【摘要】《易传》“理”有二义：狭义的专指“义理”，即与“象数”相对;广义的泛指《周易》经传中所蕴涵的普遍道理，略与“易道”相当。《易传》虽然涉及“象数”、“数理”，却不以“理”名之。“数理”概念不能涵盖“易理”，因为：“易理”是指《周易》经传中所蕴涵的一般“道理”，有“义理”与“象数”两个方面;“象数”虽与“数理”密切相关，却不等同。一方面，就圣人“作《易》”(设卦)而论，“易理”(义理)是比“数理”(象数)更为根本的;但另一方面，就“解《易》”(解卦)而论，“数理”(象数)则比“义理”更为根本。

　　【关键词】周易;数理;易理;义理;象数

　　易道既广大、且幽微，故《易传》说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”(《系辞上传》)[①]。于是，古有象数之易、义理之易，道家之易、儒家之易;今有哲学易、史学易、文学易(包括诗学易)[②]、科学易(包括数学易)等等。我的朋友王俊龙先生所著《〈周易〉经传数理研究》[③](以下简称“王著”)，即属于“数学易”，是“科学易”的重大进展。[④] 展读之际，惊叹之余，亦有若干困惑之处，提出来与作者讨论。

　　王著最重要的一个关键词，就是“数理”。这不仅体现在书名上，而且全书三篇十二章，上篇三章谈“《周易》经中的数理”，中篇两章谈“《周易》传中的数理”，下篇七章进而建构了“太极数理哲学”，均围绕“数理”而展开。可见“数理”概念涉及王著最基本的方法论，尤为紧要。

　　一般来说，“数理”与传统易学的“象数”有密切的关系，而“象数”则又是与“义理”相对而言的;进一步说，传统易学的“象数”与“义理”两个方面，可统摄于更为一般的“易理”。所以，本文围绕“易理”与“数理”、“象数”、“义理”之间的关系问题展开讨论。

　　一、易理：数理，还是义理？

　　既然是讨论“数理”，就不能不追究一下“理”与“数”这两个字在《周易》文本中的用法。“理”字不见于古经，而多次出现于大传，共有5处、8次。但其中有一处的用法，显然不在我们讨论之列：“何以守位曰仁;何以聚人曰财;理财正辞、禁民为非曰义。”(《系辞下传》)这里的“理财”之“理”，并非“道理”之意，可以排除。其余4处、7次的用法，皆涉及“易理”与“数理”及“义理”，这是本节展开讨论的文献依据。

　　王著的宗旨，基本上是把易理归结为“数理”，也可以说是通过“数理”来阐述易理。然而在我看来，这是可以商榷的。我们知道，“易理”是易学研究中的一个常用概念，是指的《周易》经传中所蕴涵的“道理”，略相当于另外一个常用概念“易道”[⑤]。而根据《易传》的用法，所谓“理”略有二义：一是狭义的，专指“义理”，即与“象数”相对;二是广义的，泛指《周易》经传中所蕴涵的道理，略与“易道”相当。此外，《易传》所讲的易理当然涉及“象数”、“数理”，然而并不以“理”名之。

　　(一)《易》所谓“理”

　　在《易传》文本中，“理”并不指“数理”，而是指一般性的易理。首先是《坤文言》谈到：

　　君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也!

　　孔颖达疏：“‘黄中通理’者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。”这就是说，“通理”就是“通晓物理”。然而所谓“物理”并非今天的用法，而是泛指事理，即指万事万物的道理，亦即广义的易理。关于这套易理，《系辞上传》指出：

　　易与天地准，故能弥纶天地之道;仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故;原始反终，故知死生之说;精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违;知周乎万物，而道济天下，故不过;旁行而不流，乐天知命，故不忧;安土敦乎仁，故能爱。……

　　这套易理乃是“弥纶天地之道”，其实就是全部的“易道”，“广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辞下传》)。

　　须注意的是：这里的“察于地理”之“理”是另一种狭义的用法，是与“观于天文”之“文”相对而言的;而上文“黄中通理”之“理”则是广义的用法，即泛指一般的道理，也就是这里所讲的“弥纶天地之道”的一整套道理。这套易理不仅包含了“形而上者谓之道”的道理，而且包含了“形而下者谓之器”的道理。(《系辞上传》)这套易理，就是所谓“易道”：

　　(二)作为易道(一般道理)的易理

　　整套易理，从形而上的根本来说，可以一言以蔽之，就是“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)。可见易理是非常“易简”的，不过就是“阴阳”或“乾坤”而已。故《系辞上传》说：

　　乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

　　这里的“天下之理”就是易理、易道，即“形而上者谓之道”，也就是“天地之道”，故王弼注：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰‘易简’”;孔颖达疏：“乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也”。此“道”此“理”，创生万物。

　　由此出发，《易传》才进一步谈到圣人如何仿效天地之道，立象设卦。孔颖达疏：“圣人能行天地易简之化，则天下万事之理并得其宜矣”;“‘成位’况立象，言圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也”。

　　行文至此，《易》所谓“理”皆非专论“数理”，而是统论“易理”、“易道”。但既立象设卦之后，易理中“义理”与“数理”(象数)的区分也就开始呈现出来：

　　(三)作为义理的易理

　　在“义理”与“数理”的关系问题上，《易传》是先讲“义理”，由“义理”而及于“数理”。《说卦传》讲：

　　昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦;分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。……数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。

　　所谓“性命”，即《乾彖传》所说的“乾道变化，各正性命”，乃指万物各得其性，故孔颖达指出：“‘将以顺性命之理’者，本意将此易卦，以顺从天地生成万物性命之理也。”既然涉及“生成万物”的问题，那么，显然，所谓“性命之理”，乃与统而言之的“易理”相当;圣人“作《易》”、“立道”(立象设卦)的目的，是为了“顺性命之理”，即是为了体现一般的易理。

　　但值得注意的是，在这段话中，“理”乃是与“数”相对而言的，毋宁是说的“义理”。这套“义理”就是孔颖达所解释的：“造化辟设之时，其立天之道，有二种之气，曰成物之阴、与施生之阳也;其立地之道，有二种之形，曰顺承之柔、与特载之刚也”;“立人之道，有二种之性，曰爱惠之仁、与断刮之义也”。这就是说，《易传》所讲的易理，首先就是“义理”。换句话说，“易理”可有两义：广义的指一般的道理——易道;狭义的指与数理或象数相对的义理。

　　在这套“义理”的基础上，《易传》才讲到“数”的问题。孔颖达说：“易之爻卦，与天地等，成性命之理、吉凶之数;既往之事，将来之幾，备在爻卦之中矣。故易之为用，人欲数知既往之事者，易则顺后而知之;人欲数知将来之事者，易则逆前而数之。是故圣人用此易道，以逆数知来事也。”

　　上引那段话中，先讲“理”，然后讲到“数”，两者相对而言，此“理”当指义理，此“数”似乎当指数理，即“义理”与“数理”之分。就此而论，“义理”似乎是比“数理”更高、更为一般的道理。但实际上问题并非这么简单。我们注意到，这段话里所说的“数”，其实并非作为象数的数理，而是动词性的“数知既往之事”、“数知将来之事”。

　　(四)作为数理(象数)的易理

　　关于名词性的“数理”、“象数”之“数”，《说卦传》讲：

　　昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

　　显然，数理之“数”，本义是指的“蓍数”。注云：“参，奇(奇数)也;两，耦(偶数)也。七、九，阳数;六、八，阴数。”疏云：“既用蓍求卦，其揲蓍所得，取奇数于天，取耦数于地，而立七、八、九、六之数，故曰‘参天两地而倚数也’”;“其意皆以《系辞》所云“大演之数五十，其用四十有九”，明用蓍之数”。显然，圣人立象设卦，乃是以蓍数为根据的。由此，我们可以明确三点：

　　第一，《周易》的“易理”、“易道”，可以分为“义理”与“数理”(“象数”)两方面。

　　第二，《周易》数理之“数”，本义就是蓍数，即是占卦揲蓍之数，也就是“极数知来之谓占”(《系辞上传》)，更具体地讲，就是：

　　大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，掛一以象三，揲之以四以象四时，归奇于仂以象闰;五歲再闰，故再仂而后掛。天数五，地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策，二百一十有六;坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之數也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。(《系辞上传》)

　　这段议论，历代解释有异，但有一点可以明确，就是：《周易》是通过建立一套“数理”模型，来象征“万物之数”，并以此解决“万物之能事”的问题。这也就是：“参伍以变，错综其数：通其变，遂成天地之文;极其数，遂定天下之象。”(《系辞上传》)

　　就此而论，应当肯定：王著的“路数”确实是与《周易》一致的，尽管其所建立的“数理”模型并非《周易》本身固有的占卦揲蓍之数的模型(关于王著的数理模型，详见下节)。

　　第三，人们还没有明确意识到，在“数理”(象数)与“易理”(义理)的关系问题上，两种理解是可以同时成立的：一方面，就圣人“作《易》”(设卦)而论，“易理”(义理)是比“数理”(象数)更为根本的，后者是对前者的“仿效”;但另一方面，就“说《易》”(解卦)而论，“数理”(象数)则比“义理”更为根本，不明数理则不能明义理。而上文所引这段话，是在讲后面这种情况，亦即《周易》筮法的大衍之数，所以先论“数”，然后才论“理”。这种关系如下所示：

　　作《易》→

　　易理(义理)←————→ 数理(象数)

　　← 解《易》

　　王著说：“《周易》中的义理缘于易卦是数码文字，《周易》中的数理亦缘于易卦是数码文字。”[⑥] 这也是在说后一种情况，因为作者是在“解《易》”，而非圣人“作《易》”。尽管我们可以质疑所谓“数码文字”的说法，因为《易传》所谓“数”原来指蓍数，而非王著所讲的那样一套“数理”;但王著说《周易》“义理和数理皆基于数”这层意思，还是没有错的。简言之，对于“解《易》”来说，象数确实是义理的基础;而象数当然是一种数，故可以说“数”乃是《周易》的基础。

　　二、数理：象数，还是代数？

　　上节谈到，“数理”是与“象数”密切相关的。但王著所谓“数理”则不止于此。仿照冯友兰先生的说法，对于《周易》的“数理”(象数)模型，王著并不是“照着讲”，而是“接着讲”，即是用现代数理逻辑的方法来建立一个独创的数理模型。

　　这自然就涉及“数理”这个词语的用法问题。在现代汉语的文本中，说到“数理”，人们首先想到的就是数理逻辑、数学原理。最典型的就是西方现代数理逻辑(mathematical logic)(又叫“符号逻辑”(symbolic logic))，其所谓“数理”其实就是数学(mathematics);数理逻辑不外乎是用数学的公理化方法来处理传统的逻辑学问题。我们知道，数理逻辑大师罗素(Bertrand Russell)与怀特海(Alfred North Whitehead)合著的代表作，就是《数学原理》(Principles of Mathematics)。

　　在这个问题上，王著的作者自己也是非常明确的，他的研究就是这种数学性质的研究，即是数理逻辑性质的研究，意在探索“逻辑的数学结构”[⑦];为此，他提出了“太极涵数”[⑧]、“太极代数”[⑨] 等理论，即是逻辑代数的研究。于是，在王著中，整部《周易》被处理为一个“逻辑演绎系统”[⑩]，即数理逻辑的公理化系统。我本人也曾经有过这种尝试，试图用公理化方法处理《周易》哲学，[11] 然而并不成功，所以非常佩服王著的数理逻辑工夫。

　　但是，就《周易》本身而论，众所周知，它其实并非数学著作，亦非逻辑著作，而是“筮书”(古经)、“易理”(大传)。然而，这并不意味着王著的数理逻辑方法毫无根据。当人们用汉语的“数理”去翻译英语的“mathematic”之际，就已经意味着两者之间存在着某种对应关系。[12] 从象数的角度看，“易理”确实就是一种“数理”;当然，这个“数理”不能译为“mathematic”，只能译为“principles of numbers”。这就是说，王著的做法至少在两点上是有道理的：

　　(1)不论中西文化，都曾经有一种传统，就是将“数”与人的命运联系起来。《周易》古经的占筮功能，就是这种传统的一种体现。而西方人也是如此，例如“numerology”的词根也是“数”，这个词可以汉译为“数字占卦术”或“数字命理学”，然而其字面意思其实就是“数字之学”。确实，汉语“数”既可对应西语的“number”、“figure”(数字)，也可对应西语的“fate”、“destiny”(命运)。

　　不过，王著对此不以为然，作者持科学的态度，摒弃这种命理学的传统。然而王著的这种态度，却也有另一种中国传统的依据，那就是儒家的传统，即孔子“不语怪力乱神”(《论语·述而》)[13]，将作为占筮之书的《周易》古经改造为作为哲学著作的《周易》大传。

　　(2)不论《周易》的“象数”，还是王著的数理逻辑代数，都关乎“数”(number)。当然，两者对“数”的理解有所不同：《周易》“象数”之“数”是指的蓍数，毋宁说是数字的一种应用;数理逻辑之“数”，却是关于数字的原理。

　　王著的创造性，实质上就是把《周易》对数字的应用解释为一套关于数字的原理。例如，王著开宗明义便说：

　　本书所要论证的主要观点是：易卦是数码文字(人体象形文)。《周易》中的义理缘于易卦是数码文字，《周易》中的数理亦缘于易卦是数码文字。

　　“空、无、阴、阳”是四个密切相关的哲学概念，“太极(或无)对应〖0〗、无极(或空)对应〖-0〗、阳爻(或阳)对应〖1〗、阴爻(或阴)对应〖-1〗”是本书所要重点阐述的《周易》中的关键概念，其中蕴涵的深刻数理是缘于易卦是数码文字。[14]

　　这是王著全书立论的根本所在。王著的这种改造，如果从“我注六经”的客观立场看，那确实是一种“过度诠释”，必定引起争议;然而如果从“六经注我”的立场看，则也未尝不可。按我的理解，王著的目的，其实并非诠释《周易》，而是借《周易》来建构自己的一套数理逻辑原理;这种建构的基本“路数”，就是将《周易》的“数理”与数理逻辑的“数理”结合起来，找出、或者说是赋予其对应性。至于这种建构成功与否，我是没有能力做出判断的，须由数学家、逻辑学家、科学家来做判断。

　　不仅如此，王著还有更大的抱负：

　　三、数理哲学：数学，还是哲学？

　　王著的下篇七章，提出了“太极数理哲学”，亦即建构了一套系统的、称为“哲学”的理论;换言之，作者的雄心不仅在数学、数理逻辑，更在哲学。我们知道，西方现代数理逻辑其实也有哲学的雄心，例如卡尔纳普(Rudolf Carnap)试图给出整个“世界的逻辑构造”(Der Logische Aufbau der Welt)[15]。

　　这个问题，显然首先涉及“哲学”的概念。然而众所周知，在现代学术中，“哲学”这个概念的含义极为含混，其具体的用法也极为混乱。不过，大致来说，可以分为以下三个层次：

　　(一)作为学科原理的哲学

　　按照海德格尔(Martin Heidegger)的“存在论区分”(der ontologische Unterschied)(严格区分“存在”与“存在者”)，世界是由各种各样的“存在者”(Seiendes)组成的，而它们都源于“存在”(Sein)。[16] 关于这些存在者，可以有两个层面的考察：关于某个具体的存在者领域的考察，这就是科学;关于所有全部的存在者整体的考察，这就是哲学，又叫“形而上学”(metaphysics)[17]，如亚里士多德的“形而上学”[18]，其核心是本体论(ontology)(或译“存在论”)。

　　不过，“哲学”这个词语也有另外一种常见的用法，是指的某一门科学的基本原理，诸如“历史哲学”、“政治哲学”、“教育哲学”等。众所周知，在今天的学科目录中，就有所谓“数学哲学”，其实就是数学原理。

　　由此看来，王著的“太极数理哲学”可以归入“数学哲学”的范畴，即是一种独创的“数学原理”，即不同于西方的、例如罗素和海特海的数学原理。但是，这仍然不足以宣示作者的学术抱负。

　　(二)作为数量哲学的哲学

　　实际上，数学所涉及的领域，并不仅仅是某个具体的存在者领域，而是存在者整体，因为任何事物都有数量问题;只不过，关于存在者整体，数学考察的不是其“质”的方面，而是其“量”的方面。鉴于任何事物都有数量的方面，在这个意义上，则可以说：数学是量的哲学;哲学是质的数学。这就是说，数学与哲学是可以分庭抗礼的，都是对存在者整体的一种言说。

　　在这个意义上，王著所建构的体系也可以说是一种“数量哲学”，或可以称之为“数的逻辑学原理”，而王著则谓之“太极数理哲学”。确实，在《易传》的哲学体系中，“太极”确实就是本体概念，而王著以“太极”为根基，这确实是具有哲学意味的;当然，《易传》本身并没有像王著那样将“太极”与数字“0”对应起来，[19] 即“太极”并不仅仅是一个数量概念，而王著则确实是“数量哲学”。再者，王著并没有明确地以此来解释整个世界、宇宙的生成或者形成，这一点既不同于《易传》哲学，也不同于某些现代数理逻辑学家(例如上文提到的卡尔纳普)。

　　然而，这样的建构基于“质”与“量”的划分;而但凡有所划分，便已经不具有真正的哲学“本体”的地位，因为哲学的“本体”乃是“大全”、或者万物的“本原”，即是“绝对”的，亦即庄子所说的“与物无际”(《庄子·知北游》)[20](即没有与之相对者)。众所周知，真正将“量”或“数量”视为世界或宇宙的本体或本原的，是古希腊哲学家毕达哥拉斯(Pythagoras)，他提出了“数是万物的本原”的命题，认为“1”是数的第一原则、万物之母、智慧，“2”是对立与否定的原则、意见，“3”是万物的形体与形式，“4”是正义、宇宙创造者的象征，“5”是奇数与偶数、雄性与雌性之结合、婚姻，“6”是神的生命、灵魂，“7”是机会，“8”是和谐、爱情与友谊，“9”是理性与强大，“10”则是包容一切数目的完满与美好。这样的“数”，真可谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辞下传》)。

　　(三)作为形而上学的哲学

　　一旦将存在者、或者存在者整体区分为并列的“质”与“量”两个方面，就已经不再是“形而上学”意义上的“哲学”了。在这个问题上，王著的表述比较含糊：

　　《周易》的关键动词是变易，数理的核心动词是运算。运算是变易的抽象反映，事物的变易必然反映在数理的运算之中。数学问题中也有关乎哲理的内容。数理也是哲理的一种反映。虽然我们不能说运算的概念涵盖变易的概念，甚至也不能说变易的概念涵盖了运算的概念，但却可以认为，“变易”和“运算”这两个概念一定有一个彼此相重合的区域(交集)。因此，透过数理的运算可以洞悉事物变化的某些规律。[21]

　　这段话的大致意思是：“变易”和“运算”之间，“哲理”和“数理”之间，都是交叉概念的关系。但是，这样一来，不论“变易”、还是“运算”，就都不再具有绝对至上的本体意义了。

　　但在我看来，“变易”是《周易》哲学的“本体”，我由此提出了“变易本体论”(Change Ontology)：“‘周易哲学’——《易传》的哲学，尽管也是寻找诸多现象背后的唯一本体，但与西方本体论正相反，其本体并非永恒不变的实体，倒是‘变’本身，这正是‘易’的基本涵义”;“中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是‘易’(变易)。故《系辞下传》说：‘《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’”[22]

　　这就是说，在我看来，《易传》哲学的本体、“形而上者”不可能仅仅是“数”或“数量”;数或数量只是本体的“现象”，亦即《系辞上传》所说的“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通;见(读“现”)乃谓之象，形乃谓之器”。“现乃谓之象”即汉语“现象”一词的来源。所谓“一阖一辟谓之变”就是“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)，这就是《周易》最根本的“易道”、“易理”;而数或数量，不论蓍数、象数、还是数理，包括王著所说的“太极(或无)对应〖0〗、无极(或空)对应〖-0〗、阳爻(或阳)对应〖1〗、阴爻(或阴)对应〖-1〗”[23]，统统都是易道、易理的“现象”，都是“形乃谓之器”、“形而下者谓之器”(《系辞上传》)。

　　总而言之，王著的意义在于：它并不是对《周易》的“我注六经”式的解释，而是借《周易》来“六经注我”式地建构自己的独创性的数理逻辑体系。因此，这种建构具有自己的独立的学术价值。

　　注释：

　　[①]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，中华书局1980年影印本，第78页。

　　[②] 所谓“诗学易”，可参见黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社1995年版、上海古籍出版社2014年修订版。

　　[③] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，人民出版社2015年3月第1版。

　　[④] 李申先生认为王著不属于“科学易”，其所谓“科学易”是特有所指的，即指那种以为现代科学的许多成就《周易》古已有之的观点。见王俊龙《〈周易〉经传数理研究》李申“序”，第3页。但王俊龙先生自己在“后记”中说：“自己原有的大多数研究大概也当归属于科学易，属于其中的数学易。”见氏著《〈周易〉经传数理研究》“后记”，第286页。

　　[⑤]《易传》中“道”这个概念的用法颇为复杂：有时指形上的统一之“道”，有时指形下的分殊之“道”，而有时则涵盖所有之“道”。所谓“易道”亦然。

　　[⑥] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第1页。

　　[⑦] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第十二章，第219-243页。

　　[⑧] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第五章，第109-121页。

　　[⑨] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第七章，第142-155页。

　　[⑩] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第十一章，第193-218页。

　　[11] 参见黄玉顺：《生命结构与和合精神——周易哲学论》，《社会科学研究》1998年第1期，第91-93页。

　　[12] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，第4-8页。

　　[13]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本，第2483页。

　　[14] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第1页。

　　[15] 卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，陈启伟译，上海译文出版社1999年版。

　　[16] 参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36-44页;《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期，第42-49页。

　　[17] 参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载氏著《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年第2版，第68-69页。

　　[18] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版。

　　[19] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第1页。

　　[20]《庄子》：王先谦《庄子集解》，成都古籍书店1988年版，第30页。

　　[21] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第125-126页。

　　[22] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66-71页。

　　[23] 王俊龙：《〈周易〉经传数理研究》，第1页。