编者按：本文收入姜广辉先生主编《中国经学思想史》（二）第三十二章，内容略有变化；该书由中国社会科学出版社2003年9月出版。

    经学史上最重要的思想转变，是由刘歆推动的。学人都知道，刘歆在思想史上的作用是创建古文经学，攻击今文经学，并使古文经学落实于现实制度。而学界对刘歆的另一项创造很少重视，即刘歆对经书的系统作了根本性的改造，使《周易》从地位不高的经典上升为中国思想文化的最高经典。
    
    人们可能会问，《周易》本无今、古文之分，为何受到掀动今、古文之争的刘歆的推崇呢？为什么《周易》竟会成为刘歆心目中最高的经典呢？《汉书·律历志》的《钟律书》、《三统历》和《三统历谱》为刘歆著作，这三部著作里隐藏着问题的答案。
    
    由《钟律书》，我们可以看出刘歆推崇《周易》的第一个原因，即《周易》可以充作音律的依据。《钟律书》构建了一个庞大的思想体系，刘歆试图用此体系统摄和解释天地人的一切事物。这体系是易学理论、音律理论和天文历法理论的结合。在这体系中，音律可说是自然科学与礼乐制度的交汇点，而《周易》则居于音律之上，成为音律的依据。《易》的原理和数论，在这体系里正好处于中心的位置。
    
    由《三统历》和《三统历谱》，我们可以看出刘歆推崇《周易》的第二个原因，即《周易》可以支持《左氏春秋》。刘歆受到公羊学“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”[①]的见解的启发，反其义而用之，从《春秋》王政上溯到历法，从历法上溯到音律，又从音律和历法上溯到易学。简单地说，刘歆为解释历法和《春秋》而推崇了《周易》，《周易》因有助于诠释历法和《春秋》而成为最高经典。
    
    刘歆在平帝时官任羲和，在新莽时成为国师，置身学术领袖地位二十余年，参与和策划了二十余年间的宗教改革、制度建设以及文化建设的几乎所有事项。刘歆的思想体系在当时已落实为现实制度，对后世有深厚的影响，由他确立的《周易》的最高经典地位从此不可动摇。研究易学史，不应忽视两汉之交由刘歆促成的《周易》地位的这次变化，而在无法见到刘歆易学专著的情况下，《钟律书》、《三统历》、《三统历谱》就成为刘歆易学的主要史料，因而关于这几部著作的研究，可说是易学史研究的关键。
    
    在中国哲学史上，象数学经常被看成形下的学问而遭到轻视，从王弼注《周易》开始，人们都认为关于太极的学问是重要的，关于六十四卦卦义的研究是重要的，而象和数是次要的。但是，仍然有许多思想家对象数学保持着高度重视，他们注意到两种情况，一方面，在象数学中有大量的自然科学的内容，甚至可以说中国古代的自然科学主要保存在象数学当中；另一方面，在中国古代，自然科学和哲学不是严格区分的，这两个学科的分立并未出现，所以象数学中不但有自然科学，还有自然哲学。象数学当中的这一自然哲学部分，已可成为我们研究的对象，而刘歆的象数学又比一般情况更为复杂，他的象数学体系没有将形上的问题和形下的问题区分看待，义理和象数在他的体系里不是截然分立的。大致上看，他的象数学体系包含如下几种学问：音律学、天文学、历史学、宗教学、社会学、政治学。在所有这些思想当中，应当贯穿着一种最一般的哲学。
    
    一、“始皆治《易》”的刘向、刘歆父子
    
    当谈及刘向、刘歆父子的学术走向时，学人立刻会想起《汉书·儒林传》的记载，即以刘向为《春秋》谷梁学的代表人物，以刘歆为《春秋》左氏学的代表人物。其实《汉书·儒林传》和《史记·儒林列传》有一个共同的特点，就是侧重专经的传承脉胳，不去详记博学通才的学术成就。刘向、刘歆都是博学通才，两人的学术成就远非春秋学所能概括。例如，他们对易学就都深有造诣。《汉书·楚元王传》说：
    
    歆及向始皆治《易》，宣帝时，诏向受《谷梁春秋》，十余年，大明习。及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。
    
    从这段记载至少知道两件事：第一是刘向、刘歆都曾治《周易》。第二是刘向治《周易》在先，受诏学《谷梁》在后；刘歆治《周易》在先，见《春秋左氏传》在后。考虑到这样的治学次序，那么我们在研究易学史时，就不应忽视刘向、刘歆父子的易学。而谈到刘向、刘歆父子的易学，遇到的第一个问题就是：他们的易学来自何处？
    
    刘向、刘歆是楚元王刘交的后代，今以下图，表示楚元王世系中与刘歆有关的部分（图略）：
    
    刘向、刘歆都很博学，《诗》、《礼》、《尚书》、《春秋》、《周易》、诸子、诗赋、方术无所不究。他们的学问既有家学渊源，又有其它来源。在诗学领域，楚元王与申公、穆生、白生俱学于浮丘伯，元王与申公各有《诗》传，元王子刘郢客也从学于浮丘伯，“与申公俱卒业”[②]。楚元王族中竟有两人可与汉初经学宗师申公相并，这是很了不起的事情。楚元王拜穆生、白生、申公为中大夫，三人在楚国一直活动到第三代楚王刘戊年间，他们的学问一定影响了楚元王后代子孙，故而刘辟强、刘向都通《诗经》。在礼学领域，刘郢客、刘辟强、刘德、刘安民、刘向都曾担任宗正。宗正是九卿之一，掌管皇族外戚名籍，分别亲疏，编纂世系谱牒，参与审理诸侯王案件，以及举荐宗室弟子为官，位高望重，俨然宗室长者。担任这样的职务，显然需要丰富的礼学知识。汉武帝擢用儒生始于赵绾、王臧，赵绾、王臧建议武帝立明堂以朝诸侯，于是束帛加璧安车驷马以征申公，说明申公、楚元王、刘郢客从浮丘伯那里所学不止有《诗》，一定还有荀子所推崇的《礼》。刘郢客成为楚元王一系的首位宗正，可能与他明《礼》有关。刘氏家族世为宗正，世代学《礼》，形成族内深厚的礼学传统。在春秋学领域，刘向奉诏习《谷梁》，为石渠阁论议《谷梁》学的代表人物之一。刘歆校中秘书，见古文《春秋左氏传》，又略从尹咸及丞相翟方进学习《左传》，“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”[③]。在尚书学领域，刘向领校中秘五经，见《尚书·洪范》，撰文“凡十一篇，号《洪范五行传论》”[④]。《汉书·五行志》说：“向子歆治《左氏传》，其《春秋》意已乖矣；言《五行传》，又颇不同。”知刘歆也治《尚书》，可能还有著作。在易学领域，《楚元王传》说“歆与向始皆治《易》”，“长子伋，以《易》教授”，可见刘向、刘歆全家都有治《易》的经历。在子学领域，刘德“修黄老术”，“常持《老子》知足之计”[⑤]。刘德藏有《枕中鸿宝苑秘书》，刘向“幼而读诵，以为奇”[⑥]，又著《列仙传》、《说老子》。刘歆则“讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”[⑦]。汉初，高祖不喜儒生，朝廷皆有功之臣，而楚元王一系竟世代书香，知识规模不断扩大，可称是西汉王侯世家中颇为奇异的一支。到刘歆的时侯，这个家族在经学领域积累了《诗》、《礼》、《春秋》、《尚书》、《周易》的家学传统，其中《诗》、《礼》来自荀子学派，《谷梁春秋》是受诏研习，《左氏春秋》源自中秘书并师从尹咸、翟方进，《尚书》源自中秘书。至此只有易学的来源尚未落实。
    
    推敲刘氏家族易学渊源，应注意祖传的因素。楚元王和刘郢客的老师是浮丘伯，浮丘伯是荀子的弟子，而荀子与易学的关系颇为微妙。一方面，《荀子》多次征引《易》文，也曾提到《周易》其书；另一方面，在《劝学篇》和《儒效篇》数次并举《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《春秋》，《周易》没有参与其列。《楚元王传》关于穆生的记载可加重荀子学派中易学的份量。与楚元王同门的穆生曾在议论中引述《系辞传》，显然是懂《周易》的了。则刘向家学之有易学传统，是可以肯定的。在这里，应排除刘氏家族治官方易学的可能性，因为《汉书·儒林传》所记西汉官方易学传系无刘氏族人之名。
    
    根据现有文献，尚未发现刘向有易学专著，刘向的易学思想散见于其奏疏和著作里，其中仅《汉书·楚元王传》、《说苑》、《新序》中，与《周易》相关的文字就有四十余处。这四十余处文字可分为三类：第一类，是直接引用《周易》文句阐述某种见解，对《周易》引文不加解释；第二类，是在所引述的他人话语中出现《周易》书名及其文句，以及他人关于《易》义的解说；第三类，是直接引用《周易》文句，并加训诂、解释。这第三类是较为重要的，最可代表刘向本人的意见，例如：
    
    贤人在上位，则引其类而聚之于朝，《易》曰“飞龙在天，大人聚也”；在下位，则思与其类俱进，《易》曰“拔茅茹以其汇，征吉”。在上则引其类，在下则推其类，故汤用伊尹，不仁者远，而众贤至，类相致也。[⑧]
    
    刘向引《易》及释《易》，全取人事大义，劝戒诱导之情跃然可见，这是刘向易学的鲜明特色。有人认为《说苑》很像短篇小说集，《崇文总目》评价刘向《新序》说：“大抵采百家传记，以类相从。”关于这两部著作的体裁问题可置而勿论，它们都为“谏书”则是大多数学者的共识。既然是谏书，其中的《易》说就可代表刘向的思想和愿望，绝不同于后世的“集解”类著作。
    
    再看刘向引《易》的格式。今本《说苑》共有二十卷[⑨]，刘向多在卷首杂引“孔子曰”、“《易》曰”、“《诗》曰”、“《书》曰”等，而在《建本》、《复恩》、《尊贤》、《正谏》、《奉使》、《至公》、《指武》诸篇首章，都征引《易》文以立论，例如卷九《正谏》篇首指出：
    
    《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”人臣之所以蹇蹇为难而谏其君者，非为身也，将欲以匡君之过，矫君之失也。
    
    如此籍重《周易》之例，在刘向著作中屡见，这表明易学是刘向全部学问中不可忽视的组成部分。
    
    刘向易学中也有类似哲学或象数学的内容，例如《说苑·辨物》：
    
    《易》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。”……是故古者圣王既临天下，必变四时，定律历，考天文，揆时变，以望气氛。……夫占变之道，二而已矣。二者，阴阳之数也。故《易》曰：“一阴一阳之谓道。”道也者，物之动莫不由道也。是故发于一，成于二，备于三，周于四，行于五。是故玄象著明，莫大于日月；察变之动，莫著于五星。天之五星，运气于五行，其初犹发于阴阳，而化极万一千五百二十。
    
    刘歆的易学，完整地继承了这段话中的思想，其中“发于一”、“五星运气于五行”两个观点，成为刘歆易学的关键内容。当然，刘向、刘歆的易学有不同的风格，刘向的易学解释全取人事大义，目的在于劝戒元、成二帝修身养德，刚明循中。刘歆的易学解释则撷取《易》之理数，统摄律历，建立一套无所不包的哲学、象数学体系。如果说刘向易学侧重政治和伦理，那么刘歆易学就侧重象数和哲学。
    
    刘歆的易学思想，散见于他的许多著作里。《七略》、《移让太常博士书》中都有论《易》的内容，而能够完整地、系统地体现刘歆易学思想的著作，是《钟律书》、《三统历谱》和《三统历》。由于《钟律书》、《三统历谱》、《三统历》三部分内容实际上构成了班固《律历志》的全部，所以《汉书·律历志》几可看作刘歆的学术专著。汉书十《志》汇总了政治、经济、宗教、文化等各方面制度，十《志》以《律历志》为先，《律历志》俨然为社会制度的总纲领。《律历志》在《汉书》中的这种重要地位，也显示出刘歆易学思想的卓越之处。
    
    二、“元元本本，数始于一”的哲学、象数学体系
    
    在刘歆以前，研治《周易》的学者很多，但他们的易学或限于诠释经文，或限于比附《易》数与历数。刘歆则不同，他根据《周易》，以“太极元气”为第一范畴，建立了一个以《周易》的原理和数论为核心的庞大的哲学、象数学体系，把《周易》提升为当时自然哲学和社会制度的最高根据。刘歆的主要体现在《钟律书》中的这一体系，用班固《汉书叙传》的评语概括，就是“元元本本，数始于一”。
    
    《钟律书》作于汉平帝元始年间。平帝末年，王莽奏起明堂、辟雍、灵台，广征天下熟悉今文经以及逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、天文、钟律、月令的异能之士。应征者“前后数千”，“皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说”[⑩]。这次征集的异能之士中，有“通知钟律者百余人”，他们“记说”、“正乖缪”的成果，由“羲和刘歆等典领条奏”[11]。班固认为刘歆的条奏“言之最详”，于是“删其伪辞，取正义”，入《汉书·律历志》。
    
    《汉书·律历志》分《志上》、《志下》，《钟律书》是《志上》的前半部分，即从“一曰备数”到“用竹为引者，事之宜也”。《钟律书》是西汉末年钟律思想的总汇，刘歆起的作用是“正乖缪，壹异说”，他条分缕析，使全国各地的钟律学百家之言一统于自己的思想构架之下，内容当然是简之又简了。班固仍嫌其繁重，进一步删削，使之适应《汉书》的篇幅。经过刘歆的修正和班固的删削，这部《钟律书》异常简洁，不到五千字。
    
    《钟律书》包括七个部分，分别是卷头语、《备数》、《和声》、《审度》、《嘉量》、《权衡》和结语。结语阐述了研究钟律的意义：
    
    今广延群儒，博谋讲道，修明旧典，同律，审度，嘉量，平衡，钧权，正准，直绳，立于五则，备数和声，以利兆民，贞天下于一，同海内之归。
    
    可见，钟律学的意义是以文化的统一佐助政治的一统。刘歆认为，钟律学能够“本阴阳”、“顺天地”、“序四时”、“应人伦”、“齐风俗”、“同天下”，叹道：“唯圣人能同天下之意！”[12]钟律之学，竟然是圣人之伟业。
    
    在卷头语之后，结语之前，《备数》、《和声》、《审度》、《嘉量》、《权衡》五部分依次排列，其逻辑关系为：
    
    《钟律书》介绍了度、量、权、衡与音律的关系，第一：“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也。本起黄钟之长。”第二：“量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。本起于黄钟之龠。”第三：“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。本起于黄钟之重。”第四：“权与物钧而生衡，衡运生规，规圜生矩，矩方生绳，绳直生准，准正则平衡而钧权矣。”[13]《钟律书》中集中讨论黄钟的章节是《和声》章，所以度、量、权、衡与黄钟的关系，在篇章结构上就反映为《审度》、《嘉量》、《权衡》与《和声》的关系，亦即上图所示的关系。
    
    《钟律书》中内容最丰富的一章是《和声》。“和声”意谓音律之和谐，与西方音乐理论的“和声”概念不同。《和声》章内在的思想脉络是音律的基本原则，可看作是讨论音律及其延伸领域的专章。音律的基本要素是十二律，十二律分六律六吕，六律即黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射；六吕即大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟。黄钟管长九寸，是律之首，林钟管长六寸，是吕之首，而黄钟尤为重要，是十二律之端。音律有一重要原理，即“三分损益法”。它是十二律管长之间相互关系的客观规律，其基本规则是下生乘三分之二，上生乘三分之四，例如黄钟钟管的长度乘以三分之二，就是林钟钟管长度，此即所谓“下生”。古人认为，凭借三分损益法，可以从任一律管长开始，依次求得其他十一律的管长。类似音律学这样严密完整的知识系统在古代是不多见的，古人不能理解一年为什么有十二个月，就利用十二律来解释，于是历法成为音律第一个也是最主要的延伸领域。除历法外，音律还延及数术、方技、测候、兵法，以及度、量、权、衡等广阔领域。在刘歆的时代，音律不但处于自然科学基本原理的地位，还成为礼乐制度的基本原理。不但度、量、权、衡制度的理论依据是音律，甚至万事的根本也都被归于音律，正如《史记·律书》所说：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律。六律为万事根本焉。”《钟律书》的《和声》章基于上述内容，进而讨论了三统、三正以及阴阳消长、万物生发等法则。刘歆写道：“阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”虽经班固删削，这一章的内容仍庞杂之甚。
    
    《钟律书》最值得注意的一章是《备数》，在这一章中，刘歆沟通了音律和《易》理。应当承认，从音律的角度解释礼乐制度及天文历法，并非刘歆首创。然而刘歆由音律阐发《易》理，肯定是创造性的。在《备数》章中，刘歆写道：
    
    本起于黄钟之数，始于一而三之，三三积之，历十二辰之数，十有七万七千一百四十七，而五数备矣。……夫推历生律制器，规圜矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。
    
    《备数》一章的内容也经过了班固的删削，以致有些重要的概念不够清晰，例如其中的“本起于黄钟之数”，如果没有《和声》章和《三统历谱》的存在，人们一定会延用自古以来的说法，认为这个“黄钟之数”就是“九”、“九寸”或“八十一分”。如果这样理解，就很难解释下句“始于一”。这时《三统历谱》的一段话可以相参：
    
    太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法，所以生权衡度量，礼乐之所由出也。
    
    综合两段引文，“太极中央元气”似是某种根本性的东西。黄钟在音律中的地位，类似于“太极中央元气”在宇宙中的地位，故云“太极中央元气故为黄钟”。这时“黄钟”意指一个根本性的存在，故《备数》中的“黄钟之数”是“一”，不是“九”或“八十一”。
    
    《备数》中的“一”略同于《史记·律书·生钟分》的“子一分”，也略同于刘向易学中的“发于一”。在讨论不同的问题时，刘歆给“一”冠以不同称谓。在讨论“天”时，称为“太极”；在讨论“地”时，称为“元气”；在讨论“人”时，称为“皇极”；在讨论《周易》时，亦称为“太极”；在讨论《春秋》时，称为“元一”；在讨论历法时，称为“太极上元”；在讨论宇宙本原时，称为“元始有象”（以上称谓皆见《汉书·律历志》）。刘歆在《三统历谱》中根据《左传》作了发挥：
    
    《传》曰：“龟，象也。筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”是故元始有象，一也……
    
    这里的“象”不同于“乾为马”、“坤为牛”之类的卦象，也不同于“在天成象”的天文之象。“元始有象”的“象”，从时间上说，是万物之初，从逻辑上说，是万理之因，从空间上说，是无外无内，这是一个大“象”。阳律阴吕，万物之数，都已括于这个大“象”之中。
    
    “元始有象，一也”，已是哲学的解释，但还不是刘歆对“一”的最深解释。刘歆对“一”的最深解释是：
    
    太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。（《和声》章）
    
    所谓“元气”，是由公羊学“以元之深，正天之端”的成说发挥而成。所冠“太极”，则来自《周易·系辞上传》“《易》有太极，是生两仪”的命题。《三统历谱》说：“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。”可见，分而言之，“太极”代表天之本原，“元气”代表地之本原，“皇极”代表人之本原，合而言之，“太极元气”“函三为一”为终极本原。在这里，应注意“太极元气”之“函三为一”不是指三种的混合。天之“太极”、地之“元气”及人之“皇极”，乃是同一本原之异名，异名的缘由在于本原在三极有不同的表现。根据刘歆的解释，“太极元气”就是“大中始气”，大，表示其无限地包容万物；中，表示其为万物理则，统摄万物而无遗漏；始，表示其为万物之原，万物生生皆以之为母。所谓“函三为一”，说明“太极元气”包容、统摄、生成万物所依据的基本法则，是“以三为度”的法则。这个“三”可以是三统，可以是三正，可以是三极，可以是“参天”。总而言之，刘歆的思想中存在着一个最高范畴，就是“太极元气”，它又称为“一”。《备数》所言：“始于一而三之……夫推历生律制器，规圜矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”正是《钟律书》的纲领，它表明《钟律书》的由“备数”到“和声”再到“审度”、“嘉量”、“权衡”的整个体系，乃是“一”的层层展开。
    
    这里讨论一下由“备数”到“和声”的展开。在刘歆看来，由“备数”通向“和声”的桥梁就是“参天两地”原理，它来自《周易·说卦传》。在刘歆看来，重复利用“参天两地”原理，可以不断展开“太极元气”中蕴含着的丰富内容，可以得到音律的十二律和三分损益法。刘歆在《三统历谱》中说：
    
    因元一而九三之以为法，十一三之以为实，实如法得一。黄钟初九，律之首，阳之变也。因而六之，以九为法，得林钟初六，吕之首，阴之变也。皆参天两地之法也。上生六而倍之，下生六而损之，皆以九为法。九六，阴阳、夫妇、子母之道也。
    
    这段话描述了刘歆从“太极元气”得到音律的过程：第一步，对“一”施“参天”之法，“三三积之”，以三的九次幂为除数，以三的十一次幂为被除数，二数相除，得黄钟之数九，是“律之首，阳之变”。第二步，根据“参天两地”原理，有天之九就必有地之六，“因而六之，以九为法”，即用九乘以九分之六，得到林钟之数六，是“吕之首，阴之变”。第三步，九分之六也就是三分之二，这就是音律“三分损益法”的下生法，再施以“两地”之法，即“倍之”，就得到音律“三分损益法”的上生法。经此三步，“太极元气”就生出了音律当中最基本的黄钟、林钟之数，以及三分损益规则。这样，就由《易》数引出音律之数，亦即由易学导出了音律学。
    
    值得一提的是，《钟律书》的结语，还表达了刘歆对理想人间秩序和理想人性的向往。刘歆提出要“贞天下于一，同海内之归”，简略言之就是“齐同归一”。在刘歆看来，“齐同归一”是儒家治国的最高境界。刘歆还提出：
    
    凡律度量衡用铜者，名自名也，所以同天下，齐风俗也。铜为物之至精，不为燥湿寒暑变其节，不为风雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行，是以用铜也。
    
    铜之“介然有常”的属性确保了音律同一和不变，士君子之行“介然有常”则是天下风俗齐同和不变的保障。“齐同归一”与“介然有常”表达了刘歆对理想的、永恒的人性以及理想的、永恒的社会秩序的向往。这“一”和“常”并不是空洞的“到处一样”，它有着丰富的内容，但归根结底还是一种极其机械的观念。这种极其机械的观念在当时其他儒学如王莽的《周官》学、京氏卦气学说、扬雄的《太玄》学中也大量见到，可说是当时流行思想的一部分，为刘歆创立新学所凭借的背景知识。
    
    班固在《汉书叙传》中介绍《律历志》说：“元元本本，数始于一，产气黄钟，造计秒忽，八音七始，五声六律，度量权衡，历算乃出。”清晰地认识到刘歆的思想体系乃是“太极元气”（“一”）的层层展开。刘歆凭《钟律书》建立了一套以“太极元气”为世界本原的哲学、象数学体系，并成功地运用“太极元气”范畴和“参天两地”原理统摄音律，又借音律统摄万事，《周易》遂架于音律之上成为自然科学和礼乐制度的根本。
    
    三、“太极上元”与圣王系统
    
    刘歆是《春秋》左氏学的代表人物，支持《左氏春秋》是他极为重要的学术主张。他在汉哀帝建平元年（公元前六年）“欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官”[14]，开启了今、古文经学之争的历史。刘歆在此次斗争中触怒执政大臣，受尽打击。平帝年间，王莽执政，刘歆复起，“作三统《历》及《谱》以说《春秋》”[15]。《三统历谱》有大量值得研究的内容，其中最值得注意的是关于“太极上元”和圣王谱系的论述。
    
    前面已经谈到，《汉书·律历志》由《钟律书》、《三统历》、《三统历谱》三部分组成。今人多以为《三统历》与《三统历谱》为同书异名，甚或用《三统历谱》指称刘歆的三统历法，这是错误的。班固在《汉书·律历志》中说刘歆“作三统《历》及《谱》，以说《春秋》”，在《楚元王传》中又说刘歆“典儒林史卜之官，考定律历，著《三统历谱》”，可见《三统历》和《三统历谱》各为一物。遍查二十四史，凡提到三统历法，多称《三统历》或《三统历法》，不称作《三统历谱》。例如《后汉书·郑玄传》说郑玄“通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》”，郑兴“校《三统历》”；《晋书·天文志·十二次度数》有“班固取《三统历》十二次配十二野”；《宋书·历志》有“向子歆作《三统历》以说《春秋》”；《隋书·艺文志》著录“梁有《三统历法》三卷，刘歆撰，亡”；《旧唐书·经籍志》和《新唐书·经籍志》各著录“《三统历》一卷，刘歆撰”。如此种种，都说明刘歆所制历法称为《三统历》，这历法的名称中原无“谱”字。实际上，刘歆用以比附《春秋》的是《三统历》，用《三统历》比附《春秋》的结果才是《三统历谱》。
    
    《汉书·律历志》分《志上》和《志下》，《志上》的前半部分是《钟律书》，在《钟律书》之后，班固开始讨论历法。他先追述武帝制定《太初历》的历史，接着说：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”那么自此开始，《志上》的后半部分以及《志下》，就是《三统历》和《三统历谱》的内容了。
    
    《史记·三代世表》载太史公云：“自殷以前诸侯不可得而谱。”《三统历谱》中的“谱”字，当是指与历有关的古帝王世系。遍查《律历志》，可以发现《志下》的《世经》章，非常像太史公所说的“谱”。如果把《志下》的《世经》拿出来，与《志上》的后半部分放在一起，正好形成一部完整的以历法比附《春秋》的“谱”。它不但从理论上探讨《春秋》三统的最终根据，还列出了自“太极上元”以来，历经太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、虞帝、伯禹诸圣王之后，从商汤伐桀开始的诸王在位年数及天象证据。董仲舒认为《春秋》是“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”，刘歆受此启发，变其义而用之，以比附《左传》所说的“天地之中”：“（《春秋》）列十二公二百四十二年之事，以阴阳之中制其礼。”[16]意谓《春秋》记事，于人事颇为简略，而于天文异象、人间灾变则不厌其烦，显示出对“阴阳之中”的关切。《志上》的后半部分内容广泛讨论历法与《春秋》的关系，这是关注“阴阳之中”，如果再加上《世经》，就是一部完整的历代帝王谱系及圣王历史观。由于帝王谱系的存在，它被称为《三统历谱》也显得非常合乎逻辑。而《志下》的其余部分，即《统母》、《纪母》、《五步》、《统术》、《纪术》、《岁术》六章，形式上前后统一，各有章题，内容上包括了历法的完整要素，显然就是《三统历》。所以，我们以下所称《三统历》，是指《志下》的《统母》、《纪母》、《五步》、《统术》、《纪术》、《岁术》六章内容；所称《三统历谱》，是指《志上》的后半部分与《志下》的《世经》之和。
    
    先来看《三统历》。大致上看，从战国到西汉末年，制历思想经历了四个阶段，刘歆的《三统历》是属于第四个阶段的历法。第一阶段，是汉武帝太初改历以前，人们用音律比附历法，例如《尚书·舜典》说“协时月正日，同律度量衡”，《吕氏春秋》十二纪首以十二律配十二月，《淮南子·天文训》以三百六十音配三百六十日等。但此时音律尚未对历法产生实质影响，当时的颛顼历，其岁实取观测值，为日。根据岁实，按十九年七闰规律，可推得一月之日数即朔策为日。第二阶段，是从汉武帝太初改制开始，制历思想发展为“以律起历”。司马迁、邓平、唐都、落下闳等人制定《太初历》，是以音律理论为基础：“其法以律起历，曰，律容一龠，积八十一寸，则一日之分也。……如闳、平法。法，一月之日二十九日八十一分日之四十三。”[17]他们依据音律把朔策规定为日，再由朔策推岁实。第三阶段，是从汉元帝初年开始，在“以律起历”的基础上，出现了“《易》为律法”的思想。易学家京房奏对音律之学，提出：“宓羲作《易》，纪阳气之初，以为律法。”[18]京房还直接利用《周易》和音律设计出卦气理论，使六十律对应一岁日数。第四阶段，是从汉平帝末年开始，出现了刘歆的“备数和声”思想。刘歆大规模地引《易》入历，制成《三统历》。《三统历·统母》讨论日月的运行行度及其相互关系，列出关于日月的数据二十一个，其中日法、闰法、会数、月法、岁中、朔望之会六个数据最为基本，各由《易》数按照“参天两地”、“参五以变”等法则推得[19]，统法、元法、章月、通法、中法、周天、月周、会月、统月、元月、章中、统中、元中、策余、周至等十五个数据可从第一组数据推得。《三统历·纪母》讨论五星的基本数据，刘歆认为它们也来自《易》数。这样刘歆就把日月五星的所有数据都归结为《易》数的某种展开。在《三统历》中，《易》、律、历三者的关系如下：
    
    再来看《三统历谱》。刘歆附会《易》、历的妙处，在于引出“太极上元”和圣王系统。《三统历谱》提出了作为历法最高存在的“太极上元”：
    
    太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统。……五星会终……与日月会……与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复于太极上元。
    
    在这里，天、地、人都被纳入了“一、三、五”的框架，宇宙发生论的本原也就是人类历史的初元。“太极上元”既指日月五星等一切历法要素以及三辰、三统、三极齐同归一的时点，也指二千余万年的这一巨大的时段中的所有存在。“太极上元”作为历法纪年的起点，可认为是“太极元气”在历法中的表现。刘歆认为：“（太极）上元至伐桀之岁，十四万一千四百八十岁。”又说：“（太极）上元至伐纣之岁，十四万二千一百九十岁。”并推算出《春秋》鲁隐公元年“距伐纣四百岁”，到鲁釐公五年正月辛亥朔旦冬至，“距上元十四万二千五百七十七岁”[20]。《春秋》对鲁隐公以前的历史未加记录，刘歆此举，是为春秋学构建了规模宏大时间参照系。“太极上元”在历法中代表天地之始，而当历法与春秋学比附时，“太极上元”又成为春秋学“天之端”的某种体现。
    
    历法与圣王的历史总是有关的。《春秋》未记载鲁隐公以前的帝王史，《左传》提到了鲁隐公以前的太昊、共工、炎帝、黄帝、少昊，但因不见于经书而受到怀疑。于是，刘歆引入《易传》所说伏羲、神农、黄帝，与《左传》相参，构建了一个庞大的圣王的谱系。这个圣王谱系包括太昊、共工、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐帝、虞帝、伯禹、成汤、周武，其中太昊帝首德始于木，炎帝以火德承木，黄帝以土德承火，少昊帝以金德承土，颛顼帝以水德承金，以下帝喾木德、唐尧火德、虞舜土德、夏禹金德、成汤水德、周武木德。在这个谱系里，伏羲“继天而王，为百王先”[21]，与“太极上元”有着对应的关系。于是，通过融合易学、春秋学、律历学，刘歆实现了宇宙发生论与圣王历史观的统一，这在汉代当然是极为精致、新颖的“天人合一”学说。
    
    四、“《易》为之原”的经书系统
    
    刘歆在易学方面的贡献，是把《周易》从一般经典提升为最高经典，使六艺经传系统发生了根本性的变化。
    
    在先秦儒门中，《周易》的地位不高。早期儒家标榜《诗》、《书》、《礼》、《乐》，当作理想社会制度的文献依据，并以为通过修习《诗》、《书》、《礼》、《乐》，就可以塑成完善的人格，学得行事的技能。《论语·泰伯》：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”这一进学的过程终结于乐之大成。孔子称述尧、舜、文王、周公，向往礼乐文明，追求“从心所欲不逾矩”的人格修养境界，其基本思想已备于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之中。《郭店楚简·六德》虽已出现《周易》、《春秋》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》并行的记载，但是在儒门中，《周易》和《春秋》原是比较边缘的经典，而《周易》的地位尤其模糊。先秦学者常以《诗》、《书》泛指文化和典籍，又常以《诗》、《书》、《礼》、《乐》泛指儒门六艺，《易》与《春秋》则常略而不提。例如《史记·孔子世家》说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”又如《荀子》的《儒效篇》和《劝学篇》数次言及《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，惟独缺少《周易》。可见在当时的儒门，《周易》的地位绝不像今人所想象的那么高。
    
    在西汉元帝以前的儒家易学领域，一直没有出现有份量的学者。从武帝元光年间直到刘歆以前，《周易》的地位虽已得到官方认可，却一直屈居《诗》、《书》、《礼》之下。与此相比，同样是先秦儒门边缘的经典，《春秋》的地位在西汉却得到了迅速的提升，在春秋学领域出现了若干位大师级的人物，例如张苍、贾谊、公孙弘、董仲舒、翟方进、尹咸、贡禹等，这些人物前后相继，几乎贯穿西汉二百三十年之始终，春秋学对政治的影响力不断增大。刘向、刘歆父子都是春秋学的大师，他们同时又治《周易》，那么在他们身上，《周易》与《春秋》发生关系是迟早的事。在《三统历谱》中，刘歆提到了《春秋》的体例：
    
    经元一以统始，《易》太极之首也。春秋二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。
    
    王葆玹先生曾指出：“这话用《周易·系辞传》所谓的太极、两仪、四象和八卦来比附《春秋》，较之孟喜、京房似更体会《易》之妙用。……刘歆用太极比附《春秋》之‘元’，很可能是太极上升为整个经学最高范畴的开始。”[22]刘歆在春秋学极盛的时候，以春秋学家的身份，挟其学术领袖的地位，忽然用《周易》比附《春秋》，产生的巨大影响可想而知。刘歆用《周易》比附《春秋》，同时也发展了《周易》的思想。由于元一、春秋、三统、四时、八节之间不存在层层产生的关系，那么相应地，两仪、三极、四象、八卦也不再是层层产生的关系，特别是“三极”的加入，完全打破了《系辞上传》的二分法宇宙生成模式。在春秋学中，一年包括春秋，春秋包括四时，四时包括八节。相应地，由于《周易》与《春秋》的比附，太极、两仪、四象、八卦的关系就成为：太极统摄两仪，两仪统摄四象，四象统摄八卦。刘歆如此看待太极、两仪、四象、八卦的关系，与本体论的说法有相似之处，当是王弼易学本体论的思想来源。
    
    《汉书·艺文志》取自刘歆的《七略》，所以《汉志》的思想就是刘歆的思想。《汉书·艺文志·六艺略》中五经的排列依次为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，《汉书·王莽传》引公孙禄的话说：“国师嘉信公颠倒五经，毁师法，令学士疑惑。……宜诛此数子以谢天下！”可见《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之次为刘歆创始，而这是一次巨大的学术革新，以致遭到守旧派的强烈反对。五经次第既是如此，而《六艺略》更从思想上高度推崇《周易》。例如，《汉志·六艺略》各经小序于《易》则曰：“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天……’”；于《书》则曰：“《易》曰：‘河出图，洛出书……’”；于《礼》则曰：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上下……’”；于《乐》则曰：“《易》曰：‘先王作乐崇德……’”；皆引《易》为据。《六艺略序》由此对经书系统作出新的解说：
    
    六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。
    
    把《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》比为五常，相须而备，世有变改，更相用事，而《周易》“为之原”，与天地终始。这话用《周易》来统贯整个经学，意即承认《周易》为中国文化的最高经典。今将刘歆所创的经书系统，归纳为下面的图式（图略）：
    
    关于五经排列所依据的理由，《经典释文序录》认为是按各经相传产生时间之先后，对此周予同先生《经今古文学》有详尽的阐述。这样的解释虽很合乎刘歆《七略》的史学倾向，显得简洁而精到，然我们犹觉不能满意。这种五经排列显然也符合《三统历谱》的圣王次序，圣王系统很可能是刘歆推究学术源流的参考系。而在刘歆的思想体系中圣王系统又是“太极上元”的一个附属部分，刘歆可能是把五经置于“太极上元～圣王系统～学术源流”这样的层层的体系中加以排序的。五经次第不但反映着经书产生时间的早晚，还有着十分深刻的思想背景。刘歆说：“《易》与《春秋》，天人之道也。”考虑到《史记·太史公自序》说过：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；……《春秋》辩是非，故长于治人。”可以推断刘歆之意已与董仲舒不同，他大概是认为《周易》反映天道，《春秋》反映人道。天人之道，都至微至精，《周易》发秩序之端，《春秋》成秩序之微，《周易》是始条理者，《春秋》是终条理者。五经托始于天道，而归结于人道，完全符合他从“太极上元”推衍到圣王系统再推衍到人间制度的思想脉络。可以肯定地说，《周易》为五经之首，不仅因为其成书较早，还因为它代表了天道。
    
    
    注释：
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    [①] 《春秋繁露·二端》。
    
    [②] 《汉书·楚元王传》。
    
    [③] 《汉书·楚元王传》。
    
    [④] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑤] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑥] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑦] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑧] 《汉书·楚元王传》。
    
    [⑨] 采用向宗鲁《说苑校正》，中华书局一九八七年版。
    
    [⑩] 《汉书·王莽传》。
    
    [11] 《汉书·律历志》。
    
    [12] 《汉书·律历志》。
    
    [13] 以上皆引《汉书·律历志》。
    
    [14] 《汉书·楚元王传》。
    
    [15] 《汉书·律历志》。
    
    [16] 《汉书·律历志》。
    
    [17] 《汉书·律历志》。
    
    [18] 《后汉书·律历志》。
    
    [19] 例如“日法”。《三统历》：“元始黄钟初九自乘，一龠之数，得日法。”写成公式即：日法=9×9=81分。
    
    [20] 以上皆引《汉书·律历志》。
    
    [21] 《汉书·律历志》。
    
    [22] 王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社一九九七年版，第四六一页。