编者按：在《世界神话起源》一书中，麦克·威策尔通过比较全世界的神话，将早期神话存在的时间回溯到了现代人类仍生活于东非的公元前6万5千年。他根据人类迁徙的路线，分世界神话为南北两大集合，即劳亚古陆神话和冈瓦纳古陆神话，并初步推测出世界最原初的泛古陆神话叙事。这一理论充分阐释了世界范围内的神话为何存在相似又各有不同。本文作者李斯颖借鉴麦克·威策尔对劳亚古陆神话的勾勒，将流传在桂西的壮族布洛陀神话、姆洛甲神话比照于劳亚古陆神话，以期重新解读壮族布洛陀、姆洛甲神话叙事的内涵。本文原题目为“从现代人类走出东非到《世界神话起源》——兼论壮族布洛陀、姆洛甲神话”。

　　世界神话的“东非起源说”

　　现代神话学发展数百年，对全世界范围内神话缘何具有诸多相似又各有不同的疑惑，阐释理论颇多。有名的包括了早期马克思·缪勒的“语言疾病”说与“太阳中心”论、历史学派的“神话即历史”说、地理-历史学派的母题概念、19世纪的神话-仪式学派的仪式起源说、马林诺夫斯基的“功能”论、弗洛伊德的心理学说、荣格的原型理论、列维-斯特劳斯的结构主义等。虽然这些理论都通过缜密的推理与证明，试图找到世界神话存在诸多共性的答案，但它们依然存在着各自的缺陷，无法提出一个令人信服的解释。

　　麦克·威策尔(Michael Witzel)的最新英文著作《世界神话起源》(The Origins of the World’s Mythologies，2012)[①]，在占有世界各族群神话材料的基础上将神话的历史回溯到公元前6万5千年现代人类尚未走出东非的时期。他在语言学、体质人类学、基因学、考古学以及其他比较科学大量证据支持下，推溯出世界最古老的人类叙事——泛古陆(Pan-Gaean)神话及其母题。在此基础上，他将流布全球的神话分成南北两大集合，即劳亚古陆神话(Laurasian Mythology)和冈瓦纳古陆神话(Gondwana Mythology)。他以欧亚大陆等地区的神话为基础，概括出劳亚古陆神话的叙事线(story line)，包含15个主要神话素(Mytheme)[②];以次撒哈拉非洲、澳大利亚等地域的神话为基础，总结出冈瓦纳古陆神话的6个主要母题。

　　《世界神话起源》的多学科理论基础

　　《世界神话起源》一书在以往的神话学理论的基础上，充分吸收了语言学、基因学、考古学、体质人类学以及其他学科的最新研究成果，将多学科的比较证据充分地融合于一个体系，促成了该书创新见解的最终成形。

　　首先，构建世界最初语言的诸多努力，为世界神话的共同起源提供了语言学的支持。语言学家J. Bengtson和他的同事M.Ruhlen在自己研究的基础上提出了最早“原型世界”(Proto-World)语的概念，并公布了其中的27个单词。麦克·威策尔又称其为“泛古陆” (Pan-Gaean)语言，并认为这种语言是我们现代智人祖先所使用的语言，是基因学家重建出的，公元前13万年线粒体基因“夏娃”的语言;这些语言片段提供的简单材料展示了其对神祇、创世及其他神话、母题已存在指称，由此他相信，比较神话学的材料及研究能够为还原“原型世界”(Proto-World)语做出贡献。[③]

　　比较语言学对于神话学的贡献，在早期马克思·缪勒(Max Müller)的神话学研究中得到了深刻的体现。历史比较语言学的理论在《世界神话起源》一书中得到了充分地运用，但与马克思·缪勒不同的是，麦克·威策尔跳出了前者将神话的发展直接等同于语言流变的误区，更谨慎地使用人类语言共同起源与发展的相关材料。

　　其次，神话的发展平行于人类其他方面的发展和传播，包括基因学。线粒体基因(mtDNA)能够帮助我们重构出在大约13万年前人类最早的共同女性始祖“非洲夏娃”，与之相对应的NRY(Y染色体上不能发生重组的系列)亦可回溯出一位“非洲亚当”。由它们提供的谱系，可最终揭示出我们终极祖先的当时状况。这些最早的人，传承、散播了劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话。[④]至今，基因的比较展示出与语言谱系、神话系统的大量重合景象，当然还需要继续根据新的材料对其进行调整、矫正和扬弃。

　　再次，历史比较神话学和考古学再现了各种相似的历史场景。 人类第一次走出非洲的人数大约在2千至1万人之间，他们留下来的考古学上的遗留物、骸骨碎片、DNA轨迹，都与冈瓦纳古陆神话提供的信息彼此呼应。考古学、基因学的证据吻合于劳亚古陆、冈瓦纳古陆神话的发展，那时候人们已具备发声系统，有可能去讲述早期的神话。考古学中的洞穴画、牺牲仪式、食物产品、驯化动物和畜牧等信息，都提供了大量的文化发展信息，包括宗教和神话的历史。通过工具和遗骨等的轨迹，可以追踪新人(Homo sapiens sapiens)走出非洲后迅速扩散的轨迹。他们一直从埃塞俄比亚来到东南亚(婆罗洲)，并进入中国南部和北部(周口店)，并且到达澳大利亚。与这些迁徙相关的考古遗址，其测定年代都在公元前4万到6万年间。其中既显示了旧石器晚期人类的一些灵魂观念，也留下了神话和仪式的丰富信息。[⑤]

　　第四，有关体质特征的科学研究能够一定空间内人类的短期扩张联系起来，为劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话理论的完善做出贡献。虽然要把身体特征与语言、文本或神话直接联系起来都有难度，古生物学对神话研究依然具有辅助作用，利于构拟劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话。[⑥]

　　最后，为了探索神话体系的流变，可加强对人类文化其他方面的研究，包括儿歌和游戏、古代音乐和宗教形式、色彩的使用、手势及其区域变化等。它们都与神话有着或多或少的直接关系，有的是文化传播的结果，有的则不是。未来通过充分研究这些领域与神话可能存在的重合现象，还可继续发现文化事象的分布与劳亚古陆、冈瓦纳古陆神话个体分布区域的吻合。

　　全球两大神话集合及泛古陆神话

　　(一)劳亚古陆神话(Laurasian Mythology)

　　劳亚古陆神话主要分布于欧亚大陆、北非、波利尼西亚和南北美洲四大区域，它们在地理上绝大部分都属于南非地质学家杜德瓦(A.L.Du Toit)提出的原始古大陆“劳亚古陆”的组成部分，故而得名。通过整理与比较这些区域的代表性神话，可发现它们共享一个叙事线(Story Line)，主要包括15个神话素(Mythemes)[⑦]：

　　1、原初的水/混沌/无

　　2、原初的蛋/巨人

　　3、原初的山或岛

　　4、(父亲)天空/(母亲)大地和他们的孩子(4或5代/世)

　　5、天空被推起来(和银河的起源)

　　6、藏起来的太阳光露出来了

　　7、现在的神祇打败或杀死了他们的前任

　　8、杀死“龙”(和使用天上的饮料)，大地的丰收

　　9、太阳神是人类的父亲(或只是“首领”，较晚近的观念)

　　10、第一个人和第一件邪恶的行为(通常是一位半神祇做的)，死亡的起源/洪水

　　11、英雄和女神

　　12、文化的出现：火/食物/一位文化英雄或萨满创造了文化;仪式;

　　13、人类的扩散/地方贵族的出现/地方历史的开始

　　14、人类，世界(和)神祇的最终毁灭(关于四个时代的丰富主题)

　　15、(一个新的天空和一个新的大地)

　　笔者尝试结合壮族的布洛陀、姆洛甲神话来对这15个神话素进行说明。流传在广西西部至云南文山一带的布洛陀(Baeuqroxdoh)、姆洛甲(Mehluggyap)神话是壮族人民世代传承的口头传统精华。将这两个系列神话与麦克·威策尔总结出的世界神话叙事线相比较，其结果耐人寻味。

　　首先，劳亚古陆神话的开端侧重于认识宇宙，对世界起源的疑惑和提问最常见且经久不衰。该集合中的神话对此最普遍的回答是：宇宙出自于原初的黑暗，出自于混沌，甚至出自于“无”(nobeing)。布洛陀、姆洛甲神话都涉及世界的来源，它们给出的回答亦未脱离劳亚古陆神话的内容，认为世界最初是一片混沌。这种混沌状态不但被记录在壮族的神话之中，在汉族神话中亦有记载。如徐整《三五历记》有云：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。”[⑧]壮、汉先民都保留了宇宙最初混沌状态的说法，这种说法或许是劳亚古陆神话发展的结果，而并非简单的文化交流产物。

　　在壮族创世神话中常见的“三黄蛋”、汉族神话中的“鸡子”，来自劳亚古陆神话中“原初的蛋/巨人”这一神话素，这个蛋象征着一种模糊、“圆的”、不明确但又有边界的形态。这一神话素在劳亚古陆神话个体中十分常见，在印度、希腊、芬兰、印度尼西亚、夏威夷、新西兰等地区均有流传。但与汉族的、其他区域的“蛋”都不同，壮族这个“原初的蛋”是一个三黄蛋，这个三黄蛋分成了三片，一片为天，一片为水，一片为地。这显示出壮族及其先民在特殊的时间、地域中发展了自身的宇宙观和世界观，呈现出与其他劳亚古陆神话个体“同中存异”的形态。

　　劳亚古陆神话往往叙述了一座原初的山或岛，它支撑着天地，如汉族神话中的不周山或昆仑山系。布洛陀神话中，众人“立铁柱顶天”、“用铜钉钉地” [⑨]，铁柱取代了原初的山或者岛，可被视为一种变形。天和地的神话素在汉族神话中以阳(男性)与阴(女性)的形态表现，天又上升为天帝，关于大地信仰的主要神祇则为女娲。在布洛陀、姆洛甲神话里，天神为雷王，布洛陀、姆洛甲都为人间、大地的主要神祇，姆洛甲创造了大地，而布洛陀撑起了天。姆洛甲与大地的产生、洞穴的出现、人类的繁衍等神话素紧紧相连，而布洛陀作为男性神祇，则与天空、树木等神话素相联系，与姆洛甲呈现出一种隐晦的对应关系。神话中姆洛甲与布洛陀有母子、夫妻两种关系，二人被视为人类的祖先，呈现出从神到人的世系变化。

　　在劳亚古陆神话中，“天空被推高”的神话素呈现出多种面目，常见的是一位特殊的神祇推高了天而使天地分离，但有时候这一任务通过其他形式——如一根杆子或柱子、一棵树甚至一座山、一个巨人——来实现。布洛陀神话里，布洛陀或用手推高了天，或者他指导人类(或亲自)用柱子、舂米杵把天顶高了。这一神话素显示出更多的男性意识，而姆洛甲神话中则缺少相关内容，更侧重于大地与繁衍的神话素，与布洛陀神话存在一定的呼应。

　　壮族神话射日母题也保留了劳亚古陆神话叙事线第6个神话素(“藏起来的太阳光露出来了”)的内容。劳亚古陆神话中，唤出躲在海里、山洞或地底下的太阳是一个很重要的神话素。壮族的射日神话更生动地解释了太阳要藏起来的原因。布洛陀神话中有英雄汉弘射日、郎正射日、特桄射日等母题，其中包含有该神话素。例如，在特桄射日之后，太阳躲到了东海中的一个山洞里，布洛陀让特桄找到公鸡，去请太阳出来。母鸭驮着公鸡游到海中央，叫出了太阳和月亮。[⑩] 这一说法在侗台语族群神话中时常能见到，显示出其特殊的族群文化价值。壮族的英雄射日神话和神祇布洛陀有着密切的关系，在姆洛甲神话中则没有出现。其背后的原因，或许与布洛陀神话时代英雄的兴起有密切关系。

　　(父亲)天空和(母亲)大地常常是最初的神，最初神后代的统治权发生了更替，年轻的一代打败或者杀死了老一代神祇，如希腊的奥林匹斯神战胜了提坦族、印度的众天神提婆(Devas)打败了最高恶魔众阿修罗(Asuras)等。布洛陀神话中“四兄弟比武分家”的内容即为这类斗争，雷王、蛟龙、老虎、布洛陀四兄弟比试本领，布洛陀战胜了其他三者，保存了自己的性命，也维系了人类的生存权力。他代表了人类新一代的神祇和祖先。姆洛甲神话则采取了姆洛甲与布洛陀婚配、姆洛甲生育布洛陀这两种形式完成了神祇统治秩序的更迭，显得更为温和。

　　天神的斗争中包括了一个重要的神话素，即天父的后代——一位伟大的英雄——杀死了早期的怪物或龙。杀死怪兽或龙主要是为了以其血沃润大地、滋养生命，促进万物的生长。汉族神话中有女娲“斩鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州”(《淮南子·览冥篇》)之说。而壮族的布洛陀、姆洛甲神话却没有明显的“弑怪”、“杀龙”神话素存在。如果硬要找一个关于“杀戮——丰产”主题的神话，布洛陀神话里“杀蛙”的神话素似乎更广为人知：青蛙是雷王的儿子，被人类用开水烫死。雷王因此发怒，再也不下雨，造成天下的大旱。人们请教布洛陀，布洛陀让他们祭奠青蛙，给雷王赔礼。青蛙死而复生，从此留在人间，替人们传递信息，雷王才降甘露丰泽万物。[11] 杀戮青蛙和丰产之间的关系较为隐晦，青蛙带来了雨水，承担了润泽世界的职责。蛙类在侗台语族群文化中也具有特殊的低位。

　　神圣的(天上)水是很多地方神话的一个重要神话素。往往有许多神话叙述神圣之水的来源与获得。神圣之水又有多种变形，如汉族的不死之药。在布洛陀、姆洛甲神话中，天上水变成了“河源水”，喝了这个水人类才会说话。

　　壮族至今仍保留了对太阳神的信仰，在云南文山壮族地区，还盛行过太阳节，祭祀太阳女神。壮族先民铸造的铜鼓，其鼓面中心突起的圆圈及芒纹常被视为太阳信仰的遗留。但在布洛陀、姆洛甲神话中，没有保留劳亚古陆神话中以太阳为祖先或首领的神话素。

　　劳亚古陆神话叙述了人类起源的神话素，如人类或为太阳神的后裔，或者来源于泥土、蛋、葫芦或者树等。人类的起源伴随着对人类死亡的解释。与神话素“第一件邪恶的行为”相关的内容，如早期人类的邪恶或内在的傲慢，往往导致洪水的发生。洪水神话母题中又常见人类起源的神话素，具有世界性特点。洪水神话母题在劳亚古陆神话中广泛存在，在冈瓦纳神话中也有少量发现。它可以被回溯到劳亚古陆神话与冈瓦纳古陆神话分离之前，在泛古陆神话时期可能就已经存在。它巧妙地解释了世界变迁的由来，或许还有着更深层的涵义等待我们去探索。布洛陀神话中有泥土造人、娘侄/(伏羲)兄妹婚配造人两种变形，并且与洪水神话母题相衔接。娘侄/(伏羲)兄妹婚配造人神话里叙述，洪水过后世间只剩娘侄/(伏羲)兄妹婚配，他们生下磨刀石一样的肉块，后来变成千百人，世界上才重新有了人烟。在布洛陀神话中亦提及因为拱屎虫传错话，才导致了人类的死亡。与之相较，姆洛甲或受风孕或与布洛陀相结合，怀孕生下了第一批人类;又者，用蜂蛋和蝶蛋/湿泥造人、用辣椒和杨桃等植物分男女，天下的人才繁衍起来。姆洛甲造人的神话没有和洪水神话素结合在一起。

　　英雄一般是神的后裔，或者具有半人半神的身份。英雄的事迹与创世者、文化英雄的行为常有重合。布洛陀神话中提及的英雄不少，包括了射日的特桄和郎正、布洛陀的徒弟布伯，以及许多帮助完成创世、文化创造的英雄，如找火的卜冬寒、铸铜鼓的特依兄弟、造大路的感路王、造人的四脚王、造文字的敢卡王、汉王、祖王、王曹[12]等等。姆洛甲神话中主要的英雄是她的9个儿子，与其他英雄的关联较少。推测在姆洛甲神话盛行的时代，以男性为主角的英雄神话还尚未出现。

　　文化的创造是历史发展的必然，劳亚古陆个体神话中亦普遍存在此类神话素。布洛陀神话论及的文化创造事项，较之姆洛甲神话则显得更为丰富多样，其中比较突出的是创造文字、创造麽信仰与仪式，这标志着新时代文明的开启。布洛陀、姆洛甲神话中都涉及“人类的扩散/地方贵族的出现/地方历史的开始”这一神话素，但各有侧重。姆洛甲神话中的人类，或者是姆洛甲的儿子“九兄弟”，或者是她与布洛陀的“六对儿女”，与她保留了直接的血脉关系。人类扩散之后，形成了布哈(汉)、布傣、布努、布农等不同的族群，或形成不同的姓氏。比较之下，布洛陀神话保留了洪水后兄妹造人神话素的丰富内容，人类形成之后，有头人官吏、平民百姓，强调的已不仅是血亲，还有社会的等级和秩序。这也使得布洛陀神话比姆洛甲神话更注重地方贵族的出现和地方历史。

　　劳亚古陆神话中常见的另外两个神话素：“人类，世界(和)神祇的最终毁灭(关于四个时代的多样主题)”以及“一个新的天空和一个新的大地”则没有出现在布洛陀、姆洛甲神话之中。这个最终的毁灭并不是我们熟知的大洪水，新的世界也要与大洪水后的世界重现相区别开来。世界的毁灭可以是由一场大火(印度神话)、水火(玛雅神话)或是漫长、冰冷的冬天与冰雪(冰岛《埃达》)等方式完成的。最终的毁灭伴随着对一个完美新世界的向往和期待。自鸿蒙初开，神话的“历史”经历了4或5个时代，如常见于西方神话叙述中的金、银、铜、铁4个时代，但此类神话素在壮族神话中则没有出现。以上所述的神话素可以通过表格来展示：

　　通过举例可以看出，借助劳亚古陆神话的叙事线与结构框架，不同族群神话可参照一定标准进行比较和探索。在分析了劳亚古陆叙事线之后可以进一步推断，劳亚古陆神话的“意识形态”似乎建立在一个简单的观念之上——即人类“生活”和宇宙的相互关联。根据语言学、考古学、基因学、体质人类学及其他多方面的证据，麦克·威策尔教授认为在大约公元前4万年早期冰河时代结束时，劳亚古陆神话叙事就已经形成;而从公元前3000年直至今日，各种各样的神话文本才得以书面的形式保存下来。在这两个时间点之间，留下了许多可以阐释的空间。因此，许多重要的神话传统(埃及、美索不达米亚、印度、中国、中美洲等)都与重建的劳亚古陆神话原型和叙事线有不同程度的差异。但将上述叙事线的神话素与欧亚大陆、北非、波利尼西亚和南北美洲四大区域的神话文本相比较时，都能在大多数文本中找到这些神话素，它们业已形成了形态各异的叙事模式。因此可推断，大约公元前4万年，有人最先叙述了劳亚古陆神话的意识形态。由于该形态与旧石器时代的狩猎、动物的再生以及萨满教的概念紧密相连，麦克·威策尔先生推测，这第一个人应为萨满。[15]

　　“叙事线”与民间故事学中“母题链”的概念有共通之处。在艾伯华的《中国民间故事类型》一书中，翻译者王燕生、周祖生首先使用了“母题链”来表示一个完整的民间故事：“事实表明，在中国的民间故事中每个母题都是非常固定的，同时也具有强大的生命力，然而母题链，即整个民间故事，又是相对地不稳定的。”[16]此后，刘魁立先生也在研究民间故事叙事生命树时提出了“母题链”(“情节段”)的新概念，并将之分为积极母题链和消极母题链，用来表示由若干个母题组成的情节单元。[17]“叙事线”与这两个“母题链”概念的相同之处，是研究者对母题组成情节基干的认可，但前者试图采用包含历时性与共时性的研究方法构拟人类早期较稳定的共同神话叙述基干，后两者则从以共时性的角度强调民间故事母题链的多样性与丰富性。

　　(二)冈瓦纳古陆神话[18]

　　冈瓦纳古陆神话分布在次撒哈拉非洲、澳大利亚、安达曼群岛和新几内亚等地区，得名于原始古陆“冈瓦纳”。该区域的神话与劳亚古陆神话差异较大，无法纳入后者的框架。它们往往不去追问宇宙和世界的形成，整体内容缺少原初创世和最终毁灭两大部分——尤其是“真实的”创世故事(出现于无/混沌)，并且无法形成一个连续的叙事线(从创世到毁灭)。相较而言，劳亚古陆神话则主要寻求对事物、神祇以及人类来源的解释，以此作为充分理解世界的方式。

　　冈瓦纳古陆神话最关注的是人们所赖以生存的土地或人类的起源及其状况。这些神话共享一些单独的母题，例如人类起源于树或岩石，至多起源于最高神和他的后代——一个造物主(或被称为计谋之神，trickster)或者图腾神。在冈瓦纳古陆神话材料的基础上，也可以总结出一个叙事线雏形，分为6个主要的母题(阶段)，它们体现了该地区人类的“宇宙进化论”：

　　1、一开始，天空和大地(海洋)已经存在

　　2、一位最高神住在天上或地上，或者后来就上天了

　　3、一系列地位较低的神——通常是最高神的孩子们——担当了计谋之神(trickster)和文化英雄的角色

　　4、因为最高神的儿子(或人类)做了一些邪恶的事情，原初时期结束

　　5、人类从树和泥土(或岩石)中被创造出来;有的神话中，他们是神或者图腾祖先的直接后代

　　6、人类表现得很傲慢或者犯了一个错误;遭到大洪水的惩罚;人类以各种方式重现

　　麦克·威策尔将冈瓦纳古陆神话出现的时间回溯到劳亚古陆神话出现的公元前4万年前或更早一些，甚至可上推至公元前6万年。

　　(三)泛古陆(Pan-Gaean)神话

　　通过比较劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话，可以找到二者的共同母题、结构和叙事框架，重新构拟一个共同的祖先——泛古陆(Pan-Gaean)神话。该神话得名于石炭纪以前包括所有陆地的“泛古陆”假设。由于冈瓦纳古陆神话出现的时间早于劳亚古陆神话，因此，构建泛古陆神话的一个途径就是检验出现在劳亚古陆神话中的冈瓦纳古陆神话母题;反过来，我们也能找到侵入冈瓦纳古陆神话的劳亚古陆神话;通过这样的比较分析，可以重新发现在公元前6万5千年、人类尚未走出非洲时就已存在的泛古陆(Pan-Gaean)神话。这个神话包括了7个主要母题：一个遥不可及的、多余的最高神，他直接或间接创造的人类、人类的狂妄自大，人类遭受的道德惩罚和大洪水，以及一系列创建了人类文化的造物主或计谋之神(trickster)。

　　在这两个神话的基础上可以重铸一个初步的泛古陆神话叙事线：最高神在地球形成之前就已经存在了，他移居到天上，并派下他的孩子来创造人类。他们犯了一些错误并被处以大洪水/或死亡的惩罚。

　　劳亚古陆和冈瓦纳古陆神话让我们可以穿越所有的书写和口头的文学，穿越大多数浓缩在个体语言或各种虚拟语系之上的文化数据。它们允许我们得以管窥大约在公元前6万5千年即将走出非洲的早期人类思想，遐想人类遥远祖先当时经历的状况，并可能将神话产生的时间回溯到公元前13万年的非洲“夏娃”时期。

　　总之，目前的比较研究说明劳亚古陆神话是人类最初的故事(Novel)，而泛古陆(Pan-Gaean)神话则是人类最古老的叙述(tale)。目前，它们都是我们能推溯出的最古老神话，透过它们可获得对穴居人言语和仪式的新认识。如果我们真正地去追溯这些“现代智人”神话，它们将引导我们重新领悟早期人类的智慧与文明。[21]

　　劳亚古陆神话与布洛陀、姆洛甲神话比较的启示

　　劳亚古陆神话叙事线提供了我们观察壮族布洛陀、姆洛甲神话的新坐标。后两者保留了劳亚古陆神话中大约三分之二的神话素，彼此之间又存在差异。其与世界其他地区神话相似的原因，或许正如麦克·威策尔先生所言，有着相同的起源，出自人类共同的非洲祖先所讲述的最初故事。其所具有的跨民族、跨地域的共通性，体现了人类不同族群在各地开花散叶的同时，依然继续着先人对于世界和人类本真的追问和解答。这对于我们今日理解、接纳和认同世界各民族文明的相似和多样性有着重要的引导作用。

　　虽然布洛陀、姆洛甲神话都缺少了将近三分之一的劳亚古陆神话之神话素，但二者都可以形成一个较为完整的叙事线。根据前面列出的神话素笔者总结出了一条布洛陀神话的叙事线：

　　在远古，天和地相连，光明黑暗不分，混混沌沌，昏昏沉沉。一个三黄蛋形成了天、地、水三界。天地太近，布洛陀用铁柱撑开天。由于多种原因，太阳躲进了海里(或山洞)。公鸡被派去叫出太阳，从此大地恢复光明。布洛陀与雷王、蛟龙、老虎四兄弟分家。他(或让其他人)用泥土造人，或让洪水后躲过劫难的兄妹结为夫妻，天下才有了人烟。由于信使传错布洛陀的话，说成“人老了就死，蛇老了就蜕皮”，人类才会死亡。英雄特桄、郎正、卜伯等，受布洛陀指点，有的是布洛陀的徒弟。布洛陀造火、寻谷种、造文字等等，创造了麽教及其仪式。布洛陀为人类分姓氏，王和土司出现管理人间。姆洛甲神话的叙事线为：世界混沌，三黄蛋分出天、地、水三界，姆洛甲(或和布洛陀)生了6对子女(或9兄弟)，他们繁衍成人类。或姆洛甲用湿泥造出世间的人类。她还取天灯照亮人间，为人类寻来谷种。她为人类(自己的子女)分姓，从此分家，繁衍人类。

　　在历史漫长的发展过程中，布洛陀、姆洛甲神话逐渐在壮族先民文化中形成了自己的叙事链，缺失的叙事环节并不影响壮族及其先民阐释对世界和自身的认识。从缺失的环节来看，他们更注重对直接影响当下生活之神话素的关注，关心历史之流如何从涓涓之溪汇成今日主宰世界的洪涛;而对未来的展望，则丧失了它曾具有的警戒寓意，湮没在尘世之中。

　　对比布洛陀、姆洛甲神话的叙事线，又可辨认出二者较明显的差别，显示了它们不同的关注点。姆洛甲神话更注重姆洛甲与人类之间的血缘关系，与大地的联系更紧密，这突出地反映在姆洛甲用手抓出了大地的叙述上。布洛陀神话则更注重人类整体，人类一般与布洛陀并没有直接的血缘关系，人类作为一个互相依赖的大集体，在叙事中更侧重体现对文明的认同。人类分家，形成了不同的族群文明。其叙事更显示出对社会形成及其秩序的强调，如王和土司的出现、社会管理的形成。布洛陀神话中展示了人类作为一个群体如何实现“代”与“代”之间的文化更迭，不同时期的文化英雄团结了人类社会，延续了脆弱的个体生命。布洛陀与天的联系更紧密(顶起了天)，呈现出与姆洛甲相对应的特征。他与人类文明创造的关系更密切，如仪式和信仰的出现、文字的创造等。这使布洛陀神话带有更多的父系社会的色彩，显示出更活跃、更广泛的社会交往与活动的特征。

　　这个叙事线不但可作为壮族神话研究的重要参照，在侗台语族群神话研究中也可发挥其作用。侗台语族不同民族的神话依然保留了世界混沌、原初的山或岛、天空被推起来、藏起来的太阳光露出来了、第一个人和第一件邪恶的行为、死亡的起源/洪水、英雄和女神等神话素，显示出这些神话作为一个集合与其他语族神话的具体差别。这种差别，是侗台语族先民的智慧创造与经验传承，与他们的生活经历、底层文化沿袭有着重要的关系，在今后可深入分析。

　　两大神话及其叙事线的提出，使我们能依据多重科学证据，更有效地解释全世界范围内神话层出不穷的相似现象，关注神话核心系统的整体可比性，实现长期以来诸如传播、原型等试图解释神话相似性的理论未能达成的目标。该理论观察到不同群体神话始终保持着内在的聚合性并造就了有意识的聚拢状态。它推进了神话结构与内容研究的互补，具有世界的眼光，利于神话研究的长足发展。

参考文献：

　　[①]在撰写过程中得到麦克·威策尔(Michael Witzel)先生的悉心指导，在此表示衷心感谢!关于其著作《世界神话起源》(The Origins of the world’s Mythologies，2012)一书的内容介绍及援引已获先生的许可，在行文过程中仅标注重点引用章节。

　　[②]按照麦克·威策尔先生的观点，神话素组成了母题(motif)，若干母题又构成一个神话。

　　[③] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.188-202.

　　[④] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.207-241.

　　[⑤] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.274.

　　[⑥] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.202-207.

　　[⑦] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.64.

　　[⑧]【唐】欧阳询撰《艺文类聚·第一卷》，汪绍楹校，上海：上海古籍出版社1985年，第2页。

　　[⑨] 农冠品主编《壮族神话集成》，南宁：广西民族出版社2007年，第40页。

　　[⑩] 农冠品主编《壮族神话集成》，第50～51 页。

　　[11] 农冠品主编《壮族神话集成》，第55页。

　　[12] 张声震主编《壮族麽经布洛陀影印译注》(第一卷)，南宁：广西民族出版社2003年，第4页。

　　[13] 材料出自农冠品主编《壮族神话集成》;张声震主编《壮族麽经布洛陀影印译注》(第1-8卷)，南宁：广西民族出版社2003年;何正廷主编《壮族经诗译注》，昆明：云南人民出版社2004年;张声震主编《布洛陀经诗译注》，南宁：广西人民出版社1991年。

　　[14] 农冠品主编《壮族神话集成》，第17～34 页。

　　[15] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.422.

　　[16]艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，北京：商务印书馆1999年，第2页。

　　[17] 刘魁立：《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》 2001年第1期 。

　　[18] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.279-347.

　　[19] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.18.

　　[20] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.19.

　　[21] Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, New York: Oxford University Press 2012,P.357-370.