王风:刘歆与《周易》最高经典地位的确立-哲学纵横--新法家
当前位置:首页 哲学纵横
王风:刘歆与《周易》最高经典地位的确立 
作者:[王风] 来源:[网友推荐] 2012-07-07

编者按:本文收入姜广辉先生主编《中国经学思想史》(二)第三十二章,内容略有变化;该书由中国社会科学出版社2003年9月出版。

    经学史上最重要的思想转变,是由刘歆推动的。学人都知道,刘歆在思想史上的作用是创建古文经学,攻击今文经学,并使古文经学落实于现实制度。而学界对刘歆的另一项创造很少重视,即刘歆对经书的系统作了根本性的改造,使《周易》从地位不高的经典上升为中国思想文化的最高经典。
    
    人们可能会问,《周易》本无今、古文之分,为何受到掀动今、古文之争的刘歆的推崇呢?为什么《周易》竟会成为刘歆心目中最高的经典呢?《汉书·律历志》的《钟律书》、《三统历》和《三统历谱》为刘歆著作,这三部著作里隐藏着问题的答案。
    
    由《钟律书》,我们可以看出刘歆推崇《周易》的第一个原因,即《周易》可以充作音律的依据。《钟律书》构建了一个庞大的思想体系,刘歆试图用此体系统摄和解释天地人的一切事物。这体系是易学理论、音律理论和天文历法理论的结合。在这体系中,音律可说是自然科学与礼乐制度的交汇点,而《周易》则居于音律之上,成为音律的依据。《易》的原理和数论,在这体系里正好处于中心的位置。
    
    由《三统历》和《三统历谱》,我们可以看出刘歆推崇《周易》的第二个原因,即《周易》可以支持《左氏春秋》。刘歆受到公羊学“以元之深,正天之端;以天之端,正王之政”[①]的见解的启发,反其义而用之,从《春秋》王政上溯到历法,从历法上溯到音律,又从音律和历法上溯到易学。简单地说,刘歆为解释历法和《春秋》而推崇了《周易》,《周易》因有助于诠释历法和《春秋》而成为最高经典。
    
    刘歆在平帝时官任羲和,在新莽时成为国师,置身学术领袖地位二十余年,参与和策划了二十余年间的宗教改革、制度建设以及文化建设的几乎所有事项。刘歆的思想体系在当时已落实为现实制度,对后世有深厚的影响,由他确立的《周易》的最高经典地位从此不可动摇。研究易学史,不应忽视两汉之交由刘歆促成的《周易》地位的这次变化,而在无法见到刘歆易学专著的情况下,《钟律书》、《三统历》、《三统历谱》就成为刘歆易学的主要史料,因而关于这几部著作的研究,可说是易学史研究的关键。
    
    在中国哲学史上,象数学经常被看成形下的学问而遭到轻视,从王弼注《周易》开始,人们都认为关于太极的学问是重要的,关于六十四卦卦义的研究是重要的,而象和数是次要的。但是,仍然有许多思想家对象数学保持着高度重视,他们注意到两种情况,一方面,在象数学中有大量的自然科学的内容,甚至可以说中国古代的自然科学主要保存在象数学当中;另一方面,在中国古代,自然科学和哲学不是严格区分的,这两个学科的分立并未出现,所以象数学中不但有自然科学,还有自然哲学。象数学当中的这一自然哲学部分,已可成为我们研究的对象,而刘歆的象数学又比一般情况更为复杂,他的象数学体系没有将形上的问题和形下的问题区分看待,义理和象数在他的体系里不是截然分立的。大致上看,他的象数学体系包含如下几种学问:音律学、天文学、历史学、宗教学、社会学、政治学。在所有这些思想当中,应当贯穿着一种最一般的哲学。
    
    一、“始皆治《易》”的刘向、刘歆父子
    
    当谈及刘向、刘歆父子的学术走向时,学人立刻会想起《汉书·儒林传》的记载,即以刘向为《春秋》谷梁学的代表人物,以刘歆为《春秋》左氏学的代表人物。其实《汉书·儒林传》和《史记·儒林列传》有一个共同的特点,就是侧重专经的传承脉胳,不去详记博学通才的学术成就。刘向、刘歆都是博学通才,两人的学术成就远非春秋学所能概括。例如,他们对易学就都深有造诣。《汉书·楚元王传》说:
    
    歆及向始皆治《易》,宣帝时,诏向受《谷梁春秋》,十余年,大明习。及歆校秘书,见古文《春秋左氏传》,歆大好之。
    
    从这段记载至少知道两件事:第一是刘向、刘歆都曾治《周易》。第二是刘向治《周易》在先,受诏学《谷梁》在后;刘歆治《周易》在先,见《春秋左氏传》在后。考虑到这样的治学次序,那么我们在研究易学史时,就不应忽视刘向、刘歆父子的易学。而谈到刘向、刘歆父子的易学,遇到的第一个问题就是:他们的易学来自何处?
    
    刘向、刘歆是楚元王刘交的后代,今以下图,表示楚元王世系中与刘歆有关的部分(图略):
    
    刘向、刘歆都很博学,《诗》、《礼》、《尚书》、《春秋》、《周易》、诸子、诗赋、方术无所不究。他们的学问既有家学渊源,又有其它来源。在诗学领域,楚元王与申公、穆生、白生俱学于浮丘伯,元王与申公各有《诗》传,元王子刘郢客也从学于浮丘伯,“与申公俱卒业”[②]。楚元王族中竟有两人可与汉初经学宗师申公相并,这是很了不起的事情。楚元王拜穆生、白生、申公为中大夫,三人在楚国一直活动到第三代楚王刘戊年间,他们的学问一定影响了楚元王后代子孙,故而刘辟强、刘向都通《诗经》。在礼学领域,刘郢客、刘辟强、刘德、刘安民、刘向都曾担任宗正。宗正是九卿之一,掌管皇族外戚名籍,分别亲疏,编纂世系谱牒,参与审理诸侯王案件,以及举荐宗室弟子为官,位高望重,俨然宗室长者。担任这样的职务,显然需要丰富的礼学知识。汉武帝擢用儒生始于赵绾、王臧,赵绾、王臧建议武帝立明堂以朝诸侯,于是束帛加璧安车驷马以征申公,说明申公、楚元王、刘郢客从浮丘伯那里所学不止有《诗》,一定还有荀子所推崇的《礼》。刘郢客成为楚元王一系的首位宗正,可能与他明《礼》有关。刘氏家族世为宗正,世代学《礼》,形成族内深厚的礼学传统。在春秋学领域,刘向奉诏习《谷梁》,为石渠阁论议《谷梁》学的代表人物之一。刘歆校中秘书,见古文《春秋左氏传》,又略从尹咸及丞相翟方进学习《左传》,“引传文以解经,转相发明,由是章句义理备焉”[③]。在尚书学领域,刘向领校中秘五经,见《尚书·洪范》,撰文“凡十一篇,号《洪范五行传论》”[④]。《汉书·五行志》说:“向子歆治《左氏传》,其《春秋》意已乖矣;言《五行传》,又颇不同。”知刘歆也治《尚书》,可能还有著作。在易学领域,《楚元王传》说“歆与向始皆治《易》”,“长子伋,以《易》教授”,可见刘向、刘歆全家都有治《易》的经历。在子学领域,刘德“修黄老术”,“常持《老子》知足之计”[⑤]。刘德藏有《枕中鸿宝苑秘书》,刘向“幼而读诵,以为奇”[⑥],又著《列仙传》、《说老子》。刘歆则“讲六艺传记,诸子、诗赋、数术、方技,无所不究”[⑦]。汉初,高祖不喜儒生,朝廷皆有功之臣,而楚元王一系竟世代书香,知识规模不断扩大,可称是西汉王侯世家中颇为奇异的一支。到刘歆的时侯,这个家族在经学领域积累了《诗》、《礼》、《春秋》、《尚书》、《周易》的家学传统,其中《诗》、《礼》来自荀子学派,《谷梁春秋》是受诏研习,《左氏春秋》源自中秘书并师从尹咸、翟方进,《尚书》源自中秘书。至此只有易学的来源尚未落实。
    
    推敲刘氏家族易学渊源,应注意祖传的因素。楚元王和刘郢客的老师是浮丘伯,浮丘伯是荀子的弟子,而荀子与易学的关系颇为微妙。一方面,《荀子》多次征引《易》文,也曾提到《周易》其书;另一方面,在《劝学篇》和《儒效篇》数次并举《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《春秋》,《周易》没有参与其列。《楚元王传》关于穆生的记载可加重荀子学派中易学的份量。与楚元王同门的穆生曾在议论中引述《系辞传》,显然是懂《周易》的了。则刘向家学之有易学传统,是可以肯定的。在这里,应排除刘氏家族治官方易学的可能性,因为《汉书·儒林传》所记西汉官方易学传系无刘氏族人之名。
    
    根据现有文献,尚未发现刘向有易学专著,刘向的易学思想散见于其奏疏和著作里,其中仅《汉书·楚元王传》、《说苑》、《新序》中,与《周易》相关的文字就有四十余处。这四十余处文字可分为三类:第一类,是直接引用《周易》文句阐述某种见解,对《周易》引文不加解释;第二类,是在所引述的他人话语中出现《周易》书名及其文句,以及他人关于《易》义的解说;第三类,是直接引用《周易》文句,并加训诂、解释。这第三类是较为重要的,最可代表刘向本人的意见,例如:
    
    贤人在上位,则引其类而聚之于朝,《易》曰“飞龙在天,大人聚也”;在下位,则思与其类俱进,《易》曰“拔茅茹以其汇,征吉”。在上则引其类,在下则推其类,故汤用伊尹,不仁者远,而众贤至,类相致也。[⑧]
    
    刘向引《易》及释《易》,全取人事大义,劝戒诱导之情跃然可见,这是刘向易学的鲜明特色。有人认为《说苑》很像短篇小说集,《崇文总目》评价刘向《新序》说:“大抵采百家传记,以类相从。”关于这两部著作的体裁问题可置而勿论,它们都为“谏书”则是大多数学者的共识。既然是谏书,其中的《易》说就可代表刘向的思想和愿望,绝不同于后世的“集解”类著作。
    
    再看刘向引《易》的格式。今本《说苑》共有二十卷[⑨],刘向多在卷首杂引“孔子曰”、“《易》曰”、“《诗》曰”、“《书》曰”等,而在《建本》、《复恩》、《尊贤》、《正谏》、《奉使》、《至公》、《指武》诸篇首章,都征引《易》文以立论,例如卷九《正谏》篇首指出:
    
    《易》曰:“王臣蹇蹇,匪躬之故。”人臣之所以蹇蹇为难而谏其君者,非为身也,将欲以匡君之过,矫君之失也。
    
    如此籍重《周易》之例,在刘向著作中屡见,这表明易学是刘向全部学问中不可忽视的组成部分。
    
    刘向易学中也有类似哲学或象数学的内容,例如《说苑·辨物》:
    
    《易》曰:“仰以观于天文,俯以察于地理。是故知幽明之故。”……是故古者圣王既临天下,必变四时,定律历,考天文,揆时变,以望气氛。……夫占变之道,二而已矣。二者,阴阳之数也。故《易》曰:“一阴一阳之谓道。”道也者,物之动莫不由道也。是故发于一,成于二,备于三,周于四,行于五。是故玄象著明,莫大于日月;察变之动,莫著于五星。天之五星,运气于五行,其初犹发于阴阳,而化极万一千五百二十。
    
    刘歆的易学,完整地继承了这段话中的思想,其中“发于一”、“五星运气于五行”两个观点,成为刘歆易学的关键内容。当然,刘向、刘歆的易学有不同的风格,刘向的易学解释全取人事大义,目的在于劝戒元、成二帝修身养德,刚明循中。刘歆的易学解释则撷取《易》之理数,统摄律历,建立一套无所不包的哲学、象数学体系。如果说刘向易学侧重政治和伦理,那么刘歆易学就侧重象数和哲学。
    
    刘歆的易学思想,散见于他的许多著作里。《七略》、《移让太常博士书》中都有论《易》的内容,而能够完整地、系统地体现刘歆易学思想的著作,是《钟律书》、《三统历谱》和《三统历》。由于《钟律书》、《三统历谱》、《三统历》三部分内容实际上构成了班固《律历志》的全部,所以《汉书·律历志》几可看作刘歆的学术专著。汉书十《志》汇总了政治、经济、宗教、文化等各方面制度,十《志》以《律历志》为先,《律历志》俨然为社会制度的总纲领。《律历志》在《汉书》中的这种重要地位,也显示出刘歆易学思想的卓越之处。
    
    二、“元元本本,数始于一”的哲学、象数学体系
    
    在刘歆以前,研治《周易》的学者很多,但他们的易学或限于诠释经文,或限于比附《易》数与历数。刘歆则不同,他根据《周易》,以“太极元气”为第一范畴,建立了一个以《周易》的原理和数论为核心的庞大的哲学、象数学体系,把《周易》提升为当时自然哲学和社会制度的最高根据。刘歆的主要体现在《钟律书》中的这一体系,用班固《汉书叙传》的评语概括,就是“元元本本,数始于一”。
    
    《钟律书》作于汉平帝元始年间。平帝末年,王莽奏起明堂、辟雍、灵台,广征天下熟悉今文经以及逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、天文、钟律、月令的异能之士。应征者“前后数千”,“皆令记说廷中,将令正乖缪,壹异说”[⑩]。这次征集的异能之士中,有“通知钟律者百余人”,他们“记说”、“正乖缪”的成果,由“羲和刘歆等典领条奏”[11]。班固认为刘歆的条奏“言之最详”,于是“删其伪辞,取正义”,入《汉书·律历志》。
    
    《汉书·律历志》分《志上》、《志下》,《钟律书》是《志上》的前半部分,即从“一曰备数”到“用竹为引者,事之宜也”。《钟律书》是西汉末年钟律思想的总汇,刘歆起的作用是“正乖缪,壹异说”,他条分缕析,使全国各地的钟律学百家之言一统于自己的思想构架之下,内容当然是简之又简了。班固仍嫌其繁重,进一步删削,使之适应《汉书》的篇幅。经过刘歆的修正和班固的删削,这部《钟律书》异常简洁,不到五千字。
    
    《钟律书》包括七个部分,分别是卷头语、《备数》、《和声》、《审度》、《嘉量》、《权衡》和结语。结语阐述了研究钟律的意义:
    
    今广延群儒,博谋讲道,修明旧典,同律,审度,嘉量,平衡,钧权,正准,直绳,立于五则,备数和声,以利兆民,贞天下于一,同海内之归。
    
    可见,钟律学的意义是以文化的统一佐助政治的一统。刘歆认为,钟律学能够“本阴阳”、“顺天地”、“序四时”、“应人伦”、“齐风俗”、“同天下”,叹道:“唯圣人能同天下之意!”[12]钟律之学,竟然是圣人之伟业。
    
    在卷头语之后,结语之前,《备数》、《和声》、《审度》、《嘉量》、《权衡》五部分依次排列,其逻辑关系为:
    
    《钟律书》介绍了度、量、权、衡与音律的关系,第一:“度者,分、寸、尺、丈、引也,所以度长短也。本起黄钟之长。”第二:“量者,龠、合、升、斗、斛也,所以量多少也。本起于黄钟之龠。”第三:“权者,铢、两、斤、钧、石也,所以称物平施,知轻重也。本起于黄钟之重。”第四:“权与物钧而生衡,衡运生规,规圜生矩,矩方生绳,绳直生准,准正则平衡而钧权矣。”[13]《钟律书》中集中讨论黄钟的章节是《和声》章,所以度、量、权、衡与黄钟的关系,在篇章结构上就反映为《审度》、《嘉量》、《权衡》与《和声》的关系,亦即上图所示的关系。
    
    《钟律书》中内容最丰富的一章是《和声》。“和声”意谓音律之和谐,与西方音乐理论的“和声”概念不同。《和声》章内在的思想脉络是音律的基本原则,可看作是讨论音律及其延伸领域的专章。音律的基本要素是十二律,十二律分六律六吕,六律即黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射;六吕即大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟。黄钟管长九寸,是律之首,林钟管长六寸,是吕之首,而黄钟尤为重要,是十二律之端。音律有一重要原理,即“三分损益法”。它是十二律管长之间相互关系的客观规律,其基本规则是下生乘三分之二,上生乘三分之四,例如黄钟钟管的长度乘以三分之二,就是林钟钟管长度,此即所谓“下生”。古人认为,凭借三分损益法,可以从任一律管长开始,依次求得其他十一律的管长。类似音律学这样严密完整的知识系统在古代是不多见的,古人不能理解一年为什么有十二个月,就利用十二律来解释,于是历法成为音律第一个也是最主要的延伸领域。除历法外,音律还延及数术、方技、测候、兵法,以及度、量、权、衡等广阔领域。在刘歆的时代,音律不但处于自然科学基本原理的地位,还成为礼乐制度的基本原理。不但度、量、权、衡制度的理论依据是音律,甚至万事的根本也都被归于音律,正如《史记·律书》所说:“王者制事立法,物度轨则,壹禀于六律。六律为万事根本焉。”《钟律书》的《和声》章基于上述内容,进而讨论了三统、三正以及阴阳消长、万物生发等法则。刘歆写道:“阴阳之施化,万物之终始,既类旅于律吕,又经历于日辰,而变化之情可见矣。”虽经班固删削,这一章的内容仍庞杂之甚。
    
    《钟律书》最值得注意的一章是《备数》,在这一章中,刘歆沟通了音律和《易》理。应当承认,从音律的角度解释礼乐制度及天文历法,并非刘歆首创。然而刘歆由音律阐发《易》理,肯定是创造性的。在《备数》章中,刘歆写道:
    
    本起于黄钟之数,始于一而三之,三三积之,历十二辰之数,十有七万七千一百四十七,而五数备矣。……夫推历生律制器,规圜矩方,权重衡平,准绳嘉量,探赜索隐,钩深致远,莫不用焉。
    
    《备数》一章的内容也经过了班固的删削,以致有些重要的概念不够清晰,例如其中的“本起于黄钟之数”,如果没有《和声》章和《三统历谱》的存在,人们一定会延用自古以来的说法,认为这个“黄钟之数”就是“九”、“九寸”或“八十一分”。如果这样理解,就很难解释下句“始于一”。这时《三统历谱》的一段话可以相参:
    
    太极中央元气,故为黄钟,其实一龠,以其长自乘,故八十一为日法,所以生权衡度量,礼乐之所由出也。
    
    综合两段引文,“太极中央元气”似是某种根本性的东西。黄钟在音律中的地位,类似于“太极中央元气”在宇宙中的地位,故云“太极中央元气故为黄钟”。这时“黄钟”意指一个根本性的存在,故《备数》中的“黄钟之数”是“一”,不是“九”或“八十一”。
    
    《备数》中的“一”略同于《史记·律书·生钟分》的“子一分”,也略同于刘向易学中的“发于一”。在讨论不同的问题时,刘歆给“一”冠以不同称谓。在讨论“天”时,称为“太极”;在讨论“地”时,称为“元气”;在讨论“人”时,称为“皇极”;在讨论《周易》时,亦称为“太极”;在讨论《春秋》时,称为“元一”;在讨论历法时,称为“太极上元”;在讨论宇宙本原时,称为“元始有象”(以上称谓皆见《汉书·律历志》)。刘歆在《三统历谱》中根据《左传》作了发挥:
    
    《传》曰:“龟,象也。筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。”是故元始有象,一也……
    
    这里的“象”不同于“乾为马”、“坤为牛”之类的卦象,也不同于“在天成象”的天文之象。“元始有象”的“象”,从时间上说,是万物之初,从逻辑上说,是万理之因,从空间上说,是无外无内,这是一个大“象”。阳律阴吕,万物之数,都已括于这个大“象”之中。
    
    “元始有象,一也”,已是哲学的解释,但还不是刘歆对“一”的最深解释。刘歆对“一”的最深解释是:
    
    太极元气,函三为一。极,中也。元,始也。(《和声》章)
    
    所谓“元气”,是由公羊学“以元之深,正天之端”的成说发挥而成。所冠“太极”,则来自《周易·系辞上传》“《易》有太极,是生两仪”的命题。《三统历谱》说:“太极运三辰五星于上,而元气转三统五行于下。其于人,皇极统三德五事。”可见,分而言之,“太极”代表天之本原,“元气”代表地之本原,“皇极”代表人之本原,合而言之,“太极元气”“函三为一”为终极本原。在这里,应注意“太极元气”之“函三为一”不是指三种的混合。天之“太极”、地之“元气”及人之“皇极”,乃是同一本原之异名,异名的缘由在于本原在三极有不同的表现。根据刘歆的解释,“太极元气”就是“大中始气”,大,表示其无限地包容万物;中,表示其为万物理则,统摄万物而无遗漏;始,表示其为万物之原,万物生生皆以之为母。所谓“函三为一”,说明“太极元气”包容、统摄、生成万物所依据的基本法则,是“以三为度”的法则。这个“三”可以是三统,可以是三正,可以是三极,可以是“参天”。总而言之,刘歆的思想中存在着一个最高范畴,就是“太极元气”,它又称为“一”。《备数》所言:“始于一而三之……夫推历生律制器,规圜矩方,权重衡平,准绳嘉量,探赜索隐,钩深致远,莫不用焉。”正是《钟律书》的纲领,它表明《钟律书》的由“备数”到“和声”再到“审度”、“嘉量”、“权衡”的整个体系,乃是“一”的层层展开。
    
    这里讨论一下由“备数”到“和声”的展开。在刘歆看来,由“备数”通向“和声”的桥梁就是“参天两地”原理,它来自《周易·说卦传》。在刘歆看来,重复利用“参天两地”原理,可以不断展开“太极元气”中蕴含着的丰富内容,可以得到音律的十二律和三分损益法。刘歆在《三统历谱》中说:
    
    因元一而九三之以为法,十一三之以为实,实如法得一。黄钟初九,律之首,阳之变也。因而六之,以九为法,得林钟初六,吕之首,阴之变也。皆参天两地之法也。上生六而倍之,下生六而损之,皆以九为法。九六,阴阳、夫妇、子母之道也。
    
    这段话描述了刘歆从“太极元气”得到音律的过程:第一步,对“一”施“参天”之法,“三三积之”,以三的九次幂为除数,以三的十一次幂为被除数,二数相除,得黄钟之数九,是“律之首,阳之变”。第二步,根据“参天两地”原理,有天之九就必有地之六,“因而六之,以九为法”,即用九乘以九分之六,得到林钟之数六,是“吕之首,阴之变”。第三步,九分之六也就是三分之二,这就是音律“三分损益法”的下生法,再施以“两地”之法,即“倍之”,就得到音律“三分损益法”的上生法。经此三步,“太极元气”就生出了音律当中最基本的黄钟、林钟之数,以及三分损益规则。这样,就由《易》数引出音律之数,亦即由易学导出了音律学。
    
    值得一提的是,《钟律书》的结语,还表达了刘歆对理想人间秩序和理想人性的向往。刘歆提出要“贞天下于一,同海内之归”,简略言之就是“齐同归一”。在刘歆看来,“齐同归一”是儒家治国的最高境界。刘歆还提出:
    
    凡律度量衡用铜者,名自名也,所以同天下,齐风俗也。铜为物之至精,不为燥湿寒暑变其节,不为风雨暴露改其形,介然有常,有似于士君子之行,是以用铜也。
    
    铜之“介然有常”的属性确保了音律同一和不变,士君子之行“介然有常”则是天下风俗齐同和不变的保障。“齐同归一”与“介然有常”表达了刘歆对理想的、永恒的人性以及理想的、永恒的社会秩序的向往。这“一”和“常”并不是空洞的“到处一样”,它有着丰富的内容,但归根结底还是一种极其机械的观念。这种极其机械的观念在当时其他儒学如王莽的《周官》学、京氏卦气学说、扬雄的《太玄》学中也大量见到,可说是当时流行思想的一部分,为刘歆创立新学所凭借的背景知识。
    
    班固在《汉书叙传》中介绍《律历志》说:“元元本本,数始于一,产气黄钟,造计秒忽,八音七始,五声六律,度量权衡,历算乃出。”清晰地认识到刘歆的思想体系乃是“太极元气”(“一”)的层层展开。刘歆凭《钟律书》建立了一套以“太极元气”为世界本原的哲学、象数学体系,并成功地运用“太极元气”范畴和“参天两地”原理统摄音律,又借音律统摄万事,《周易》遂架于音律之上成为自然科学和礼乐制度的根本。
    
    三、“太极上元”与圣王系统
    
    刘歆是《春秋》左氏学的代表人物,支持《左氏春秋》是他极为重要的学术主张。他在汉哀帝建平元年(公元前六年)“欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官”[14],开启了今、古文经学之争的历史。刘歆在此次斗争中触怒执政大臣,受尽打击。平帝年间,王莽执政,刘歆复起,“作三统《历》及《谱》以说《春秋》”[15]。《三统历谱》有大量值得研究的内容,其中最值得注意的是关于“太极上元”和圣王谱系的论述。
    
    前面已经谈到,《汉书·律历志》由《钟律书》、《三统历》、《三统历谱》三部分组成。今人多以为《三统历》与《三统历谱》为同书异名,甚或用《三统历谱》指称刘歆的三统历法,这是错误的。班固在《汉书·律历志》中说刘歆“作三统《历》及《谱》,以说《春秋》”,在《楚元王传》中又说刘歆“典儒林史卜之官,考定律历,著《三统历谱》”,可见《三统历》和《三统历谱》各为一物。遍查二十四史,凡提到三统历法,多称《三统历》或《三统历法》,不称作《三统历谱》。例如《后汉书·郑玄传》说郑玄“通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》”,郑兴“校《三统历》”;《晋书·天文志·十二次度数》有“班固取《三统历》十二次配十二野”;《宋书·历志》有“向子歆作《三统历》以说《春秋》”;《隋书·艺文志》著录“梁有《三统历法》三卷,刘歆撰,亡”;《旧唐书·经籍志》和《新唐书·经籍志》各著录“《三统历》一卷,刘歆撰”。如此种种,都说明刘歆所制历法称为《三统历》,这历法的名称中原无“谱”字。实际上,刘歆用以比附《春秋》的是《三统历》,用《三统历》比附《春秋》的结果才是《三统历谱》。
    
    《汉书·律历志》分《志上》和《志下》,《志上》的前半部分是《钟律书》,在《钟律书》之后,班固开始讨论历法。他先追述武帝制定《太初历》的历史,接着说:“至孝成世,刘向总六历,列是非,作《五纪论》。向子歆究其微眇,作《三统历》及《谱》以说《春秋》,推法密要,故述焉。”那么自此开始,《志上》的后半部分以及《志下》,就是《三统历》和《三统历谱》的内容了。
    
    《史记·三代世表》载太史公云:“自殷以前诸侯不可得而谱。”《三统历谱》中的“谱”字,当是指与历有关的古帝王世系。遍查《律历志》,可以发现《志下》的《世经》章,非常像太史公所说的“谱”。如果把《志下》的《世经》拿出来,与《志上》的后半部分放在一起,正好形成一部完整的以历法比附《春秋》的“谱”。它不但从理论上探讨《春秋》三统的最终根据,还列出了自“太极上元”以来,历经太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、虞帝、伯禹诸圣王之后,从商汤伐桀开始的诸王在位年数及天象证据。董仲舒认为《春秋》是“以元之深,正天之端;以天之端,正王之政”,刘歆受此启发,变其义而用之,以比附《左传》所说的“天地之中”:“(《春秋》)列十二公二百四十二年之事,以阴阳之中制其礼。”[16]意谓《春秋》记事,于人事颇为简略,而于天文异象、人间灾变则不厌其烦,显示出对“阴阳之中”的关切。《志上》的后半部分内容广泛讨论历法与《春秋》的关系,这是关注“阴阳之中”,如果再加上《世经》,就是一部完整的历代帝王谱系及圣王历史观。由于帝王谱系的存在,它被称为《三统历谱》也显得非常合乎逻辑。而《志下》的其余部分,即《统母》、《纪母》、《五步》、《统术》、《纪术》、《岁术》六章,形式上前后统一,各有章题,内容上包括了历法的完整要素,显然就是《三统历》。所以,我们以下所称《三统历》,是指《志下》的《统母》、《纪母》、《五步》、《统术》、《纪术》、《岁术》六章内容;所称《三统历谱》,是指《志上》的后半部分与《志下》的《世经》之和。
    
    先来看《三统历》。大致上看,从战国到西汉末年,制历思想经历了四个阶段,刘歆的《三统历》是属于第四个阶段的历法。第一阶段,是汉武帝太初改历以前,人们用音律比附历法,例如《尚书·舜典》说“协时月正日,同律度量衡”,《吕氏春秋》十二纪首以十二律配十二月,《淮南子·天文训》以三百六十音配三百六十日等。但此时音律尚未对历法产生实质影响,当时的颛顼历,其岁实取观测值,为日。根据岁实,按十九年七闰规律,可推得一月之日数即朔策为日。第二阶段,是从汉武帝太初改制开始,制历思想发展为“以律起历”。司马迁、邓平、唐都、落下闳等人制定《太初历》,是以音律理论为基础:“其法以律起历,曰,律容一龠,积八十一寸,则一日之分也。……如闳、平法。法,一月之日二十九日八十一分日之四十三。”[17]他们依据音律把朔策规定为日,再由朔策推岁实。第三阶段,是从汉元帝初年开始,在“以律起历”的基础上,出现了“《易》为律法”的思想。易学家京房奏对音律之学,提出:“宓羲作《易》,纪阳气之初,以为律法。”[18]京房还直接利用《周易》和音律设计出卦气理论,使六十律对应一岁日数。第四阶段,是从汉平帝末年开始,出现了刘歆的“备数和声”思想。刘歆大规模地引《易》入历,制成《三统历》。《三统历·统母》讨论日月的运行行度及其相互关系,列出关于日月的数据二十一个,其中日法、闰法、会数、月法、岁中、朔望之会六个数据最为基本,各由《易》数按照“参天两地”、“参五以变”等法则推得[19],统法、元法、章月、通法、中法、周天、月周、会月、统月、元月、章中、统中、元中、策余、周至等十五个数据可从第一组数据推得。《三统历·纪母》讨论五星的基本数据,刘歆认为它们也来自《易》数。这样刘歆就把日月五星的所有数据都归结为《易》数的某种展开。在《三统历》中,《易》、律、历三者的关系如下:
    
    再来看《三统历谱》。刘歆附会《易》、历的妙处,在于引出“太极上元”和圣王系统。《三统历谱》提出了作为历法最高存在的“太极上元”:
    
    太极运三辰五星于上,而元气转三统五行于下。其于人,皇极统三德五事。故三辰之合于三统也,日合于天统,月合于地统,斗合于人统。……五星会终……与日月会……与三统会。三统二千三百六十三万九千四十,而复于太极上元。
    
    在这里,天、地、人都被纳入了“一、三、五”的框架,宇宙发生论的本原也就是人类历史的初元。“太极上元”既指日月五星等一切历法要素以及三辰、三统、三极齐同归一的时点,也指二千余万年的这一巨大的时段中的所有存在。“太极上元”作为历法纪年的起点,可认为是“太极元气”在历法中的表现。刘歆认为:“(太极)上元至伐桀之岁,十四万一千四百八十岁。”又说:“(太极)上元至伐纣之岁,十四万二千一百九十岁。”并推算出《春秋》鲁隐公元年“距伐纣四百岁”,到鲁釐公五年正月辛亥朔旦冬至,“距上元十四万二千五百七十七岁”[20]。《春秋》对鲁隐公以前的历史未加记录,刘歆此举,是为春秋学构建了规模宏大时间参照系。“太极上元”在历法中代表天地之始,而当历法与春秋学比附时,“太极上元”又成为春秋学“天之端”的某种体现。
    
    历法与圣王的历史总是有关的。《春秋》未记载鲁隐公以前的帝王史,《左传》提到了鲁隐公以前的太昊、共工、炎帝、黄帝、少昊,但因不见于经书而受到怀疑。于是,刘歆引入《易传》所说伏羲、神农、黄帝,与《左传》相参,构建了一个庞大的圣王的谱系。这个圣王谱系包括太昊、共工、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐帝、虞帝、伯禹、成汤、周武,其中太昊帝首德始于木,炎帝以火德承木,黄帝以土德承火,少昊帝以金德承土,颛顼帝以水德承金,以下帝喾木德、唐尧火德、虞舜土德、夏禹金德、成汤水德、周武木德。在这个谱系里,伏羲“继天而王,为百王先”[21],与“太极上元”有着对应的关系。于是,通过融合易学、春秋学、律历学,刘歆实现了宇宙发生论与圣王历史观的统一,这在汉代当然是极为精致、新颖的“天人合一”学说。
    
    四、“《易》为之原”的经书系统
    
    刘歆在易学方面的贡献,是把《周易》从一般经典提升为最高经典,使六艺经传系统发生了根本性的变化。
    
    在先秦儒门中,《周易》的地位不高。早期儒家标榜《诗》、《书》、《礼》、《乐》,当作理想社会制度的文献依据,并以为通过修习《诗》、《书》、《礼》、《乐》,就可以塑成完善的人格,学得行事的技能。《论语·泰伯》:“子曰:‘兴于诗,立于礼,成于乐。’”这一进学的过程终结于乐之大成。孔子称述尧、舜、文王、周公,向往礼乐文明,追求“从心所欲不逾矩”的人格修养境界,其基本思想已备于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之中。《郭店楚简·六德》虽已出现《周易》、《春秋》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》并行的记载,但是在儒门中,《周易》和《春秋》原是比较边缘的经典,而《周易》的地位尤其模糊。先秦学者常以《诗》、《书》泛指文化和典籍,又常以《诗》、《书》、《礼》、《乐》泛指儒门六艺,《易》与《春秋》则常略而不提。例如《史记·孔子世家》说:“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”又如《荀子》的《儒效篇》和《劝学篇》数次言及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,惟独缺少《周易》。可见在当时的儒门,《周易》的地位绝不像今人所想象的那么高。
    
    在西汉元帝以前的儒家易学领域,一直没有出现有份量的学者。从武帝元光年间直到刘歆以前,《周易》的地位虽已得到官方认可,却一直屈居《诗》、《书》、《礼》之下。与此相比,同样是先秦儒门边缘的经典,《春秋》的地位在西汉却得到了迅速的提升,在春秋学领域出现了若干位大师级的人物,例如张苍、贾谊、公孙弘、董仲舒、翟方进、尹咸、贡禹等,这些人物前后相继,几乎贯穿西汉二百三十年之始终,春秋学对政治的影响力不断增大。刘向、刘歆父子都是春秋学的大师,他们同时又治《周易》,那么在他们身上,《周易》与《春秋》发生关系是迟早的事。在《三统历谱》中,刘歆提到了《春秋》的体例:
    
    经元一以统始,《易》太极之首也。春秋二以目岁,《易》两仪之中也。于春每月书王,《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月,《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分,《易》八卦之位也。象事成败,《易》吉凶之效也。朝聘会盟,《易》大业之本也。故《易》与《春秋》,天人之道也。
    
    王葆玹先生曾指出:“这话用《周易·系辞传》所谓的太极、两仪、四象和八卦来比附《春秋》,较之孟喜、京房似更体会《易》之妙用。……刘歆用太极比附《春秋》之‘元’,很可能是太极上升为整个经学最高范畴的开始。”[22]刘歆在春秋学极盛的时候,以春秋学家的身份,挟其学术领袖的地位,忽然用《周易》比附《春秋》,产生的巨大影响可想而知。刘歆用《周易》比附《春秋》,同时也发展了《周易》的思想。由于元一、春秋、三统、四时、八节之间不存在层层产生的关系,那么相应地,两仪、三极、四象、八卦也不再是层层产生的关系,特别是“三极”的加入,完全打破了《系辞上传》的二分法宇宙生成模式。在春秋学中,一年包括春秋,春秋包括四时,四时包括八节。相应地,由于《周易》与《春秋》的比附,太极、两仪、四象、八卦的关系就成为:太极统摄两仪,两仪统摄四象,四象统摄八卦。刘歆如此看待太极、两仪、四象、八卦的关系,与本体论的说法有相似之处,当是王弼易学本体论的思想来源。
    
    《汉书·艺文志》取自刘歆的《七略》,所以《汉志》的思想就是刘歆的思想。《汉书·艺文志·六艺略》中五经的排列依次为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》,《汉书·王莽传》引公孙禄的话说:“国师嘉信公颠倒五经,毁师法,令学士疑惑。……宜诛此数子以谢天下!”可见《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之次为刘歆创始,而这是一次巨大的学术革新,以致遭到守旧派的强烈反对。五经次第既是如此,而《六艺略》更从思想上高度推崇《周易》。例如,《汉志·六艺略》各经小序于《易》则曰:“《易》曰:‘宓戏氏仰观象于天……’”;于《书》则曰:“《易》曰:‘河出图,洛出书……’”;于《礼》则曰:“《易》曰:‘有夫妇父子君臣上下……’”;于《乐》则曰:“《易》曰:‘先王作乐崇德……’”;皆引《易》为据。《六艺略序》由此对经书系统作出新的解说:
    
    六艺之文:《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。故曰“《易》不可见,则乾坤或几乎息矣”,言与天地为终始也。至于五学,世有变改,犹五行之更用事焉。
    
    把《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》比为五常,相须而备,世有变改,更相用事,而《周易》“为之原”,与天地终始。这话用《周易》来统贯整个经学,意即承认《周易》为中国文化的最高经典。今将刘歆所创的经书系统,归纳为下面的图式(图略):
    
    关于五经排列所依据的理由,《经典释文序录》认为是按各经相传产生时间之先后,对此周予同先生《经今古文学》有详尽的阐述。这样的解释虽很合乎刘歆《七略》的史学倾向,显得简洁而精到,然我们犹觉不能满意。这种五经排列显然也符合《三统历谱》的圣王次序,圣王系统很可能是刘歆推究学术源流的参考系。而在刘歆的思想体系中圣王系统又是“太极上元”的一个附属部分,刘歆可能是把五经置于“太极上元~圣王系统~学术源流”这样的层层的体系中加以排序的。五经次第不但反映着经书产生时间的早晚,还有着十分深刻的思想背景。刘歆说:“《易》与《春秋》,天人之道也。”考虑到《史记·太史公自序》说过:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;……《春秋》辩是非,故长于治人。”可以推断刘歆之意已与董仲舒不同,他大概是认为《周易》反映天道,《春秋》反映人道。天人之道,都至微至精,《周易》发秩序之端,《春秋》成秩序之微,《周易》是始条理者,《春秋》是终条理者。五经托始于天道,而归结于人道,完全符合他从“太极上元”推衍到圣王系统再推衍到人间制度的思想脉络。可以肯定地说,《周易》为五经之首,不仅因为其成书较早,还因为它代表了天道。
    
    
    注释:
    --------------------------------------------------------------------------------
    
    [①] 《春秋繁露·二端》。
    
    [②] 《汉书·楚元王传》。
    
    [③] 《汉书·楚元王传》。
    
    [④] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑤] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑥] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑦] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑧] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑨] 采用向宗鲁《说苑校正》,中华书局一九八七年版。
    
    [⑩] 《汉书·王莽传》。
    
    [11] 《汉书·律历志》。
    
    [12] 《汉书·律历志》。
    
    [13] 以上皆引《汉书·律历志》。
    
    [14] 《汉书·楚元王传》。
    
    [15] 《汉书·律历志》。
    
    [16] 《汉书·律历志》。
    
    [17] 《汉书·律历志》。
    
    [18] 《后汉书·律历志》。
    
    [19] 例如“日法”。《三统历》:“元始黄钟初九自乘,一龠之数,得日法。”写成公式即:日法=9×9=81分。
    
    [20] 以上皆引《汉书·律历志》。
    
    [21] 《汉书·律历志》。
    
    [22] 王葆玹:《今古文经学新论》,中国社会科学出版社一九九七年版,第四六一页。


相关文章:
·宿凯:刘歆益谈“烹饪、季节与阶级——史前食物全球化的图景”
·刘歆益:最新研究揭示——大麦和小麦是如何传入中国的?
·王晓品:《周易》揭示物种进化的奥秘
·黄玉顺:论《周易》的“易理”与“数理”
·谭德贵:中西文化对比视野下的《周易》时间观
发表评论
                          请输入左则的验证码,再提交.
遵守本网提供的任何行为准则或其它通告;
保密您的服务账户密码;
如果您获悉与本服务有关的泄密行为,请立即通知我们。
自行配备上网和使用电信增值业务所需的设备,自行负担个人上网或第三方(包括但不限于电信或移动通信提供商)收取的通讯费、信息费等有关费用。
保证自己在使用各服务时用户身份的真实性,正确性及完整性。如果数据发生变化,您应及时更改。在安全完成本服务的登记程序并收到一个密码及账号后,您应维持密码及账号的机密安全。您应对任何人利用您的密码及账号所进行的活动负完全的责任,本网无法对非法或未经您授权使用您账号及密码的行为作出甄别,因此本公司不承担任何责任。
 


四川大学哲学研究所   |    独家网   |    国学网站   |    香港中国文化研究院   |    联合早报网   |    草根网   |   
万联数据   |    观察者网   |    环球网   |    文化纵横网   |    四月网   |    南怀瑾文教基金会   |   
新诸子学刊   |    学习时报网   |    求是网   |    善因文化   |    恒南书院   |    海疆在线   |   
版权所有:新法家网站  联系电话:13683537539 13801309232   联系和投稿信箱:xinfajia8888@163.com     
京ICP备05073683号  京公网安备11010802013512号