逄先知、金冲及主编《毛泽东传》在述及毛泽东于1973年7、8月间接连三次（分别在与张春桥、王洪文，与杨振宁，与江青的谈话中）提出“儒法斗争”问题之后写道：

 这个判断，可以说是以官方传记的形式，对毛泽东提出“儒法斗争”问题并最终“批准”(而非“发动”)“批林批孔”运动的初衷，做出的一个略具“了解之同情”的解释。

    但是，迄今为止，即便是最严肃的研究者，也无法在提出者的这种动机和它产生的实际效果之间、在意识形态的意图和由以形成的政治运动之间、在解释的合理性和事件的偶然性（如发现林彪“尊孔”的材料）与复杂性（如毛泽东与周恩来、与“四人帮”等方面的对立和妥协）之间找到一种完整的叙述，更不要说建立一种理论的认识了。

因此，事实就像汪晖所说，“在‘文化大革命’之后，除了将这场运动看作是一个目标明确的政治影射之外，没有人认真对待这场运动的理论意义”[2]。即便是那些力图保持公允的传记家，也一律把这整件事情理解为“一场牵强附会的借古讽今”（菲利普·肖特[3]）、“一场政治闹剧”（“毛泽东为自己发动的运动画上一个句号，宣告了毛泽东主义的耗竭”，阿兰·鲁林[4]）、甚至“一场闹剧变得更接近于喜剧”（罗斯·特里尔）[5]……这不能不令人联想到马克思的名言：

而类似的阐述在马克思1843年（即写作《路易·波拿巴的雾月十八日》的8年前）所写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里就出现过，他在那里谈的是德国的“时代错乱”：

可以看到，马克思的这类话题都出现在与黑格尔有关的语境中，而且都包含着一个黑格尔式的“喜剧”概念：这个概念强调的是被认识到的目的或性格的无实体性，以及被消解掉的矛盾的虚假性。至于所谓“笑剧”，或译“闹剧”（Farce)，则属于“近代喜剧”的一种类型，其中“偶然的乖讹，可笑的行为，失常的习惯和愚蠢的表现”，使得人物失去了像古代喜剧主体那样超然地“逗自己笑”的能力，而落到纯属“逗观众笑”的境地了。[8]

正是在黑格尔－马克思赋予的这种意义上，如果同毛泽东以强大意志发动“文革”的悲剧性努力相比较，那么这场名为“批林批孔”的“运动”，作为前者的“第二次”[9]，它最终所得到的，可能的确是“一种假象，仿佛所追求的确有实体性的外貌和价值”[10]，除了建立一种脆弱的政治平衡（“安定团结”）之外，无果而终，或“名存实亡”[11]。“‘批林批孔’的运动形式已承载不了它的内容”，“虚妄的言辞是无力左右历史的，只能给历史留下荒诞的记录”[12]，等等——这些判断无不带有把这场“运动”当作一场政治喜剧来认知的成分，而这一点，和（无论官方还是知识界）对“文革”整体作为一个灾难性错误或罪行的评价相比，在色彩上是明显不同的。

但是，就在反讽性地引用并“补充”了黑格尔的话之后，马克思谈到了事情的更严肃的方面——他写下了那段关于“自己创造自己的历史”的人们总是不得不“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”，借用亡灵的名字、战斗口号和衣服，“演出世界历史的新的一幕”的著名论述。他要强调的是，这类“召唤亡灵的行动”，在“英雄”和“庸人”之间，存在着“显著差别”：究竟是“为了赞美新的斗争”，还是“为了拙劣地模仿旧的斗争”？“是为了在想象中夸大某一任务”，还是“为了回避在现实中解决这个任务”？是“为了再度找到革命的精神”，还是“为了让革命的幽灵重行游荡”？[13]

应该说，从“儒法斗争”到“批林批孔”，都不仅仅是、或者根本就不是文革的“第二次”[14]，但它却是毛泽东在其暮年，通过表述一场古老斗争的“永恒回复”，实施的一次“召唤亡灵的行动”。至于如何在马克思所说的那些“差别”之间，为这一行动找到一个恰当的历史地位，如何为这一行动建立一种真正完整的叙述，乃至一种理论的认识，却是迄今为止研究者们并未完成的任务。

本文的题旨，就在于为人们开始考虑这项任务寻找一个可能的视角。笔者认为，作为“批林批孔”缘起之一的《七律·读〈封建论〉呈郭老》（1973年8月5日）：

其首句“劝君少骂秦始皇”一语，便暗示了这个视角的可能性。这里所敬称的“君”，固然在字面上是指“郭老”个人，但毛泽东长久以来对秦始皇的公开赞同（尤其在他得知林彪父子指责其为“当代的秦始皇”[16]的背景下），以及有意提及“焚坑事业”（不能不令人想到他自知“拥护的人不多，反对的人不少”的平生“第二件事”），都使得这首诗的接受者具备了潜在的普遍性：它表达了作者的一种焦虑或沉思，他对于早已意识到的讥谤者、尤其是知识分子——现代“士大夫”——的预先回应，他对于自身历史境遇的自我认识。这是毛的最后一首诗作，并且在我们将要论证的意义上，可以视为他的政治遗嘱。我们可以假设，毛泽东本人和中国知识分子之间的历史龃龉，为理解他在暮年的这次“行动”提供了一把钥匙。鉴于这种龃龉在他去世40多年之后的今天，并没有得到丝毫的缓解，反而加剧了某种值得正视的社会分裂，乃至学者所说的“精神内战”[17]，上述假设就显得更加合理了。

笔者认为，为了给我们理解毛泽东与中国知识分子之间的历史龃龉提供有效的理论工具，有必要重申葛兰西的一个概念，即“传统知识分子”（intellettuali tradizionali / traditional intellectuals）概念在理论和政治上的重要性。因为这种重要性总是被另一个似乎更有吸引力的概念——“有机知识分子”(intellettuali organici / organic intellectuals)的光辉所掩盖，以至于这种掩盖或者以偏概全，事实上形成了人们对于二者作为一对完整的“关系范畴”的误解。这里不准备详尽讨论这对范畴的全貌，而仅限于以最简略的方式，从葛兰西纷繁芜杂的表述中，抽绎出几个根本性的论点，以纠正上述偏向性的误解[1]：

一、“传统知识分子”并不是“有机知识分子”的类型学并列物或对立面，而是为了在“现实历史进程”中“创造出”后者而设立的一个思考的前提，或者说，是对这种理想的目标加以思考的现实的素材。因为知识分子从来就不是“一个独立自主的社会集团”，所谓“传统知识分子”也曾经是随着某些在过去占统治地位的生产方式和“社会集团”（即阶级）一起被“有机地创造和整合出来的”（例如，“神职人员范畴就可以视为和土地贵族有机地联系在一起的知识分子范畴”），他们的“无机性”是相对于新兴阶级或革命阶级所代表的历史发展而言的。因此，“传统知识分子”概念的重要性，在于它揭示了“现实历史进程”中新兴阶级或革命阶级的理论立场。正是通过对“传统知识分子”获得和失去其“有机性”的动态过程的思考，即通过对他们的历史的详尽具体的考察（须知这一“主题”在葛兰西狱中思考中，始终占据着头号重要的地位[2]），葛兰西才有可能站在新兴阶级立场上，提出造就自身“有机知识分子”的历史任务。但“造就知识分子的过程是漫长而困难的，充满了矛盾、前进与倒退、分化与重组，群众的忠诚就在这个过程中时常受到痛苦的考验”：在这对“关系范畴”中，“传统知识分子”才是难题所在，而“有机知识分子”如果与这个难题相割裂，就有沦为一个“理念”或“乌托邦”的危险。

二、与前一点相联系的是，每个新兴阶级，当它开始登上历史舞台的时候，都会发现在以往历史中，“知识分子范畴早已存在了”。之所以把这个“范畴”称之为“传统的”，就是因为“他们似乎的确代表着一种历史连续性，一种连最复杂而激进的政治、社会形式的变革也未能打破的连续性”。这种连续性意味着“全部文化的过去”，尤其包括“有教养的阶级的意识形态”经过无数世代所发展起来的复杂而精致的、从理念到趣味的各种“高级文化”的形式。我们可以借用葛兰西自己的概念，把这种连续性确切地称作一种领导权的连续性。实际上，当葛兰西说“一个阶级甚至在取得政权之前，就可以而且必须来‘领导’；当它后来掌握政权，占据了统治地位，它仍然要继续‘领导’……而为了行使这种领导权，人们就不应该只依赖这种统治地位所带来的政权和物质力量”时，他想要表明的也是这样的连续性。这是任何一个新兴阶级或革命阶级都必须接受的历史条件：“精神力量”（领导权）比“物质力量”（政权）具有更持久的生命。最终，这个新的阶级总是会在同旧的阶级保持着深刻有机性的“传统知识分子”那里遇到最持久、最坚韧的抵抗。尤其值得注意的是，葛兰西把现代条件下，在国家的“堑壕”后面，如同“强大的堡垒和工事的体系”那样屹立着的“市民社会”描述为这种抵抗（与反抵抗）的战场——即他所说的“阵地战”的战场。这表明，在现代条件下，由于国家权力与“市民社会”权力的相对分离，即政治权力与（掌握在“市民社会的机构”[3]及其知识分子手中的）意识形态权力的相对分离，使得领导权的连续性以更为艰巨复杂的难题形式向新的阶级提了出来。

三、然而悖论在于，这种领导权的连续性同时具有某种虚假性。因为对“自己不间断的历史连续性、自己的特殊资格”的“感受”，形成了一种“传统知识分子的社团精神”，使他们自以为具有独立于统治阶级的知识自主性。从根本上说，这种虚假性源于领导权本身的意识形态功能，即一切意识、观念、知识等等的“精神力量”，对于实际产生它们的现实社会关系和物质生活条件通常是意识不到的；但这种关系和条件的历史限度，也构成了“传统知识分子”本身的历史限度，领导权的连续性归根到底不可能超越这一限度。意味深长的是，与葛兰西所谓“社团精神（esprit de corps）”相关的另一个说法——“经济－社团的(economico-corporative)”，被他作为“领导权”概念的对立面来使用，指的是未能掌握领导权的阶段。正如“传统知识分子”对于旧的阶级才是“有机的”，它的领导权，对于新兴阶级所代表的历史阶段而言，则不过是很容易和“整个唯心主义哲学”联系起来的一种“社会乌托邦的表现形式”。葛兰西关于“传统知识分子”历史尺度的最出色论述，尤其体现在他对“意大利知识分子还不是民族－人民的知识分子”这一判断中[4]。他指出，与在欧洲其他地区相比，文艺复兴和人文主义在作为其中心的意大利反而“具有倒退的性质”；它使意大利资产阶级及其知识分子滞留和悬空在依附于罗马帝国和教会的“世界主义传统”中，而在建立现代民族国家的事业中没有发挥积极的作用。而“意大利人民在思想和知识上接受外国知识分子的领导，在更大程度上同后者，而不是同‘本土’知识分子联系在一起；就是说，在意大利不存在一个知识和道德的民族联合体”。“传统知识分子”如果脱离与“民族-人民”的“有机”联系，必将失去领导权；新兴阶级或革命阶级及其政党也只有从“传统知识分子”手中夺取领导权，才能成为“有机体”。而这个痛苦的漫长过程的赌注，则是一个“历史联合体”（blocco storico/histrorical bloc）或“民族联合体”（blocco nazionale/national bloc）的生死存亡。[5]

四、正是通过对“传统知识分子”历史限度的批判，使葛兰西获得了“接受‘知识分子’一词的‘最大’限度”，即必须在“知识分子活动以及体现这些活动的知识分子集团”所从属的社会关系整体中，而不是“在知识分子活动的本性上”去“寻找区分的标准”，后者被葛兰西视为“最普遍的方法上的错误”。“因而我们可以说，人人都是知识分子：但并不是人人都在社会中拥有知识分子的职能”。所以，与马克思和恩格斯更乐于想象一个彻底消灭分工的社会（“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”）不同[6]——当然也与毛泽东想要消除包括脑体分工在内的“三大差别”的迫切愿望和行动不同——，葛兰西坚持强调知识分子“职能”的重要性，以及为获得这种“职能”而进行的长期艰苦的“身心训练”的重要性（因为如果否认这一点，而把知识视为某种“天赋”，只会有助于社会不平等的再生产）。这种强调（或者说尊重）在马克思主义传统中是非同寻常的。对于所有马克思主义者都梦寐以求的“理论与实践的统一”，葛兰西宁愿把它交付给一种耐心的批判工作去完成。与人们通常的误解相反，“人人都是知识分子”（另一个更著名的说法是“人人都是哲学家”）其实是一个批判性的命题，它意味着对人人都有的那种“自发哲学”的无情批判：它们实际是在统治阶级的“知识和道德领导权”之下形成的“人民大众的宗教”和“常识”，其中充满了决定论、宿命论、机械论或目的论等等“意识形态的‘芳香’，这是由于某社会阶层的‘底层’性质而获得其必要性和历史正当性的”。只有通过对它们的自觉的批判和取代，才能建立“系统而融贯的世界观”。这一批判的工作正是知识分子应有的职能，是他们的“有机性”所在。笔者曾指出，在这里包含着葛兰西思想中最有力量的方面，即他的“阵地战”概念，尤其是把“高级文化”确立为“阵地战”的中心战场的论点——这个战场的中心地位恰恰是由“传统知识分子”中“最杰出的对手”的地位或力量所决定的。这意味着领导权斗争与夺取政权的政治和军事斗争具有完全不同的特点。[7]“任何正在朝着统治地位进取的社会集团的最重要的特征之一，就是它为同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子而进行的斗争，而该集团越是成功地同时整合其自己的有机知识分子，这种同化和征服就越快捷、越有效”：二者完全是“一纸两面”的关系。

三

可以看出，尽管与“有机知识分子”相比，葛兰西的“传统知识分子”概念受到忽视，但其理论和政治的重要性，构成了这一对“关系范畴”现实有效性的基石。通过对这一概念工具及其基本论点的思考和运用，我们可以对中国知识分子的历史特性和现实地位，特别是它与“民族－人民”的关系、与中国革命的关系，做深入的考察。而毛泽东与中国知识分子的历史龃龉，也应放在这一概念的理论难题性（problematic）[1]、归根到底是领导权的难题性中，加以认识。毛泽东晚年对“儒法斗争”问题的提出，作为一个具体的表征，汇合着上述难题性的复杂脉络，足以启发我们对这一“召唤亡灵的行动”的得与失、对毛泽东政治实践与中国革命中“传统知识分子”命运两方面的批判性理解。

值得注意的是，关于中国“传统知识分子”阶层的历史特殊性，葛兰西在对不同国家和民族——从意大利到欧洲各国、美国、中南美洲和亚洲——知识分子进行概述时，曾经这样一笔带过：“在中国，存在着一种文言现象，成为知识分子和人民之间完全分化的表现形式……人民大众的宗教[2]经常与书本上的宗教毫无关系，尽管两者叫着同样的名称。”这一看似过于简略的判断，实则出自葛兰西思考的核心。

中国的“传统知识分子”阶层最初是在“古代封建制度解体”的过程中，尤其是在封建土地制度破坏的过程中[3]，以原先作为贵族阶级底层的“士”阶层为基础，经历剧烈的“社会流动”演变而来[4]。作为贵族阶级衰落的补偿，这个阶层得以在社会变革中兴起，一方面“有机地”成为新的社会生产关系的代表或表征（取representation一词的双关意义，因为对于他们当中的许多人来说——儒家便是如此——，这一点并不是他们马上就能意识到的），另一方面也成为旧阶级文化遗产的守护者和改造者（即孔子所谓“士志于道”[5]）。这个最终成为“士大夫阶级”的知识阶层“是封建贵族的扩大。其个人的生活赖地租，其阶级的生存赖赋税，其身份的信仰由于知识的独占” [6]。它介于君主与人民之间，构成了新统治阶级的主体，同时又是这个阶级的“有机知识分子”，集“政统”与“道统”于一身：一方面操作着庞大的国家机器，另一方面行使着葛兰西所说的“知识和道德领导权”的功能。文彦博在“熙宁变法之争”中对宋神宗所说的“与士大夫治天下”一语[7]，泛而言之，概括了天子与诸侯（贵族）治天下的古代政治秩序解体之后，两千多年来中国社会统治结构最独特的性质或传统[8]；确而言之，则至少指出了这种结构在经历所谓“唐宋变革”及确立科举制之后，达到的成熟形态。

然而，值得重视的是，这个实际上作为统治阶级主体的“士大夫”阶层，却表现出某种身份上的歧义性或暧昧性（ambiguity）：在官、绅、士（本身又是“四民之首” [9]）等多种角色间转换游移，“达则兼济天下，穷则独善其身”。葛兰西所说的那种使得知识分子自以为具有独立于统治阶级的知识自主性的“社团精神”，便在中国传统中，在“士大夫”身份的这种歧义性中，找到了最独特的赖以滋生的土壤。这种歧义性一方面正如现代批评家（如威廉·燕卜荪）所论，向来不乏美学上的价值，为士大夫文学–文化的想象和实践开辟了空间——就像“采菊东篱下，悠然见南山”的“无我之境”，实际建立于“问君何能尔，心远地自偏”所暗示的与不在场的中心的关系之上；另一方面，也以一种比现代社会中国家权力与“市民社会”权力的相对分离要暧昧得多的政治“分权”关系为基础，为意识形态权力——即领导权——的运作开辟了空间。而意识形态权力运作本身的功能之一，便是给社会生产关系的“当事人”制造“认识论障碍”[10]，使得这种权力所依赖的“物质生活条件”，“对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了”[11]。例如余英时在《朱熹的历史世界》这部本身以“宋代士大夫政治文化的研究”为副标题的著作中，便以士大夫身份的歧义性（“宋代‘士大夫’由科举取得治天下的资格，但从社会背景说他们则来自‘百姓’中的各阶层”）为依据，认为在文彦博与宋神宗的对话中，“我们不能误将神宗口中的‘士大夫’和‘百姓’看作两个对立的社会阶级”[12]。相比余氏的这套理解，邓小南的批评则要细腻深刻得多：

之所以大段引用上述文字，是因为其不仅指出了“知识人”在出自他们“社团精神”的自我中心的认知中，可以“忽略”其真实的统治阶级利益[14]，而且更有意义地指出了这种“忽略”的原因，在于知识或学术本身内在于意识形态权力运作的功能：所谓“习焉不察”，在这里则表现为“政治史研究”本身的“去政治化”。众所周知，余氏本人正是极力对“意识形态与思想学术”两者加以区隔的代表。[15]

与上述“忽略”相反的是，中国马克思主义史学传统尽管被认为“因其公开的政治意图以及与政治千丝万缕的关系，在今天非常容易受到驳斥”[16]，但它却通过（同样“容易受到驳斥”的）所谓“泛化封建观”[17]的运用，认识到一个完整的、同时又在历史演变中包含不同阶层以及某种权力分化或“割据”状态的“封建地主阶级”作为统治阶级的存在。[18]这里包含着“一种全新的、建立于社会与经济基础之上的历史解读方式”[19]。这一史观的批判者认为“封建地主阶级”概念只是教条地搬用“五种社会形态”的产物，却没有看到在经历广泛的社会性质和社会史论战的基础上，它的提出以及被广泛接受的过程，实际透露出马克思主义从社会形态和社会生产方式“整体”出发的历史观所独具的洞察力和号召力，并因而成为中国革命中“有机的”知识要素。[20]海德格尔曾认识到“马克思主义历史观比其他历史学优越”，是因为它能够“在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中”[21]。就我们的论题而言，进入这个“本质性的维度”，便在于通过克服前述“士大夫”身份上的歧义性或暧昧性所造成的“认识论障碍”，认识到特定社会生产方式中的阶级统治和阶级剥削的存在。

但是，克服了障碍的认识必须同时是对障碍本身的认识，“科学思想是直接以被战胜的困难、被克服的障碍的形象出现的”[22]。也许“泛化封建观”尚未充分解释的方面，恰恰在于那个“某种程度上……封建割据的状态”对于“专制主义的中央集权的封建国家”[23]的头等重要性。这种状态既不是古代“封爵建土”的“保留”，也不是同西欧“封建主义（feudalism）”的类比，而是意味着某种独特的政治“分权”关系：国家是统治阶级的国家，任何阶级统治都必须在其内部实现某种权力的分化或分配。而理解“士大夫”阶层作为“封建地主阶级”主体所独具的那种身份上的歧义性或暧昧性——在官僚政治、地主制经济、地方或基层社会、意识形态权力等统治功能之间转换游移——，恰恰为我们提供了一把钥匙，去认识这种独特的政治“分权”关系如何构成、权力的分化或分配如何重新“接合”、如何为大一统国家“至高无上的”皇权的运用开辟现实道路。就我们的论题而言，关于“封建地主阶级”的认识必须包含（而不是反过来妨碍）对“士大夫”阶层（他们对于这个阶级来说完全是“有机知识分子”）所代表的“知识和道德领导权”（即“教化”功能）的重要性和独特性的正视和理解——这正是葛兰西为防止马克思主义阶级概念的庸俗化（经济主义化）而提供的最重要的教诲。[24]

作为“封建地主阶级”在领导权方面的代表，这个“士大夫”阶层将这种领导权的历史连续性，以及其固有的意识形态虚假性，以非常独特的方式表现了出来。其中构成这种虚假的自我认知的“社团精神”，正是通过葛兰西所指出的那种作为“知识分子和人民之间完全分化的表现形式”的“文言现象”加以保护和证明的：这个阶层和人民大众从来都使用不同的语言，有着不同的“宗教”或文化。即如傅斯年在论及“中国传统文化之忽视大众”时所言：

尤其意味深长的是，傅氏这篇1950年去世前写于台湾大学校长任上的文章，重点恰在于检讨其所谓“大陆沦陷前的学校制度”：

这一篇带有亲身经验的痛切言辞表明，在从“士大夫”阶层向现代知识阶层的“转型”中（尤以科举停废为标志，严复谓之“直无异古之废封建、开阡陌”[27]），“知识分子和人民之间完全分化”的状况乃至阶级剥削关系，并无实质性的改变。[28]同时，正因为不触及等级制度的根本改变——“士大夫”阶层的继承者以惊人的速度完成了一个向着葛兰西所说的“世界主义职能”转化（即傅氏所言“一切思路以欧洲开明主义时代以后的理想为理想”，或如今人所谓接受“现代”“普世价值”）的过程。[29]值得注意的是，这个过程是在皇权式微乃至缺位、绅权扩张乃至出现“权绅化”以及“绅民冲突”[30]的背景下展开的，这意味着，一方面，在旧统治结构瓦解之时，“士大夫”阶层及其继承者恰恰能够依赖其领导权的连续性，完成自身向新统治阶级分子的蜕变；另一方面，“士大夫”阶层作为旧统治阶级的主体及其“有机知识分子”，随着旧统治结构的腐败而腐败，其教化功能、代表性或领导权日渐动摇甚至丧失，以至于成为“平民之公敌”[31]。

“士大夫”的历史传统和“世界主义”的现代转型，这理应联系起来思考的两方面原因所形成的后果——与葛兰西笔下具有完全不同传统的近代意大利知识分子惊人相似——，便是中国知识分子，尽管经过了新文化运动（以言文合一为起点）和民族战争的洗礼，但在一定程度上，仍然没有完全成为“民族－人民的”。傅氏的现身说法证明了葛兰西以下判断的适用性：“这个知识阶层远离人民，远离‘民族’，他们和等级制度的传统有着千丝万缕的联系；迄今为止，还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民或民族的政治运动，来打破这个传统”。时至今日，我们仍然可以看到，在中国社会的许多问题上，至少大部分知识分子与普通人民的情感和判断都存在着巨大的差异：对毛泽东的认知也正是这种差异的焦点之一。

稍稍了解毛泽东的著作或话语的人都会看到，从《湖南农民运动考察报告》到《在延安文艺座谈会上的讲话》[1]，直到发动文革，对中国“传统知识分子”与人民大众之间“分化”状态的认识，以及想要彻底改造这一状态的迫切愿望（将“和工农民众相结合”作为判断“革命的知识分子”的“最后”标准[2]），贯穿了他的一生。而苏联“变修”的前车之鉴，更是加深了他对于重新形成像旧“士大夫阶级”那样与人民大众相分化、相对立的新“官僚主义者阶级”[3]的高度警惕和忧虑。“熟读唐人封建论，莫从子厚返文王”，暮年的毛泽东所关注的中心，并非“封建”或“郡县”的政治论辩，抑或儒家和法家的历史是非，而是“复辟”和“反复辟”的现实斗争——这个基本议题，即便在当时为政治运动而制造的舆论中，也是清楚的：

 当然，这个“思想路线斗争”的议题在根本上涉及到毛泽东在其生命最后几年所关心的头号的政治路线斗争：

然而，这个看似清楚的议题（倒退还是进步，肯定还是否定“文革”：这正是本文开头所引《毛泽东传》对毛提出“儒法斗争”问题的解释）却包含着含混不清的逻辑：思想路线斗争和政治路线斗争之间是一种怎样的关系？毛泽东是以一个思想路线斗争议题的形式，准备发动一场与文化大革命相类似的（所谓“第二次”）政治路线斗争呢？还是试图把政治路线斗争推进到思想路线斗争的深度？

按照第一种解释——这也是迄今在研究界普遍存在的解释——，就会不可避免地引出前述把“批林批孔运动”当作一场政治喜剧来认知的结论。固然有人把这里的“政治”理解为为了私欲的“权力斗争”，也有人理解为为了乌托邦的“权力意志”[6]，但都无法解释毛泽东与此同时在政治上追求平衡和妥协（一面同时批评周恩来和“四人帮”，一面倡导“安定团结”），根本无意推动政治斗争的真实状态。

按照第二种解释，我们就有可能在毛泽东暮年的状态中发现一种日益迫切地寻求表达的理论冲动。这既涉及对自己平生事业（尤其是“两件事”：革命和“文革”）的身后毁誉的焦虑，更涉及对这一事业的未完成性的沉思。应该看到，这种理论冲动本身就包含在毛泽东对“文化大革命”命名的考虑中，但却被“文革”中政治路线斗争的压倒性的方面所掩盖和扭曲。肯定和捍卫“文革”，就在于抑制其“全面内战”的错误，而延续其为“反修防修”–“反复辟”——防止在社会主义制度下形成新的阶级剥削关系、形成新“官僚主义者阶级”——而进行的“触及人们灵魂的大革命”[7]的初衷。这样便可以解释，为什么当毛泽东发现“批林批孔”导致权力斗争之后，就立即将议题转向了“在无产阶级专政下限制资产阶级法权”的“理论问题”[8]。毛泽东暮年的这种“理论冲动”，为我们认识他的这次“召唤亡灵的行动”，理解其动机和行动的更严肃的方面（这也是马克思写作《路易·波拿巴的雾月十八日》这部关于“各社会阶级的斗争”而非个人荒诞行为的伟大作品的态度[9]），提供了一把钥匙。

    然而，这种理论冲动在其寻求表达的同时，也深刻地暴露了毛泽东在认识上的“理论错位”[10]。这些“错位”在他的头脑中始终存在着，但却由于其暮年理论思考力的衰退，而表现得尤其突兀。一场因借古讽今而落得名不副实的“批林批孔运动”的“喜剧”成分，也盖出于此。

基本的“错位”有两个：

其一，在毛泽东为秦始皇所做的辩护——“百代都行秦政法”——中，他并没有指出的是，所谓“秦政法”恰恰为一个“与士大夫治天下”的统治结构奠定了基础，而这个结构是与他真正渴望实现的“与百姓治天下”的理想相对立的。但真正重要的是，这个“理论错位”向他、也向每一个社会主义者（既然他们的目标是阶级的消灭和国家的消亡），提出了一个理论的、同时也是政治的难题，即葛兰西所说的知识分子作为“中间要素”的难题。“现代君主”（革命政党）与人民的关系区别于马基雅维利式的君主与人民的关系，在于它既不是取消这个“中间要素”（因为在历史上，知识分子和人民的关系总是“成为或者沦为纯属官僚秩序和形式秩序的关系，知识分子成为一个等级社会，或牧师阶层”，而“官僚的难题部分地与知识分子的难题相重合”），也不是依靠“某个克里斯玛型的领袖来解决危机”，而是真正强调和要求这个介于领袖和群众之间的要素的“有机性”，直至把它发展成为“有机体”本身（“政党的一切成员都应该视为知识分子”），这样“君主”才能真正成为“人民”。但在葛兰西那里，这个“中间要素”之所以不是一个“理念”或一个启蒙主义的“乌托邦”，就在于他始终是把这个要素的确立，即造就“有机知识分子”的历史任务，同时作为“同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子”这个对于社会主义者来说责无旁贷的、巨大的难题来思考的。

其二，在毛泽东对儒家所做的讥评——“孔学名高实秕糠”——中，他也没有指出为什么后者却在秦“二世而亡”之后，却被纳入了行之百代的统治结构的意识形态核心[11]：“其教孔孟者，其法亦必申韩”[12]，反之亦然。但毛泽东似乎只关心“儒法斗争”，却不关心儒法这对“矛盾”的“对立统一”这个原本为他所擅长的论题。这个理论错位所提出的，正是葛兰西称之为“领导权”的根本理论–政治难题[13]：旧阶级领导权的连续性和新阶级为争取这个领导权而进行的“漫长的革命”。事实上，资产阶级为此进行的数百年历史斗争的经验，构成了葛兰西狱中思考的主要素材；而他从中获得的最深刻的认识——表现出一种彻底的历史具体性——，则在于提出把资产阶级领导权斗争形成的两个基本历史条件（康德称之为“批判”和本身作为批判的条件的“可以争辩”、可以“公开运用理性”的领域）接受下来，把“市民社会”改造为“阵地战”的战场，去进行一场与夺取政权的政治斗争和军事斗争完全不同的、需要巨大耐心的战斗（因为在这里必然会遭遇“传统知识分子” 的长期抵抗）。这一设想与毛泽东“文化大革命”的典型“运动战”形式——迅速动员，步调一致，集中炮火，长驱直入，攻克堡垒，希望一劳永逸取得胜利——形成了鲜明的对照。

笔者曾经指出[14]，“阵地战”概念的提出，构成了与共产主义运动中两种“教条的实验”（马克思语）的对立。其一是所谓“军事共产主义”的实践，即无力在非战争领域或在“革命胜利”后从列宁主义的“秘密性”原则[15]转向“公开性”，从军事斗争的动员形式转向“批判－争辩的而非教条的”（葛兰西语）意识形态较量。其二是“知识民粹主义”，即“出于‘教育的’理由，把新哲学整合成一种比（本身很低的）人民大众的一般水平略高一点的文化形式，但这种形式绝对不足以和有教养的阶级的意识形态进行战斗”（葛兰西语），同时在一些最极端的“实验”中，直接宣布“传统知识分子”所代表的“高级文化”作为统治阶级文化的死亡——后者的确构成了20世纪社会主义实践中最沉重的历史教训之一。我们可以看到，这两种倾向同样构成了毛泽东（一定程度上也与其对法家的认同有关）晚年实践尤其是“文革”失败的主要原因。

但是，如果说毛泽东对“传统知识分子”的“改造”以失败告终，那么反过来必须追问的是，中国知识分子阶层百年以来从世界主义立场出发的“启蒙”事业，是否胜任了其塑造现代民族－人民的使命呢？在毛泽东身后，这一事业以其所担心的最坏的逻辑发展起来（从而反证了他的历史预见及自我认识的合理性）：从区隔“启蒙”与“革命”出发，到“告别革命”，直至把原本指向“文革”的“全面否定”的矛头，最终指向整个20世纪中国革命的遗产。[16]毛泽东与中国知识分子的历史龃龉在其去世40多年后的今天甚至比其生前任何时刻都表现得更为激烈：这种以一个死人为赌注的意识形态战场的虚假性，就是以上述逻辑指向的历史真实性为内容的。然而，代表这一指向的相当数量的知识分子，以其居高临下的“启蒙”姿态，站在普通民众保卫“剥夺剥夺者”的社会革命成果的必然要求的对立面，势将无法实现其作为“中间要素”的“有机性”，即现代知识分子在民族-人民的“历史联合体”中的领导权功能。而毛泽东，则无视知识阶层的普遍敌意，以幽灵般的存在，继续充当着民众对于社会革命的想象力的源泉。

这一事实也意味着知识分子“启蒙”事业本身的无法实现。因为，一旦抽掉“启蒙”本身的社会革命基础，这个在世界主义云端呼吸的“启蒙者”阶层，就会一脚踩进已经被社会革命所遗弃、也曾被新文化启蒙运动所诅咒的“士大夫阶级”传统的泥沼（今天在许多知识分子的写作中充斥的对于这个旧阶级的洗刷和赞美便是明证）。这是无法摆脱的命运，因为“他们并不是随心所欲地创造，……一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑”[17]。

“劝君少骂秦始皇”，“儒法斗争”有理由被视为毛泽东暮年留给后人的一笔仍然值得评估和思考的理论遗产。这并不是说，这笔遗产可以兑换现实的货币；这更不是说，它可以偿清现实的债务。前人的“名字、战斗口号和衣服”固然可以用来“演出世界历史的新的一幕”，但真正属于未来的社会革命却“一定要让死人[毛泽东]埋葬他们的死人[秦始皇或孔夫子]，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻”。[18]