人生命体的意识，因为人化的上帝是将其它生命物种置于人的主宰之下的（“上帝说：‘让[人类]主宰游鱼、飞鸟、禽畜，主宰全部地面及地上各种爬虫走兽。’”“上帝祝福他们说：‘你们要生育繁衍，遍布地面，让地上的一切屈从于你们。。。’”—译自Genesis1，New International Version）。可见西方宗教深陷人类中心主义的迷思而不能自拔。

    而在老子眼中，“道”是超越 “我与非我”之二分的、是朦胧不分的“一”，更是超越后面的（人眼中的）“二”、“三”、“万物”现象世界的。他并没有认为，万物世界是由道（像西方上帝那样）直接创生出来的,而是表明人类眼中的万物都是由人意识化现出来的。相对于人眼中的万物是有形的，老子说“大象无形”。“大象”就是“道”，这就说明道是超越、外在于人意识的。同时，其它有意识的生命体，其意识也可能化现出与人化世界不完全相同的、或完全不相同的各种各样的世界形相。所以道家之“道”不是以人类意识为中心的，而是超越人类中心主义的。由于摆脱了人类自我中心的羁绊，道家将人的有限存在如实地摆到了确当的位置，就很容易由其天道观推导出人意识结构和意识结果的局限性、层次递进性（“递进”，就不是直线延伸）、和层次思维、立体思维的必要性。

    笔者在拙著《人类向何处去—新世纪意识形态之较量与重组》中较详细地阐述了人类意识能力的有限性导致的意识结构和认识过程的层次递进性(展现为：感官直观直觉的本初层次；借助语言概念、超越而不完全脱离直观直觉的第二层次；和借助观测工具、渐次远离直观直觉的第三层次),指出了三个基本层次的区别和相互联系；同时阐述了宏观社会多维层次上多元群体的普遍存在这一客观事实，揭示了原子-铁板论社会观背后的线性思维实质；指出过去和现在一些治国者对社会现象认识的严重失误，根子就在于有意无意地无视认识对象的层次性、多维性，无视宏观社会多维多元群体作为一个个整体（集体）及其成员个人（个体）这两方面各自的主体性、互动性和趋衡性,在社会特殊利益集团的干扰导致社会关系失衡时没有加以必须的调节（第37-50页）。这就说明，如果将直观小范围内的认知结果简单延申至超越直观的范围，必然导致认识的误判和行动的错失。而儒家和坚持儒家意识形态的治国者往往就是犯了这样的误判和错失。

    首先是因为儒家所说的“道”并没有超越“人意识中的世界”与“人意识外的世界”（如:人们想象中的、但是其意识不能达到、无法认知的鬼神世界）之间二分的鸿沟，儒家之“道”实际只涵盖前者，甚至只涵盖前者中的人类社会(即所谓“人道”)，而没有涵盖人类以外的自然界，更没有涵盖“鬼神”世界。众所周知，孔子“敬鬼神而远之”（《论语•雍也》），“子不语怪、力、乱、神”（《论语•述而》）。也许有辨之者说：孔子因材施教，所以不对一般学生谈论太高深的道理。但是，只需指出孔子对于社会宏观层次上的治国之道都没有能够提出更高深的见解，而只是将微观层次上的父子伦理简单化地延申搬用到君臣、君民关系之中而已（下文还将从孔子对管仲的评论详解此点），就可以推论出：他根本不可能对更高层次上的形上宏观之道具有高深的认识，只能“由人道而天道”了，即将其对于家庭伦理（“人道”）的认识直线式地无限延伸就直接称之为“天道”了。

    我们说“人道起修”，是说一个人从小孩长大成人、从家庭走向社会、再从认识人际关系（“人道”）到认识宇宙真谛（“天道”），由近及远，由人道而天道，那个“而”字不是代表毫不费事、自然而然地就一下子从地上跳到天上了，而是要有意识地花费心力、让思维超越直观感性的狭小眼界，达到理性的高度、广度和深度，才能通向认识天道之路。而儒家连最底层的直观直觉的感性层次都超越不了，那怎么可能理解那个最高层次的无形的道本原呢？因此，其天道观超越不了囿于直观直觉的这个有形“人道”世界就不令人奇怪了。

    但是，儒家之道又不同于西方主流传统的人类中心主义，那是因为，儒家学派作为一个整体，其人道-天道观是通过学人内心净化修炼、在去私格物基础上悟出来的，其动机是无私的，在人类内部不是自我中心主义的，而只是在思维方式上跳不出人化世界这个感性视野和时代历史条件的局限（表现在迷恋封建宗法等级秩序），不像西方的自我中心主义，不仅与非人类的物世界相对立，在人类内部也与非我族类、群体、个人相对抗。儒家虽然既有原子论、又有铁板论思维倾向（前者如认为只要努力使每个人都成为有德之人，国家就成为有道之国了，这就是治国之道；后者则表现在过分强调个人服从家庭、家族、国族的整体利益，而轻视或不够尊重个体的合理利益），虽然如此，儒家提倡的整体利益并不排斥或对抗“非我族类”的他人、他族、他群、他国，而真诚地提倡天下大同（就儒家整体及其创始者孔子而言，并不是每一个儒者都如此）。只是其思维方式的缺陷往往令其治国主张和结果背离其小康或大同之初衷，这是非常可惜可叹的。

    由于跳不出 “人意识中的世界”这个视野藩篱，儒家，还有其它一些思者，就看不到或不理会人意识结构和结果的有限性、层次递进性和层次思维、立体思维的必要性，因而满足于微观直观直觉得到的认识、然后轻易地将之直线式地延伸应用于对直观范围以外宏观层次上社会现象的判断。儒家的思维局限常常为社会上的特殊利益集团和一些统治者所利用，为此还被捧到不应有的高度，乃至在时代剧变之际几乎一度跌得粉碎。当然，儒家学说有其合理成分，对中国文化整体贡献良多，被某些统治者利用也不完全是被利用者们的过错。我们应当实事求是，有长说长、有短说短，不盲目追捧，也不盲目贬斥。目的只有一个：求真、求善、求国家民族太平、求天下太平。

    上面叙述中将立体思维、层次思维与理性思辨挂上了钩，因此下面还要就与理性思辨相对的模糊思维说几句。

理性思辨与模糊思维

    立体思维属于理性思辨的范畴。可以认为，与理性思辨相对的除了感性思维，还有模糊思维；因此理性思辨也可以说是精确思维，其精确性在于那个“思辨”的“辨”字，也就是精确的分辨，如将认知方式区分为直观（感性）、超直观（理性），将思维视野区分为微观、宏观，等等。如果走向极端，还会将这种分辨绝对化，非此即彼，非白即黑，容不得半点含糊。而模糊思维则常常发现黑中有白、白中有黑；微观宏观只是相对的区分，感性理性则可以是相互渗透融合的。

    其实，模糊思维得到的认识恰恰是常态，绝对黑或绝对白倒是常态两端的特例。如中国传统的双鱼太极图，那就是黑中有白、白中有黑。当然那并不是对于某种特定现象的精确描摹，而是象征着事物普遍联系状态的一种形象概括，因为双鱼及其头上两个小点的形状、大小、位置完全是无限可变的、不固定的。其中的一种可能性就是两小点可以无限地小。如果小到完全消失，那么黑白之消长、转化都不可能存在，要么是一片纯黑，要么是一片纯白。那就是无数可能性中的两个特例，而不是事物的常态了。

    而人的思维方式从本质上来说也都是模糊思维，即使自认为是非常精确的理性思辨，实际上根本摆脱不了模糊性。那是因为被认知的任何客体与作为认知主体的人本身是无法割裂开来加以认识的，对于社会现象的认识尤其如此。以心物相对、主客分立为前提的科学通常被认为是最精确的，以至人们常常将科学奉为裁决一切认知真伪性的最高裁判，如妄称中医为“伪科学”。但如此精确的科学到了上个世纪，却遇到了波粒二象性、测不准原理这样令人尴尬的模糊局面。而中国人很早就悟到了人眼中现象世界的显现是以人“眼”即人的意识特点为转移的，根本无法以特定的语言说清现象世界的本来面目，所谓常道不可道—只能模糊地说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”(《道德经》第二十一章).也就是说，无法精确。较少模糊的说法“道生一，一生二，二生三，三生万物。”中的“一”、“二”、“三”仍给人们留下了可以作出多种不同解读的广阔余地。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的模糊性更少了，但仍然是一种比喻性、象征性的说法，并没有具体解读的确定性。形上大道语言表达的模糊性其最大好处是：没有如西方宗教创世神话那样的独断排异性，从而避免了异教异派之间的对立、争吵、杀伐、为不同的世俗利益集团势力所利用而为害人类。

    那么如此说来，还有必要强调讲求精确的理性思辨、层次思维、立体思维吗？有。因为思维和言语的模糊性也有其短处，也就是可以被利用来掩盖某种认知（包括对于经典的解读）缺乏必要的思维精确性（包括自洽性）留下的漏洞，此种漏洞同样可以为特殊利益所利用，导致社会失衡。

    事实上，无论是模糊的必要性还是一定程度的精确思维的必要性，都是人类意识能力的有限性和认识过程的层次递进性所决定的。这在上文已经讲清，不需重复。

    但还有一点需要补充，那就是较高程度的模糊性正是中国思维传统区别于西方的一个重大特征，而西方比较突出强调思维逻辑的精确性。原因是东方人较重视内心静思体察基础上的直觉领悟和对事物的整体把握，而西方主流更推崇条分缕析的精确思辨。但是精确与模糊是相对的，相对的精确与模糊各有其所长所短，它们可以、而且必须相互补合、相得益彰。可以说，任何认知都不能排除、不能不容忍一定程度的模糊之处，也都必须遵循一定的思维逻辑、以达到某种程度的精准确定性和自洽性，尽管不同文明传统的思维逻辑不一定完全相同。而中国儒家缺乏立体思维意识的原子-铁板论社会政治理论正是在不强调精确性的模糊思维语境中得到了掩护，而西方主流思想传统则既在需要模糊的地方缺乏必要的模糊（如其超脱不了心物二元机械论哲学世界观），又在需要精确的地方缺乏必要的精确（如其基于原子论个人自由主义的社会理论充满了内在的不自洽性）。

二、儒家“以德治国”论—思维缺陷的经典典型

什么是儒家的“以德治国”？

    首先，儒家的“以德治国”究竟怎么理解？第一种理解是说治国者必须是有德之人。第二种理解是说应以仁德宽厚之心处理国事、对待国人？或是这两层意思都有，因为德治论者认为，有德之人必定会以仁德宽厚之心处事待人,那么百姓也会跟着效法，以仁德宽厚之心处世待人了，于是达到了治国的目的，成就了有道之国，也就是天下太平了。

    上述理解均有孔子的言论为证：

   “子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语•为政》）

   “子曰：子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣。”（《论语•颜渊》）

   “子曰：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）

    从上述孔子的言论可以看出：他将道德礼制与法律政令、教育与强制（刑罚、武力）相对立，褒前者而贬后者，将后者一概判定为不是以德治国，不是“仁”政。那么，法律政令不能有赏有罚、不能有温暖、激励人心的褒奖和引导、只能有严峻冷酷的惩罚、而且真的是那么无用，而道德礼制真的那么万能吗？刑罚、武力真的是一概那么丑陋甚至罪恶，而没有政法律令和武力强制作后盾的空洞宣教真的可以给国家、天下带来太平吗？孔子所提倡的道德礼制真的是那么温情仁厚吗？要解答这些问题，先来看看孔子眼中的一匹黑马。

管仲何以成就了“仁”之果？

    我们知道，比孔子早一百多年、与鲁国相邻的齐相管仲，在春秋战国的混乱年代一度促成了国富民强、天下安定的局面，那是因为管仲在中国历史上第一个提出并实行了依法治国，通过政法律令调整、平衡不同社会阶层的各种权益关系和经济领域人与物（商品、货币等）的各种关系。可是孔子只是看到了管仲“仁”德的结果，而没有看到他达成此种结果的路径,即管仲治国之道。见下：

    子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）

    子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语•宪问》）

   子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语•八佾》）

    孔子赞赏管仲“一匡天下”的业绩，认为那是“仁”的体现。但是，他并没有看清楚管仲是如何实现这种业绩的。说管仲“不以兵车”，那是言过其实。管仲用兵的例子至少可以举出六次^[1]。当然，纵观管仲主政数十年，用兵次数和规模确实相当稀少、有限，而且都是为了抵御北方外族侵掠中原、或属于“九合诸侯”过程中的战略防御性质。况且，孔子虽然没有匡正过一国、一方，他从政时不也带过兵，杀过人吗？所以，仁或不仁，不能简单地以是否用过兵、杀过人来衡量，而要看为什么和怎么样用兵、杀人，更重要的是除了用兵、杀人等手段之外，要看其行政的纲领主旨即治国之道是什么。

    管仲的治国之道上面已经讲了，孔子行政的纲领，众所周知，则是“克己复礼”，也就是恢复西周礼制。那么孔子将之与“刑”（法制）相对立的周“礼”的实质是什么呢？那实质是秦始皇以郡县制统一中国以前的封建社会（封土建国）维护宗法等级秩序的意识形态和政治制度。历史地看，在西周农耕社会的物质生产和文化水平均属低下的那个历史时期，宗法等级制度尚能适应维持社会秩序和民生稳定的需要，有其历史的合理性。但到了东周时期，高高在上的诸侯贵族有闲阶级大多不是用心维护社会民生的安定，而是不满足于既有财富地位，权欲物欲暴涨，形成了你争我夺、战乱不断、礼崩乐坏、民不聊生的战国大争局面。其实，那个由血缘关系连结起来的宗法等级礼制虽然看起来没有像赏罚分明、不讲情面的法律那样严酷冷漠，还让人联想到血缘亲情应有的温暖，但那细密繁杂的条条礼规，从人们的衣食住行、到拜天祭祖的千百种细节规定，从小孩初出娘胎开始记事起，就在长辈呵护小辈的脉脉温情的掩护下，无时不刻、无孔不入地灌输、渗透到他们的每一条神经、每一根血管、每一句言语、每一个动作之中，他们必须战战兢兢地时刻提防着丝毫不能逾越那森严的等级界限，否则那家法族规并不比刑法慈悲宽厚，那板子打在身上并不比公堂上的棍棒要好受多少。礼制与法制一样，同样以强制、惩罚等手段为后盾。关键是要看其目的，是要达到让人们以什么为“耻”，要维护或实现的是什么样的社会秩序。

    西周礼制体现的是宗法等级社会的道德。关于道德，笔者的一位道友白羊针对某些道德主义者的泛道德论一针见血地指出：道德是利益分配的契约。这句话的意思与马克思关于上层建筑与经济基础关系的论述是一致的。当然，如果说是“契约”的话，这种契约常常是在精神的或物质的强大暴力下维持其有效性的，都是为巩固既存社会经济政治权益的分配方式服务的。几乎是所有文明体，中外古今所有社会，无论成文不成文，其道德信条都视偷盗抢劫为罪行。但是正如庄子所揭露的：窃钩者诛，窃国者侯。所以此条道德准则既可以为社会财富分配比较均衡合理的社会用来遵奉“天之道”，也可以为窃国者用来维护“人之道”。那么孔子所提倡的“礼”、“德”究竟承载着哪一条“道”也就一目了然、毋庸多言了。总之，并不是冠着“道德”二字的任何信条都必然具有历史合理性，都具有裁判一切行为的无上权威性。

    当然法律也是一样，也有良法、恶法之分。而管仲恰恰是因为制订了平衡各种社会关系、和经济领域内人与物、物与物的种种关系（“轻重”之术）的各种法律政令，并切切实实地依良法治国—“良”就良在符合老子所说的“天之道”（《道德经》第七十七章）和《黄帝四经》所说的“应化之道，平衡而止”—因而达到了民富国强，这才让齐国具备了“一匡天下，民到于今受其赐”的精神和物质条件。而这是孔子所没有看到的。

    正是由于孔子并不理解管仲治国的道理—大道之理，才不忘记还要揶揄管仲：“管氏而知礼，孰不知礼？”其实，在大节方面，管仲尊王攘夷，是相当知礼、尊礼的：齐桓公三十九年（前647年），周襄王的弟弟叔带勾结戎人进攻京城，王室内乱，十分危急。齐桓公派管仲帮助襄王平息内乱。管仲完成得很好，获得周王赞赏。周襄王为了表示尊重霸主的臣下，准备用上卿礼仪设宴为管仲庆功，但管仲没有接受。最后他接受了下卿礼仪的待遇。

 孔子思维视野之局限

    从孔子和儒家这个学派的整体来说，其思维的出发点或动机是没有问题的，是善的，确是出于仁德之心。其缺陷的根子是在于认识论的思维方式上，在于将人眼（肉眼加心眼）中的世界看作是世界的本相，因而意识不到人本身和人的意识能力的有限性，进而看不到人的意识结构和认识结果的层次递进性，因而迷信自己微观直观直觉经验的权威性。

    我们承认，直观直觉确是重要的，感性认知有其独立的认识意义。无论是儒家、佛家、还是道家，其心性之学只要认识到去私格物的重要性——只有去除私心物欲才能踏上通向认识天道之路——就有其价值。但是只有道家指出了“去私”不仅仅是表现在“格物”，“私”还表现在对“人眼中的世界”的迷信，而不理解“大象无形”的真意。“大象”就是大道的形相，世界的本相。迷信人眼中的世界、尤其是迷信自己对此有形世界的直观直觉，就是迷信一私之见。儒家看不到去除这个一私之见的必要，即使格除了物欲，他们至多只能认识“人道”，但仍与天道隔着一层无形的关山。于是，他们必然误信人道为天道，还美其名曰“由人道而天道”。岂知这个含糊其词的“而”字恰恰掩盖了其思维路径的要害性断裂之处。真是失之毫厘，谬之何止千里啊。

    孔子将道德看得高于一切，无论是对于个人还是对于国家、天下。这本没有错。如果真是从超越人的意志的大“道”引申出来的“德”，而不是只凭人的直观直觉经验想象出来的道德信条，那么道德的确应该统领人的一切思想和行为，无论他从事哪一个行业职业，属于哪一个阶层群体：是农、是工、是士、是商。孔子办学，有教无类，农民、手工业者、商人、想入仕从政者，都可以做他的学生，这很好。他将德育放在第一，这也很好，没错。虽然他不反对学生将来经商或从事其它行业，但是他培养学生的目标显然不是有道德的商人，或是有道德的农民、手工业者，而是可以治国平天下的君子士人。他没有说过有道德的商人应该如何经商，也没有看到他说过有道德的农民、工人应该如何做工、务农。然而他要求所有人，无论从事哪一行，都要谨守礼制，在家无条件服从家长、族长，在国无条件服从官府、君王，任何情况下都不能犯上作乱，这是他所力推的道德准则中最具纲领性的。当然他也提倡一般的与人为善，以“仁”爱之心处事待人，但必须是以那个纲领性首要准则为前提。

    那么孔子说过有道德的君子应该如何治国吗？有，但除了读到“焉用杀”、“不以兵车”以外，似乎没有其它的具体主张了，虽然他自己并没有放弃杀人、用兵。“孔子堕三都，赞扬子大叔用重刑，杀少正卯。。。公元前500年，在夹谷之会上，他将那些表演的侏儒都腰斩了。。。”“孔子用兵，能达到“抡刀上阵不动心”的境界。。。公元前497年，孔子任鲁国大司寇兼摄相事，为了加强君权，派人拆毁三都。面对贵族的反抗，是孔子带人在“武子之台”救出了鲁定公，当时乱兵已经到了定公身边，情况十分危急。”“他五十六岁执国政，先诛杀当时“乱政”的大名人少正卯，然后才有了执政三个月就路不拾遗的大治”^[2](显然不是因为孔子采取了什么富民的经济措施、让百姓一下子富裕起来，才“路不拾遗”，因为那是不可能的，而是因为人们怕杀头而不敢野外拾遗。)虽然孔子杀少正卯在历史上究竟是否实有其事似无定论，但孔子还有其它杀人、用兵的事例，因此我们不能将“焉用杀”、“不以兵车” 当真看作是孔子的治国高见。

    儒家的泛道德论教条，不讲符合天道的政治经济学，孔子还擅自删除周代经典中不合儒家意识形态的政治经济学篇章《逸周书》^[3]。

    最终，除了“子欲善,而民善矣”之类的说教以外，我们实在看不到孔子主张怎样处理士农工商各界之间和内部的各种利益矛盾，如何使得这些必然存在的社会矛盾的处理体现他所宣扬的道德，除非就是劝说当官者要爱民、为民者要服从官；如果官不爱民，那就只好听天由命；即使朝廷无道缺德至极，也绝不能犯上作乱。这就是儒家的“以德治国”。

    孔子所谓的“强公室，杜私门”，如果不是以“损有余,补不足”、“应化之道，平衡而止”的“天之道”去处理士农工商政治经济生活中各种利益冲突，那么那种“公”也只是假公济私，只是宗法等级的道德。那样的以德治国则不要也罢。

    有同道指出，孔子常常以驾车喻治国，他把“礼”或者“德”看成是驾车时的马辔、衔勒，而把“刑”看成策、鞭。所以不是“先德后刑”、“以德治国”^[4]。说他褒德贬法是误解。但只要看他只说“焉用杀”、“不以兵车”，而对管仲依法治国、以法行德求衡、以法导民固德的治国之道只字未提，反而揶揄管仲不知礼、不尊礼，那么他的褒德贬法、以德治国的倾向和实质就很明显了。

    孔子之所以有如此谬识谬行，归根结底就是由于迷信其直观直觉中的人化世界，看不到层次思维、立体思维的必要，而将微观层次上的直观直觉感性经验，直线式地延伸套用于宏观层次上的治国主张和实践。

    本文不是对孔子和儒家的全面评价，不否认儒家对中国传统文化有其积极贡献，更不否认孔子是儒家一派的大宗师，不否认其举办私学教育的开创性历史意义、及其有教无类、德育第一、包容不同思想倾向等教育方针，并最终培养出属于诸子百家的弟子三千，对于中国文化发展做出的杰出贡献；不否认他整理大批周代经典对于保存、传承古代文化遗产的重要历史作用；至于整理过程中对于经典的不当处理，那不是出于利己动机，而是思维方式缺陷所致；儒家后学们存在的问题也不全是他的责任，儒家被社会特殊利益集团和一些统治者利用造成的历史罪责主要也不是他的责任。但是我们应该将他回归他的本位，那就是：他不是整个中国文化的大宗师，他只是其中重要一派的大宗师。他是一位了不起的贤人，但算不上是一个圣人。真正能够代表中国传统文化之辉煌的是圣人老子所开创的道家学派、以《道德经》、《黄帝四经》为经典的黄老学派。或许可以称孔子为亚圣，反正他与老子不在同一个层级上。

    最后，还要就今人将“以德治国”与“依法治国”结合并提这一主张多说几句。其实，从上文中就可以推论出：这两者其实是互相悖谬、不可结合的，因为如果是符合“损有余，补不足”、“应化之道，平衡而止”的大道之“德”，那一定得体现在“法”之中，否则此“德”无法实现，只能流为空谈,这样的“以德治国”只会误事。因为：一个普通人，即使他是有德之人，愿意为他人和社会整体利益节制自己的欲望，在宏观社会生活中，他也不一定知道如何行事才真正有利于他人和社会。只有合道的良“法”才是给他的指引，空洞的道德说教不可能提供实在的指引。如果那个合道之“德”已经体现在“法”制中了，那又何必多费口舌、多此一举、造成思想混乱呢。真正赞成依法治国者完全可以满足于“依法治国与道德教育相结合”这样的主张。坚持依法治国必须与以德治国并提者，如果不是另有用意，那么其思维方式就需要反思了。

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   注：

^[1] 齐桓公三年（前683年），由管仲建议，齐国出兵灭了谭国。=

   齐桓公五年（前681年），在管仲的建议下，齐国与宋、陈、蔡、郑等国在齐会盟，遂国（今山东肥城南）也被邀请，但没有参加。管仲为了提高齐国的威望，就出兵把遂国消灭。

   齐桓公二十四年（前662年），山戎攻打燕国，管仲随军救援燕国。

   齐桓公二十六年（前660年）西北方的狄人也起兵进攻中原，齐桓公很欣赏管仲的想法，派公子无亏带着五百乘车马和三千名甲士来武装救援卫国。

   齐桓公二十七年（前659年），邢、卫两国都遭狄人洗劫，在齐桓公、管仲的主持下，得以复国。

   齐桓公二十九年（前657年），楚国出兵郑国。齐桓公和管仲约鲁、宋、陈、卫、郑、许、曹等八国组成联军南下，首先一举消灭蔡国，直指楚国。楚国在大军压境的形势下，派使臣屈完出来谈判。

^[2]http://www.xinfajia.net/14331.html，http://www.xinfajia.net/15492.html

^[3]http://www.xinfajia.net/7840.html

^[4] 如《孔丛子·刑论》记孔子说：“以礼齐民，譬之以御，则辔也；以刑齐民，譬之以御，则鞭也。执辔于此而动于彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。”《孔子家语·执辔》孔子说：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。善御马，正衔勒，齐辔策，均马力，和马心，故口无声而马应辔，策不举而极千里。善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。……不能御民者，弃其德法，专用刑辟，譬犹御马，弃其衔勒而专用棰策，其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策，马必伤，车必败；无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修，则迷惑失道。”

(作者简介：陆寿筠，新法家网站英文版主编，旅美学者。)