二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。
    吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详，并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子，师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被谗走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。
    吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”(司马迁语)的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者，敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰:‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。” (韩非子和氏)“吴起谓荆王曰:‘荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有余，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”(吕氏春秋贵卒)这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说:
    “楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。”
    他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。
    商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说:“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔座，为中庶子。……公叔既死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦。”(时在秦孝公元年，公元前三六一年)相秦二十余年，孝公殁，为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。
    商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度(礼)的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点:民有二男以上不分异者，倍其赋(小生产者)。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身(半自由农民)。令民父子兄弟同室内息者为禁(农民身份)。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑;明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功，论不得为属藉(财产关系的军事编制)。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县(废公族组织)。平斗桶权衡丈尺(废公族的单行法)。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治!”
    然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，……卒车裂族夷。”(盐铁论非鞅)为什么有这样的仇恨呢?原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于
诸侯，人与之为怨，家与之为仇。”(同上)这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。
    司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”;其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论:
    “公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离(罹)其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。
    一曰:公孙鞅曰:‘行刑，重其轻者;轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”，(韩非子内储说上七术)
    由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。
    前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”(汉书艺文志)，正是两者相结合的产物。
    三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说:
      “申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相;内修政教，外应诸侯，十五年(自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年)，终申子之身，国治兵强，无侵韩者(王邵以为不确)。申子之学，本于黄、老，而主刑名;著书二篇(汉书艺文志作六篇)，号曰申子。”
    因为“术”不离“势”，故荀子批评他说:“申子蔽于势而不知知(智)。”韩非子之定法篇也说:“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”
    因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说:“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰(饬)于官之患也。”(定法)
    荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。
    申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了"黄老道德”思想的气息，全引如下:
    “夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶?
    明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符;张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事;窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。
    示人有余者，人夺之;示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。
    昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治;某之治天下也亦以名，其名倚而天下乱;是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”
    通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事;窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，则圣人无事”(奇即倚，废即乱意)，完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的:
      “申子曰:‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。  (“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改)不知见，人匿之。其无欲见，人司(伺)之。其有欲见，人饵之。故曰:吾无从知之，惟无为可以规(窥)之。”              “一曰:申子曰:‘慎尔言也，人且知汝(“知”当作“和”)。慎而  (汝)行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰:惟无为可以规之。”  (外储说右上) 既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯:
    “韩昭侯谓申子曰:‘法度甚不易行也。’申子曰:‘法者见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’·····一日申子请仕其从兄官。昭侯曰:‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”(韩非子外储说左上)韩策在末尾还加了一句:  “曰:‘君真其人也!”，在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法，例如:“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”(类聚五十四、御览六三八所引)
     “君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”(类聚五十四、文选颜延年蒸华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引)    这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。
    四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指意，著十二论(史记孟荀列传)。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注云:“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骄等放在关尹、老耽之前，作为道家看:“公而不当(党)，易而无私，决然无主(马叙伦庄子义证云:“决”疑借为“決”。“決”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主)，趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骄、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首(道)，曰:天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩(平)之。知万物皆有所可有所不可。故曰:选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰(隆替)于物，以为道理。曰:知不知，将薄(迫)知而后(复)邻(磷)伤之者也。謑髁(懈惰)无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏(巍)然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还(旋)，若羽之旋，若磨石之隧(回)。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故?夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉(与)。故曰:至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪某(杰)相与笑之曰:‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骄、慎到不知道，虽然，.乎皆尝有闻者也。”(庄子·天下)
    这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。
    然而荀子却把他作为一个法家去批判:
    “尚法而无法，下修(不循)而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反循察之，则惆然无所归宿，不可以经国定分，……是慎到、田骄也。”(荀子非十二子)
    “慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之，道尽数矣。”(解蔽)
    “慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”(天论)由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。
    慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，严可均(四录堂本)、钱熙柞(守山阁本)、缪荃孙(四部丛刊本)从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”(罗根泽慎愗赏本慎子辨伪，燕京学报第六期)
    慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说:
    “天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”(慎子因循) 这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首(道)。曰:天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩(平)之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、  “载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩  (平)之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。
    应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说:“选则不遍，教则不至，道则 无遗者矣”，“齐万物以为首(道)”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”(荀子荣辱篇，“斩”读如儳，儳，互不齐也)之“齐”，也即是“差差然而齐”(同上正名)之“齐”，故曰“维齐非齐”(同上王制)。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。
    “因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。
    “法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”(威德)  “法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”(同上)
   “大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”(君人) “为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”  (君臣)
   “法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”(类聚五十四、御览六三八所引)
    “故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”(类聚五十四所引)
    “礼从俗，政从上，使从君。”(类聚三十八、御览五二三所引)    在以上数则中，值得注意的有如下几点:第一，所谓“定赏分财必由法”，  “法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，……法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失;……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”;“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”的地位;另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而
使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，……其乱甚于无法”，这正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见一一私情私智;引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下:
      “多贤不可以多君，无贤不可以无君。”(荀子解蔽注所引)
      “君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”(慎子民杂)
    慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政(征)，人欲独行以相兼”(文选东方朔答客难注所引)的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据:
      “慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎!积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”(吕氏春秋慎势)    意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争;可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。
    明慎愗赏伪作慎子内外篇，并为作传，谓“慎子专言法”，其实不确，慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下:
      “慎子曰:飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾雾，而龙蛇与蝮蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而拙于不肖者，则权轻位卑也;不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人;而某为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也;身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以拙贤者也。”(韩非子难势)
    这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智(所谓“知不知，将薄知而复邻伤之也”)。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。