一、《韩非子》对后世的影响
（一）古代版本的流传
前人读古书，最讲求版本。因为古籍流传几千年，不但由于保存不良而经常使一些本子造成错简脱文，而且由于各人转抄和翻刻时的疏忽与臆改，也常常造成各种错误。这样，搜罗各种版本加以校勘与择取善本就成了阅读、研究古籍的重要前提之一。因此，如果我们想要对《韩非子》作一些研究的话，也就首先要知道这部书的来龙去脉。
根据《中国大百科全书》1988年10月版中张岱年先生主编的“中国哲学史”部分，认为《韩非子》以宋乾道年间的刻本为最古，原刻本已不存。明代的《韩非子》刻本较多，其中较重要的有《道藏》本、《韩非子评迂》本、赵用贤本。现在传世的为清代据原刻本制出的影钞、影刻三种，即张敦仁影钞本、吴ｚī＠①影刻本、述古堂影钞本。后一种钞本曾为《四部丛刊》据之影印。
这里说的比较简略概括，而周勋初先生则对《韩非子》一书的有关版本作过详细研究和论述。周勋初认为，就现存的史料记载，宋本的《韩非子》是最古老的版本，但不论哪种宋本《韩非子》，都已失传。清代有人说宋代人吴才老刻过《韩非子》，但内容如何，没有记载，无从推断，清代初年冯舒（字已苞）曾据宋本校张鼎文本，卢文昭看过冯舒的稿本，并曾援引过一些考订成果刻入《群书拾补》一书，但这种宋本也已失传。现在学术界所熟知的宋本是嘉庆、道光年间原藏李奕畴（字书年）家的一部宋乾道年间的黄三八郎（注：黄八三郎并不是什么硕学鸿儒，而只是南宋时的建宁府一个普通的书铺主人。以其人名为铺名。这一地区的书商以刻印麻沙板著称，所出的书是不精的。（见《〈韩非子〉的编者——刘向》一篇第17页和注四。注四参看：张秀民《宋孝宗时代之刻书》［载1936年11月5日《大公报·图书副刊》155期］）。参见周勋初．〈韩非子〉札记[M]．江苏人民出版社，1980．）刻本，只是此书后来也失传了，但很多学者见过此书，利用它做过研究工作，并有影钞本和影刻本传世，所以产生的影响很大。清代的张敦仁曾据此影钞一部，吴ｚī＠①也曾据此影钞一部，嘉庆二十三年又据以影刻，因而保留着这种宋刻本的风貌。此外，清初钱曾（字遵王）述古堂藏有一部影宋钞本《韩非子》，其底本也是宋乾道黄三八郎刻本，此书后为黄丕烈所得，他曾用李氏所藏原刻本作过校勘，将不同之处过录在钞本上，而且请人“以别纸影钞宋刻之真者附于末”，保存了宋刻本的原貌。但“影钞宋刻之真者”和钞本文字以及吴ｚī＠①覆刻本中的文字又有一些不同，参互校勘，发现是辗转传钞上板时出现的一些问题。这部述古堂影宋钞本后来影印收入“四部丛刊”中，易得而又可信，依其学术价值而言，不在任何一种版本之下（《〈韩非子〉礼记》中《朱锡庚〈韩非子校正〉介绍》第21页）。
除上述三种版本外，较为有名的还有《道藏》本、《韩子迂评》本及赵用贤本等。
《道藏》是指刻于明代正统九年至十年的一部书。原为梵夹本，道光年间又重配了书套。1925年上海涵芬楼曾据以影印。原书左右无边栏，涵芬楼影印时为方便读书查检，于上端边栏外加书名和页码，书后原有白云观的印记，影印时略去了。
《韩子迂评》本在明代曾有很大的影响，而在明清两代，赵用贤本有很高的声誉，一些后起的《韩非子》刻本常是参酌《韩子迂评》本和赵用贤本而重行编纂的。例如凌瀛初本，赵如源、王道混同校本，赵世楷重订本，都是兼采《迂评》本和赵用贤本而成的。其中，凌瀛初在《韩非子凡例》中，赵世楷在《重订韩子凡例》中都曾申明了这种编写特点。（注：前引《〈韩非子〉札记》中《〈韩非子〉版本见知录》．1-9．）
（二）近代以来的流传
到清光绪年间，王先慎以乾道本为主，参考他本，旁采诸说，间附己见，撰成《韩非子集解》一书，于光绪丙申（1896年）刊刻印行。这书虽然不能说已经非常完善，但由于王氏的整理、注释，《韩非子》因此而可读性大增，所以，它成了本世纪最为通行的版本之一。后来不断被翻印，如上海商务印书馆编印的《万有文库》本（1933年），上海世界书局国学整理社编印的《诸子集成》本（1935年），香港上海印书馆编印的《国学从刊》本（1951年），台北世界书局编印的《世界文库·四部丛刊》（1955年），都选用了它。台北艺文印书馆1959年也曾翻印过此书。北京中华书局的《新编诸子集成》又选用了它，其流传之广可想而知。
本世纪以来，整理研究《韩非子》的人越来越多，《韩非子》的流传更为广泛。其中流传最广的要算是中华书局1958年版的陈奇猷的《韩非子集释》（注：该书中华书局从1958年到1964年印了5次，共9300册；上海人民出版社1974年又据以重印了十万册．），台北世界书局、河洛出版社、香港中华书局、日本等都印行过，足见其流传之广。其次是中华书局1960年出版的梁启雄的《韩非子浅解》一书和江苏人民出版社1982年出版的《韩非子校注》。此外，还有1919年刊行的尹桐阳的《韩子新释》，中华书局1940年版的陈启天的《韩非子校释》，台北国家书店出版的秋圃的《韩非子浅释》等等。至于各种选本及单篇文选，则更是多得不胜枚举了。总之，《韩非子》在现代的流传是十分广泛的。
二、近世的研究成果
（一）中国大陆的韩非研究
这可分为前后两个阶段，即20世纪初至50年代与50年代以后的时期。
1.20世纪初至50年代
就涉猎所及，1910年有孙德谦的《诸子通考》三卷，其中有对韩非子的相关论述。30-40年代的著述多集中在对《韩非子》一书的综合性考释与评述，这方面的著述有王世ｇｕǎｎ＠②的《韩非子研究》（商务印书馆1936年版），容肇祖的《韩非子考证》十三卷（商务印书馆1936年版），刘师培的《韩非子ｊｉàｏ＠③补》（宁武南氏刘申叔先生遗书本，1936年），陈启天的《韩非子校释》十卷（中华书局1940年版）等；此时期发表在报刊上的相关文章约20-30篇。（注：张传玺等．战国秦汉史论文索引[C]．北京：北京大学出版社，1983．）此外，较集中的专门性研究主要是关于韩非政治、法治思想的论著，如陈启天的《韩非子及其政治学》（独立出版社1940年版），洪嘉仁的《韩非的政治哲学》（重庆正中书局1944年版），张陈卿的《韩非子的法治思想》（1930年，出版者不详），曹谦的《韩非法治说》（中华书局1948年版）等。个别文章涉及对韩非思想渊源的论说。如陈千均的《韩非之时代背景及其学说渊源》（《学术世界》1936年一卷11期），贾敬兹的《韩非接受了老子什么学说》（《中央日报》1947年1月28日）等。
2.20世纪50年代以后的时期
从1950年以来，祖国大陆学者对韩非的研究，可划分为三个时期，即“文革”前、“文革”中和改革开放以后（“文革”期间的“评法批儒”运动中对韩非的研究带有深厚的政治色彩，下文有专论，在此不赘述）。
从1949年到1966年这17年中，大陆学者对韩非的研究是由老一辈马克思主义学者的研究成果奠定基础的。著名的学者郭沫若、范文澜、侯外庐、吕振羽、杨荣国等在1949年以前就分别发表过关于韩非思想研究的论著，受到学术界的普遍重视。
1949年后，他们或者将旧著修订出版，或者在原有的基础上继续深入研究，写出了新的得力之作，他们对韩非的评价虽然不尽相同，但却有一个共同的特点，即坚持客观地、实事求是地来对韩非研究评论。由于韩非在中国政治、法律文化史上占有十分重要的地位，许多学者都在自己的著作中设专章专节对其进行论述。比如：郭沫若的《十批判书》中专有《韩非子的批判》；范文澜的《中国通史简编》（修订本）第一编第五章第七节专写韩非；侯外庐、赵纪彬、杜国庠的《中国思想通史》第一卷第十六章专论韩非；吕振羽的《中国政治思想史》第五章、杨荣国的《中国古代思想史》第十一章均以专章论述。
在这些著作中，学者们的研究涉及到韩非思想多方面的问题，其中主要有三个：
其一，韩非的阶级属性。
对此问题的特别关注，与其时的社会背景是不无关系的。对于这个问题，学者们基本上可以达成共识，都认为韩非的思想是与旧奴隶主贵族相对立的，只不过在具体说法上有所不同。冯友兰认为：“韩非是新兴地主阶级——地主阶级激进派在政治上的代言人”（冯友兰《中国哲学史新编（一）》）；任继愈认为：韩非是地主阶级的代言人，“韩非，作为上升时期地主阶级的代表，他的法治思想和他建立中央集权政治的主张，符合当时社会发展的趋势，确曾起了进步作用”（任继愈《韩非》）；吕振羽认为：韩非完成了新兴地主阶级的政治理论体系，代表较进步之新兴地主——商人阶层的要求（参看吕振羽《中国政治思想史》）。
其二，韩非的基本思想问题。
在这一点上，学者们的意见也较一致，普遍认为韩非的基本思想就是法、术、势三者相结合的理论体系。杨荣国认为：韩非除批判地接受了李悝、吴起和商鞅的思想以外，对于慎到的权势观、申不害的权术观都一一予以改进，从而“形成了自己的法理哲学”（杨国荣《中国古代思想史》）；范文澜则认为：韩非是以荀子思想为基础，从而把法、术、势“造成完整的极端专制主义的政治理论”（范文澜《中国通史简编（一）》（修订本））。
其三，韩非思想的来源。
学者们认为韩非的思想与儒家、道家、法家、墨家的关系较为密切。侯外庐等人认为：韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子与荀子（侯外庐《中国思想通史》第一卷）。郭沫若则进一步指出：“韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁的这一点。他把墨子的尊天明鬼、兼爱尚贤扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端”（郭沫若《十批判书》）。
从以上三点来看，1949年后的17年，学术界在研究韩非方面的主要成绩，是下功夫对韩非的基本思想及其倾向问题进行系统整理，并在此过程中提出自己的见解。但总体而言，当时所作的研究还是粗线条的，专业化有深度的著作尚不多见。
1978年开始了中国改革开放的新时期，此后的20年中，学者们对韩非及其思想展开了多层次、多角度的研究，取得的成就超过了以往的任何时期。其内容涉及韩非其人其事的各个方面，从政治、经济、文化、哲学、美学、道德到技术思想、法律思想、管理思想、人口思想；从生平经历到遭迫害致死；从寓言故事到多音词、人称代词的使用特点等等领域都有所创新与深入的研究。这一时期除有单篇的论文发表外，还有各种关于韩非的专著出版。但相比较而言，有份量的专著较少，而一些论文涉及的范围虽然很广，但却深度不够。
造成对韩非思想研究不够深入的原因有二：一是中国几千年来儒家本位文化观念对中国传统文化的影响根深蒂固，使人们对法家在中国传统文化中的地位和作用认识不足，而加以忽视。二是对韩非在思想文化上的多方面的贡献缺乏足够的认识，对韩非的专制主义理论缺乏具体分析，贬斥有加，甚而以偏概全。进一步提高对韩非思想的全面认识，仍是一个有待深究的课题。
（二）中国台湾学者对韩非思想的研究
台湾学者对韩非思想的研究颇为重视，出版了不少论著，并形成了一个研究韩非思想的学者群体。其研究侧重于以下三方面：
第一，他们重视从总体上对韩非思想进行研究、全面把握。如陈启天著《中国法家概论》（台湾中华书局1976年版），吴秀英著《韩非子研议》（台湾文史哲出版社1979年版），徐汉昌著《韩非的法学与文学》（台湾维新书局1979年版）等。
第二，从总体上对韩非思想进行研究的同时，也注意对《韩非子》重要篇章如《五蠹》、《显学》、《说难》等的研究。
第三，台湾学者把韩非与意大利文艺复兴时代末期的政治思想家马基雅弗利相比较，除此以外，还将韩非与孙中山作比较研究。例如，有彭达雄所著的《韩非与马觊维里》、肖善章所著的《国父与韩非哲学思想比较研究》等。
海峡两岸三地学者研究韩非的指导思想和具体方法都会有所不同，随着采取多种形式开展的交流与合作，互相取长补短，将有利于提高对韩非思想的研究，以至提高整个中国文化研究的水平。
（三）中国“文化大革命”中的“韩非子”
在中国传统政治文化舞台中，借古讽今是经常运用的道具之一。韩非作为其时政治舞台上一个可资利用的历史人物，曾风云一时。
十年的“文化大革命”运动，是中国民族文化史上的又一次浩劫，韩非及其思想的遭遇便是其中的典型一例。在20世纪70年代中，对韩非的种种吹捧实质上是对其著作、思想的颠倒与歪曲。而这种现象的政治背景便是1974年的“批林批孔”运动，虽然该运动前后不足一年，但其影响和产生的原因却是颇值得深究的一件事。
自从1971年“九·一三事件”林彪机毁人亡之后，周恩来在毛泽东的支持下主持中共中央和国务院的日常工作，从纠正文革后期“左”倾错误入手，使各方面的工作开始有了转机。毛泽东出于政治上的考虑，认为不应批“极左”，提出要批“极右”。他根据在林彪住处所发现的一些尊奉孔孟的材料，说林彪是尊孔尊儒反对法家的。有一种观点认为：由于当时“文革”运动遭到中共党内外不少人的怀疑与否定，这或许使人联想到与历史上法家坚持变革和儒家反对变革的斗争有相似之处，毛泽东认为批林联系批孔和肯定法家的历史作用，可以挖透林彪的思想根源，巩固“文化大革命”的成果。于是在1974年1月，经毛泽东同意，中共中央向全国转发了江青主持编写的《林彪与孔孟之道》，“批林批孔”运动遂在全国展开。这次运动的矛头，在江青一伙的操纵下，变成了实质上对准周恩来及一大批刚恢复工作的老干部。江青等人又借开展“评法批儒”大搞影射史学，宣传要揪出“党内的大儒”，对周恩来进行露骨的人身攻击。并以伟大领袖早就曾讲过的“古为今用”的最高指示为背景，狂热地吹捧法家，企图为江青等人获取领导权大造舆论。这次运动使刚趋向稳定的社会局面又出现动荡，在社会科学领域和人们思想上造成了又一次的混乱。
毛泽东不久便发觉了江青等人的阴谋，在同年7月的一次中共中央政治局会议上指出了“四人帮”问题。同年底，周恩来、邓小平在毛泽东的支持下得以继续主持中央工作。在这种情势下，“批林批孔”运动也就不了了之了。
在这场“评法批儒”运动中，公元前500年春秋时期的中国伟大思想家孔子，同20世纪70年代的林彪，被其时的政治家们联系到了一起，并列为头号敌人，在全国范围内受到口诛笔伐。中国近3000年的内容丰富、多姿多彩的思想史，被歪曲纂改为“儒法斗争史”。2500年前儒家和法家之间不同的思想和存在的较为复杂的关系，一律被说成是阶级之间的关系。“儒家反动，法家进步”的模式被当作评判历史人物和影射当代人物的价值标准。一时间，评法批儒的文章、小册子，甚至专著空前“繁荣”，构成了文革中一次颇耐人深究的文化现象。据当时出版部门的统计，1973年下半年起到1976年底止，共出版评法批儒图书1403种，均占同期出版的哲学社科类图书的1/4。其中，评价法家的论著就有907种。而其中有关韩非的文章就多达248篇；出版的《韩非子》选论也多达37种（注：方克立等．中国哲学史论文索引[M]．（第3册），347-371．）。此外，还有一批介绍韩非的小册子，以及《论法家》、《法家人物故事》等法家文化普及读物。韩非若地下有知，当感慨系之。
这次“评法批儒”运动，使韩非在中国大陆上所向披靡，这恐怕是韩非本人所始料不及的吧。然而，在这全国全民动员起来研究以韩非为思想代表，而被秦始皇所身体力行的所谓法家思想文化时，真正对韩非思想进行科学的认识分析的进程却就此被搁置了起来。我们中国传统文化中的学术依附于现实政治的弊病，再一次鲜明地表露出来。当时，不论工人、农民、学生，还是领导、干部、学者，对韩非及其思想的观点空前一致，认为他是革命的舆论家、时代的先驱者、反复辟的中坚力量……。总而言之，在评法批儒的过程中，韩非被当作法家思想的代表人物而受到肆意的鼓吹，孔子则作为反面教材，遭到与之同等程度的批判和污蔑，对他们所进行的各种学术研究活动在那个特殊的时代被梁上了浓得化不开的政治色彩。犹如一股势不可挡的狂潮，席卷了全国各地，但却终不过是“来也匆匆，去也匆匆”。
在1974年初，随着“批林批孔”运动的展开，孔子、孟子、韩非、秦始皇、李斯等儒法学派代表人物的大名登上政坛，频频出现在《人民日报》、《解放军报》、《光明日报》、《红旗》杂志等中央党报党刊上，而到1974年底，随着运动的不了了之，这些风光一时的人物便也迅速地从政治舞台上依次退出，而又回到了他们原本归属的沉寂可怜的学术界。
在世界哲学史上，德国曾有过人民狂热追随康德的热情，法国也有萨特盛极一时的情景。虽然盲从者也为数不少，但却都是人们自发地开展的运动，并且从学术思想上而言，他们的学术成就都是受到其所在国家人民的尊重的。如果说中国历史上的思想家何时能如此受到“重视”的话，韩非在“评法批儒”运动中的风彩可算是独树一帜，空前绝后了。但人们这种狂热和浮躁的表现，其背后隐含的深层原因不正是值得我们深思的么。
为使读者能更好地感受到那个非常年代的文化背景与特征，在这里附上当时在“评法批儒”运动中，有关韩非思想的研究评述文章一例，以飨读者。
过河拆桥（注：小标题是当时为服务于工农兵大众，由作者自加的。以下的文章，是由延安大学中文系、西安市第十中学、周至县四群大队《韩非子寓言故事选释》编写组完成的（陕西人民出版社1975年版），这也是当时最能体现工农商学兵结合进行大批判的形式。）（参见《韩非子·说林上》）。
〔原文〕
子圉见孔子于商太宰。孔子出，子圉入，请问客。太宰曰：“吾已见孔子，则视子犹蚤虱之细者也。吾今见之于君”。子圉恐孔子责于君也，固谓大宰曰：“君已见孔子。亦将视子犹蚤虱也”。太宰因弗复见也。
〔译文〕
子圉把孔老二引见给宋国的太宰，等孔老二谈完话出来以后，子圉便进去问太宰，这位客人怎么样？太宰说：“我已经见过孔子，他把你看得象跳蚤、虱子一样渺小。现在我要把他引见给国君”。子圉怕孔老二为国君所重用，于是就对太宰说：“如要国君见了孔子以后，孔子也将把你看成跳蚤和虱子”。太宰一听，就不再引见孔老二了。
〔评说〕
韩非在这则故事里，十分形象地揭露了孔老二的两面派嘴脸。孔老二为了想当官，再三请求子圉引见，当面不知说了多少好话，可是一转脸，就骂引见人是“跳蚤、虱子”，打击别人，抬高自己，过河拆桥，两面三刀。弄得宋太宰不愿向国君引见他。结果，搬起石头砸自己的脚。昭昭青史，无独有偶，两千多年后的今天，叛徒、卖国贼林彪步孔老二的后尘，大搞阴谋诡计，“当面说好话，背后下毒手”，同样也是搬起石头砸了自己的脚，落得个葬身沙丘的可耻下场。
上引内容，除了“评说”部分和最后三、四行颇具“文革文风”，到也不失对传统古籍知识的普及之意。那年月的“古为今用”就是以这种类似形式而大行其道的。
（四）今日文坛上的韩非子
近年来的中国文坛和思想界的活跃是有目共睹的。韩非及其所代表的先秦法家思想也不时为人们提及。最初对韩非及其思想重新进行探讨的主要是中国哲学思想史和法理学与法律思想史学界。20世纪80年代中期以来，此类文章论述开始较多地发表。特别是80年代末至90年代中，随着社会上普遍对国家法制的关注，韩非作为中国历史上提倡“以法治国”的典型人物，几乎被所有这一时期出版的中国法律思想史的著作中所专章论述。其所持观点主要是有所批判又有所肯定。然而，自90年代末的这几年来，一些报刊书籍中开始对韩非进行基本否定性的批判。
1999年5月19日《中华读书报》，摘引了岳麓书社1999年4月出版的张远山《寓言的密码》书中的一段。标题是“世上最无私的奴才——和氏献壁寓言的密码”。该报向以推介有影响的书籍，而在内地得到文化界的关注。摘引的这篇文章开始简要地叙述了“和氏献壁”的寓言梗概，接着说：“《韩非子》五十五篇，其第十三篇专以《和氏》名篇，并且是全书中唯一一篇以人名命名的篇目，可见韩非对和氏故事的重视。为什么？因为他自己就以和氏自居。韩非开篇讲了这个寓言，随后在解说之时，特意把和氏与他崇拜的法家先驱商鞅、吴起相提并论。商鞅向秦孝公献策，秦孝公死后，商鞅被车裂；吴起向楚悼王献策，楚悼王死后，吴起被碎尸”。随后，作者开始了对这篇寓言密码的“解密”。作者讲：
“韩非奉劝帝王要识宝，不要在献宝者付出重大代价后，还不识宝。他倒不是为献宝者付出代价而感到痛心，而是为帝王因不识宝而错失了宝物而惋惜，结果他把《韩非子》一书当作宝贝献给秦王赢政，自己却一天重用也没有得到，被师出同门的李斯逼迫，服毒自杀于秦国监狱之中，付出了比和氏、商鞅、吴起更大的代价。他所献之宝《韩非子》，此后成为两千多年中国酷政的最高宝典，实际上却比茅坑中的石头还要臭，其卑鄙无耻、冷血无情，比世界政治学史上最为声名狼藉的马基亚维利的《君王论》，还要大大地有过之而无不及”。
短短的百十字，便把韩非与《韩非子》送进了历史的垃圾堆，甚至连垃圾都不如——“比茅坑中的石头还要臭”，比起“茅坑中的石头”来，垃圾在今天尚可利用。作者接下来的一段“解密”，确是超乎寻常人的想象。作者继续指责韩非：
“你看他多么轻描淡写：‘天下被国君砍去脚的人多了，为什么偏偏只有你哭得这么伤心？’被暴君砍去脚，在他眼里多么无足轻重！而他笔下的和氏回答得更妙：‘我不是为自己的脚被砍掉而伤心。’呜呼！只要君王能识宝，砍去双脚是我心甘情愿的……。如果君王不砍我的脚而砍别人的脚，我会嫉妒得发疯的。为了被多砍两次，我宁愿自己是四只脚的猪狗、八只脚的螃蟹、一百只脚的蜈蚣。我最痛心的是君王不知道我被砍脚是心甘情愿的，我最寝食不安的是君王不明白我的忠心，我最忧心如焚的是君王以为我被砍了脚会对他怀恨在心——如果君王为此而不安心，而睡觉睡不安稳，那么我就万死莫赎了。我简直觉得自己罪大恶极、罪该万死，我为此五内俱焚、万箭穿心、肝肠寸断、痛不欲生，我忍不住要高呼口号：‘打倒和氏！’”
上述文字完全是作者“解密”性的创造，一般人在寓言中是看不到的。能在此处见到，也应该感到“真是三生有幸！”，更应该感谢作者的“罕见的巨眼”。读了这段文字你才会深有感触：中国传统寓言的寓意不仅深刻，而且含意丰富，其意向的不确定，全在于你对“密码”的解释了，接着作者开始依据其对寓言的“解密”，来评价韩非子的“奴才”特征。作者讲：
“如此扭曲如此无以复加受虐狂的内心独白，却被韩非当成了哀惋凄切、感天动地的忠心表白！由此我发现，奴隶如果非自愿，固然不是奴才。而奴才即便自愿，如果无才，还只能是自愿的奴隶。只有自愿而且有才的奴隶，才是真正不折不扣的奴才。以此观之，天纵奇才的韩非，可能是人类历史上最大的奴才，可能是人类历史上最有才能的奴才。其才足以济恶，其辩足以饰非。
因此在韩非看来，奴才和氏以惊人的天才，罕见的巨眼，当众人乃至专家都不识宝玉的时候，发现了这是对君王有用的珍宝——这块宝玉后来移到了秦始皇手里，秦亡后又成为历代皇帝的传国御玺；韩非虽然对此并不知情，但也足以看出他的‘天才直觉’。韩非认为，世上的一切珍宝，都要不惜一切代价地献给君王。……韩非也从未想过，可以把自己的才能用于像庄子那样为自己思想。庄子的思想虽然未必全是真理，但庄子确实是在为自己思想。韩非的某些思想虽然很深刻，但他永远为君王而思想。一个人当然不必一定要为自己思想，比如可以为人民而思想，但如果一个有思想家才能的人只为独夫民贼而思想，那么他就已经失去了思想家最重要的品格，失去了思想和智慧的最高尊严。与韩非相比，庄子要自私得多，而韩非则无私得多，庄子考虑自己太多。而韩非考虑自己太少。但庄子的自私几乎不侵犯任何人的利益，他为自己的自私辩护的时候，也同时在为天下所有人的同样的自私而辩护——而暴君正是要剥夺天下人的全部无害于人的神圣又不可侵犯的自私，以满足他自己的最大限度的自私。韩非的无私，全部是为了成全和纵容暴君的自私；韩非的无私，严重侵犯和践踏了天下万民的无害于人的神圣不可侵犯的自私。庄子主张的‘自私’，如果推及一切人，这种‘自私’谓之‘自由’和‘人权’。韩非主张的‘无私’，如果推及君王以外的一切人，这种‘无私’谓之‘贱骨头’和‘受虐狂’。当韩非把这种为暴君无私献身的受虐狂强加于人民时，他就成了丧心病狂的虐待狂。受虐狂自愿放弃自由；虐待狂则强行剥夺他人的自由。
仅就寓言才能而言，在先秦诸子中，韩非的才能仅次于庄子。韩非的寓言在中国历史上数量最多，仅就表现技巧而言，质量也相当高，但如果从思想倾向和道德内涵而言，其质量只能落入最差之列，韩非是对中国历史和民族性格产生了最坏影响的先秦思想家，他是世上最无私的奴才”。
这篇约2000字的短文，粗略统计一下，其中对韩非和《韩非子》带“最”字的评价就有8种之多，如“酷政的最高宝典”、“最为声名狼藉的”、“人类历史上最大的奴才”、“可能是人类历史上最有才能的奴才”、“最坏影响的先秦思想家”、“从思想倾向和道德内涵而言，其（寓言）质量只能落入最差之列”、“是世上最无私的奴才”等。其他尚有如“丧心病狂的虐待狂”、“比茅坑中的石头还要臭，其卑鄙无耻、冷血无情”、“严重侵犯和践踏”、“强行剥夺他人的自由”等。最后作者还“忍不住要高呼口号：‘打倒和氏！’”
老实说，这也许是近来对韩非评价“最差”的一例。通篇让人感到作者对韩非有一种怒不可遏的情绪。这种情感和文风，与30年前的那一段历史也许不无关系。其实，对古人满可以宽容些的。韩非的“无私”，究竟“谓之‘贱骨头’”还是被称作“茅坑中的石头”，尽可仁者见仁，而庄子主张的“自私”，也大可不必要与“自由”和“人权”相匹配。不要认为好象我们今人的所有不良的德性都是古人的指引造成的。读了这篇短文，倒使我思考：历史上法家的“苛酷太露”如果真成了气候，也许能在历史的进程中加以改造？而儒家的伦理亲情的泛道德面容，却真的将中国人溺毙了几千年。我们都不会否认，传统儒家思想的影响远远大于法家的韩非，更不要说远远大于韩非写就的什么“和氏献壁”了。然而，这又使人想到了“水和火的故事”。在中国文明的进程中，水火均有其不可磨灭的价值，但也都有其另一面——水火无情，我们不正是在这种水与火的洗礼中，在对传统思想的取舍中前行的么。
三、《韩非子》思想的历史价值
韩非的思想，在中国的思想史上具有重要的价值和地位，它对中国的历史产生了深远的影响。
（一）韩非思想对中国传统政治法律制度的影响
前已述及，自秦二世而亡，后世的统治者多耻与法家为伍，以韩非为代表的法家思想理论同样面临着秦统一之初儒家思想所面临的命运——要么改变，要么灭亡。先秦荀子一派儒学的流传与变化，恰恰为后世的儒法合流奠定了思想理论基础。法家理论因“汉承秦制”，而在制度层面上得以保留，这也为法家理论的变革与延续提供了现实的可能。
1.“汉承秦制”——从“告奸”到御史之制
进入西汉，随着君主中央集权体制的重新稳固，统治者吸取亡秦“一任刑罚”“苛酷太露”的教训，转而自武帝以降，开始了对传统法律儒家化的过程。典型的有“春秋决狱”与此后出现的宣帝地节四年颁布的“亲亲得相首匿”的诏书（《汉书·宣帝纪》）。虽然，法家崇尚君权的理论仍为新的皇帝难以割舍，最终形成了后人所谓“外儒内法”的传统政治制度格局。
韩非法家思想中的“告奸”理论，在中央被皇权利用改造成为御史制度。成为“君臣百战”中皇帝的“耳目之司”，连续受中原传统文化不太到家的元世祖忽必烈，都将御史台称为他的左右手（《元史·世祖纪》）。“明主治吏不治民”的统治经验，在君臣百战的权利利害冲突中，通过位卑权重的御史加以调和。御史位卑，则使其不敢、不能妄为，避免了权臣的弊端；御史权重，则使其有代天子巡狩地方与监督朝臣的威仪，“靠‘天子’吃饭”，专门举刺官员非法违宪之事，故有“刺史”、“风宪官”之称谓。这种“君鬼臣忠”之术的发扬光大，当可告慰含冤而死的韩非。汉唐以来的“州”“道”皆以监察区而渐渐变为一级地方行政层级，既是君主集权的结果，也是君主集权的无奈。御史制度被视为是传统政治结构中皇帝最成功的权术方式之一。
2.“能独断者故可以为天下王”——皇权的集中与臣僚事权的分割
两宋时期，随着君权的进一步集中，从法律上肯定“稍夺其（藩镇、节度使）权，制其钱谷，收其精兵”的政策，在行政上以文官知州县事，在司法上强调武人不得干预，注重法律的修订和司法体制、诉讼程序的设置，视司法官吏的人选为“天官选吏，秋曹谳狱，具为难才”。强调在司法中应“防闲考核，纤悉委曲”，以免“偏听独任之失”。北宋前朝对官吏犯罪惩治较重。太祖、太宗都一再主张“赏罚之典，断在必行”。太祖时，因官吏违法获罪，还曾下诏自责，表示“朕失于任用，良切愧怀”（《宋大诏令集·政事》卷一六○）。凡此种种，用心仍在于控制地方司法，以达到强化集权中央的目的。随着中央集权的发展，进一步使行政与司法合一，以致有人说，宋代与其说是以行政官兼理司法，毋宁说是以司法官兼理行政。对司法官吏明定“以三年为任”，以避免其因频繁调动而“决词讼则鲜肯究心，视公局则犹同传舍，薄书案牍，首尾罕详，吏缘为奸，民受其弊”（《宋大诏令集·政事》卷一六○）的恶果。同时，为贯彻韩非“循名责实”的原则，为防止他人再有“陈桥兵变，黄袍加身”之举，一方面用“杯酒释兵权”之术，成功地完成了一次皇帝集权式的“权钱交易”，另一方面则创造了一套分割臣僚事权的“官、职、差遣”制度。使传统的一人之下，万人之上，“总百官”的宰相之权一分为三，军权给了枢密使，财权给了三司使，仅有的一点传统的用人办事之权，又让皇帝任命的三五人至十几人不等的“集体领导班子”——中书门下平章事，彼此牵制，难以自专。
在中央如此，对地方更不敢马虎。宋初，地方分州、县两级，后为加强中央对地方控制，又于州上设路，作为地方最高一级行政机构。而原来的节度使一职仅成优宠官僚贵戚的空衔。宋代的路不仅是一级行政机构，同时还具有监察区的性质。路的权力一分为四，称帅司（经略安抚使）、宪司（提点刑狱使）、漕司（转运使）和仓司（提举常平使）。它们分别管理一路军政、司法、财赋与边防，以及监察、赈灾或专卖等政务。四司之间互不隶属，彼此监督，直接对皇帝负责（《宋史·职官志》）。
宪、漕、仓三司又称“监司”，并确立了独具特色的监司巡检制。以此来加强对地方州县的控制。时人将其与中央的御史台对称为“外台”。路下有府、州、军、监，属同级政权，其中以州为主。其长官由皇帝直接任命中央文官担任，防止地方官拥兵自重。并在官衔上加“权知”二字，以表示“名若不正”，“任若不久”。以后还规定“三年一易”，本地人不得在本地为官。此外，设有“事得专达”皇帝的通判一至二员，以分知州职权。凡一州兵民财刑诸政，皆须通判签署方可生效，故有“监州”之称。以后演变成州的副长官（《宋史·职官志》）。
有宋一代，地方官的任免由皇帝直接控制，且将州、县的行政权、财权、司法权尽收朝廷，所谓“收乡长、镇将之权悉归于县，收县之权悉归于州，收州之权悉归于监司，收监司之权悉归于朝廷”（［宋］范仲淹《范太史集》卷二十二）。中央对地方的控制达到了前所未有的程度。
3.从韩非的“重刑轻罪”到明太祖的“重典治国”
既然韩非的重刑理论追求的是“以刑去刑”的目的，所以，与儒家的“无讼”观所追求的可谓不谋而合。因此，在历代的重刑甚至恢复肉刑的主张中，多是其时有影响的儒士，如东汉末的仲长统(180-220)，强调制法因“时”随“势”，主张恢复肉刑；西晋司法官刘颂(?-300)主张恢复肉刑，强调严格依律条断罪，君臣共同守法；就连后世儒家的代表人物宋代的理学大师朱熹(1130-1200)，也主张“明刑弼教”，恢复肉刑，刑罚宽严相济，以严为本。可见韩非所集其大成的法家重刑理论是多么地源远流长。而明太祖朱元璋则更是一位身体力行者。“重典治国”被朱元璋视为明初立法、司法的重要原则。如果说朱熹还只是在理论上为“明刑弼教”原则的贯彻开辟了道路，朱元璋则是从理论与实践的结合上把此原则推向了新的高度。
自称“淮右布衣”，“起自微寒”的明太祖朱元璋，对法制非常关注，朱元璋晚年对其孙朱允ｗéｎ＠④讲：“吾治乱世，刑不得不重”（《明史·刑法志》）。对“贼盗”及“帑项钱粮”之类直接危及专制统治的重大犯罪量刑则重于唐律（也称“重罪加重”）。具体表现在如下几点：
对谋反、大逆、谋叛、劫囚、强盗等罪，处刑远重于唐律。死刑和缘坐范围都大于唐。特别对“贼盗”、“乱臣贼子”不仅据律加诛，且大量法外用刑，甚至到了狂诛滥罚的程度。据《明太祖实录》载：洪武五年，南海“盗”号称“黑鬼”者为乱，被捕斩共370余人。七年广东檐州陈逢愆起义，陈被斩，部属1400多人被劓刑。同年广东雷州王子英“谋乱”，王被斩，擒其部属231人均枭首于海滨。十五年广州“铲平王”起义；被杀者8800人。明成祖师承乃父，据朝鲜《李朝实录》载：他疑后官有人谋图“弑逆”，遂将严刑诬服、连坐的2000多人凌迟处死。武宗时将“流贼”首领赵隧等六人凌迟后，仍剥皮制成马鞍马镫，供皇帝骑坐。对一般“贼盗”增设“刺字”、“起除刺字”等条。规定“常人盗”及“窃盗”皆于手臂刺字，私除字者，杖六十补刺《明太祖实录》），《大诰》则干脆对私除字者处枭示死刑。
另一方面，为裁抑臣僚，强化君主专制集权，明律始废除自魏晋以来完备于唐律的“官当、减赎及荫法”（［清］薛允升《唐明律合编》卷二）。对官吏犯罪行“重罪加重”原则。明初“严犯赃官吏之禁”，太祖曾言：每“见州县长吏多不恤民，往往贪财好色，饮酒废事，凡民疾苦视之漠然，心实怒之”（《明太祖实录》）。下诏“重惩贪吏”，并敕令刑部，官吏受赃，连同行贿者一并处罚，“徙其家于边”。明律沿用唐律“六赃”罪名。除“常人盗”，“窃盗”外，其余四赃（监守盗、受财枉法、受财不枉法、坐赃）均与官吏有关。《明律·刑律》专设“受赃”之门，内有“官吏受财”、“坐赃致罪”、“事后受财”、“有事以财请求”、“在官求索借贷人财物”、“家人求索”、“风宪官吏犯赃”、“私受公侯财物”、“克留盗赃”等详细律条。这也反证出当时官吏贪墨上的“机关算尽”和皇帝防臣下的苦心。此外，“有禄人”犯法重于“无禄人”，“风宪官”犯者加罪二等。其刑罚手段更是惨酷。《明大诰》记：龙江卫仓库官吏勾结户部官吏盗卖官粮，被墨面文身，挑筋去膝。太祖还诏令：“凡守令贪酷者，许民赴京陈诉”。官吏赃至六十两以上，枭首示众，剥皮实草。史载：府、州、县、卫官署左旁特设土地庙，为剥皮场所，俗称“皮场庙”。“官府公堂正座之旁，各悬一个剥皮实草的前任赃官的人皮囊，使现任官吏‘触目惊心’”（［清］赵翼《廿二史札记·重惩贪吏》卷三十二）。洪武十八年户部侍郎郭桓盗吞官粮的“秋粮案”，从中央到地方被牵连者数万人，皆论死罪。朱元璋哀叹：“中外臣庶，罔体圣心，大肆贪墨”。“临事之际，私胜公徽，以致愆深旷海，罪重巍山，当犯之期，弃市之尸未移，新犯人辟者即至”。
朱元璋深得韩非“臣得树人则主失党”教诲的主旨，严禁臣下结党与内外官交结。“尊君抑臣”是历代宗旨，汉时即有“阿党”、“左官”之法。《明律·吏律》职制门中专设“奸党”条。规定“交结朋党，紊乱朝政”；“上言宰执大臣美政才德”等，均属“奸党”罪，尤其后者量刑从重，本人不分首从皆斩，“妻子为奴，财产入官”。司法实践中大杀“奸党”之狱，在明初的几十年间经常不断。洪武二十三年和二十六年的“胡蓝之狱”即为一例，先后诛杀3000人，并发布《昭示奸党录》以戒群臣。受牵连的开国元勋李善长也是“家口七十余人诛之”（《明史·李善长传》）。而借凉国公蓝大将军谋反一案又诛杀1500余人。公侯宿将重臣坐奸党被杀，几无幸免，“实千古所未有”。正是在大戮奸党同时，《大明律》修定完成。明律“猜防臣下”，禁绝奸党的意图随处可见，对皇权空前严密的维护是唐律所不及的。成祖以后，随皇权极端发展，宦官权势日盛。如熹宗时魏忠贤专擅朝政，满朝文武皆成魏党，且甘愿作其义子，为其立生祠。为排除威胁皇权的势力集团曾起过一定作用的律令，终酿成为宦官专权的恶果，这也是太祖始料不及的了。
在刑罚制度变化上，更能体现“重刑”的特征。明代著名的廷杖、充军、枷号制度即是显例。
廷杖即依皇帝旨意，对犯颜直谏或忤旨过犯的官员，杖责于殿阶之下（后行杖于午门外），由宦官监刑，锦衣卫行杖。杖具为木棍，五杖一易人。廷杖隋唐已有，但仅偶一用之，至明则成常制。由太祖杖死工部尚书薛祥为开端，直到崇祯一朝。英宗时宦官王振专权，“殿陛行杖，习为故事”。武宗、世宗两朝一次杖责大臣百余人，杖死十余人（《明史·刑法志》）。诚所谓“公卿之辱，前所未有”（宋以前朝臣有座，宋以后始立，至明则与家奴相去无多）。
明代除承用宋以来凌迟、刺配外，又增加了充军，创制了枭令、枷号、枷项发遣等酷刑。其中尤以充军刑与枷号刑最为惨毒。
明代充军刑，即强迫犯人到边远地区服苦役。充军远近不等，从4000里到1000里，凡充军者均行杖100。充军分为“终身”、“永远”两种，终身充军是指本人充军到死，死后刑罚执行完毕；永远充军是指本人死后，还要罚及子孙，由子孙后代接替继续充军，直至本犯亲属内勾补尽绝为止。充军原本是死刑贷用刑，但后来被随意使用，成为“刑莫惨于此”的酷刑（《明史·刑法志》）。
枷号刑初为明代创设的耻辱刑。将犯人在监狱外带枷示众，受尽羞辱和痛苦。刑期有一至三月、半年，以至永远枷号不等。枷重二、三十斤，最重达到一百斤，明武宗时太监刘瑾创设一百五十斤重的大枷，强迫犯人带枷，不几日即死。枷号到后来不只是耻辱刑，也是一种致命的酷刑（《明史·刑法志》）。
4.从“以法为教，以吏为师”的思想“统购统销”政策到明清两代的“文字狱”
公平地说，以思想、语言、文字罪人，并不自明代始。儒家的“论心定罪”首先在理论上开其恶例。西汉大儒董仲舒也曾在汉武帝举行的贤良对策中，向汉武帝提出与韩非同样思维逻辑的主张：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）。而法家则以其制度理论之长，使其得以具体被后世帝王所实践。汉有“腹诽罪”，隋有廷杖，唐律“十恶”中有“大不敬”罪，宋有典型的苏轼“乌台诗案”，及至明清的“文字狱”；从法家理论的崇奉者秦始皇“焚书坑儒”算起，真可谓是代不绝书。
《明律·吏律》公式门有“上书奏事犯讳”条。误犯者止“杖八十”。但太祖时，因其出身“寒微”（对此他并不掩饰），又有当和尚及红巾军的经历，对奏章行文十分敏感，尤忌与“贼”、“盗”、“僧”、“髡”等谐音之字。往往望文生意，仅以一字之疑误，动辄杀人。如尉氏县教谕许元作《万寿贺表》，内有“体乾法坤，藻饰太平”，被认为有讽皇帝“发髡”、“早失太平”之嫌，被论死。因诗词被疑为暗寓讽刺皇帝而丧命的也不乏其例。如僧人来复的谢思表，内有“殊域”二字，被理解为是骂“歹朱”而遭杀身之祸（［清］赵翼《廿二史札记·明初文字之祸》）。明初此类文字狱，成为清代文字狱的先声。
有清一代文网之密，波及之大，诛戮之广，史无前例，其所兴文字狱明代望尘莫及。大别有如下几类：因著书发“故国之思”而遭灭族者。著名的有雍正七年吕留良案。案发时其人已死，仍行“戮尸枭示”，女亲属入宫为奴，有一门徒也处凌迟，“子孙遣戍”。因写诗文误触禁忌而被祸者。乾隆时江苏举人徐述夔写诗，被认为“含诽谤意”，结果“开棺戮尸”，其孙处斩。有误触庙讳御名而遭戮者，还有因私藏明末野史被斩者，等等（《清稗类钞·狱讼类》）。文字之祸，有清一代前后相连百余年，甚至诛杀疯颠病人，可谓思想文化史上血淋淋的一页。这种对知识分子来说的苦果，中国的读书人一直品尝到了本世纪。韩非的思想岂能小视。
（二）韩非思想与西方君主专制思想的异同
俗话说“英雄所见略同”，中国先秦时代出了个韩非，他所推崇的君主专制思想，对以后的中国帝制自为的专制制度的影响，可圈可点之处颇多。上述内容仅可算是一鳞半爪之事。西方文明自上个世纪以来，“民主自由”就成为其征服世界的不二法门。然而，上溯350年，在西方的许多思想家中，君主专制的思想理论较之中国先秦时期法家君主专制的思想大有后来居上之势。
正当明末清初中国的启蒙思想家们，从千百年来的君主专制制度的切肤之痛中开始觉醒的时候，正当黄宗羲(1610-1695)抨击君主专制家天下，认为君主之法是非法之法；顾炎武(1613-1682)主张庶人议政，以法治吏，地方分治，反对专制的时候，在西方，在我们通常认为的近代资本主义的发祥地英国，却诞生了一位可让早生其1850多年的韩非，在某种程度上引为同道的后继者——霍布思(ThomasHobbes1588-1679)。霍布思留给我们了一本他专门论述国家与法律的书——《利维坦》，我们仅举书中几例：在该书《第一编论人类》中他说：“故人之天性，……第一之争为求利”，“人之本性，情欲本非罪也，……直至有公认之法律以禁之，然后为罪”，“盖无君则无法”。在该书《第二编论国法》中他说：“一、法必由国家制定，而国家之行为，必由其代表者为之，故统治者为唯一之立法者”。“二、统治者不论为君主，为议会，皆不受法之限制”。他还说：“国家之病，由于谬论之害及人心”，“统治为须有权以决定何种意见与学说为有害”，“盖言者，行之端也，故欲治其行，必先治其言”，“故凡有统治权者，必须督察一般之意见与学说”。此外，他在书中还强调：分权等于自毁其国，私人获得众望是对君主的威胁，教育臣民不得诽谤、议论国君与国法等等。上述言论我们均可在《韩非子》一书中找到相应的古老版本。
另一位某种程度上可与韩非在思想上堪称同道的，是在西方思想史上颇有影响的意大利人——马基雅弗利(NiccoloMachiavelli1469-1527)。他比起霍布思来，其思想主旨虽与韩非的思想有异，但也许是年代上离韩非更近的缘故，在有些方面两者则有着更多的相似之处。他的《君主论》一书又译成《霸术》，而“霸道”与“法术”恰恰是中国古代对法家思想理论的代称。我们略引几句以作对比。
马基雅弗利说：“做人君的究竟使人可爱好些，还是使人可畏好些呢？当然两种兼而有之，是顶好不过了，然而一个人既可爱又可畏，是很不容易的事，二者不可得兼，还是令人可畏，比较上格外安全些。……对于一个可爱的人，比对于可畏的人，易于侮慢，维系爱的只是一种义务，因着人性的卑劣，时时有破裂之可能；维系畏的乃是刑罚的恐惧，永远不会误事的”（马基雅弗利《君主论》）。
韩非则说：“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也”（《显学》）。
马基雅弗利说：“由于人类的欲望是贪得无厌的（因为人性就是想占有一切，支配一切，而财富限制了他们的占有，能力限制他们的享受）”（马基雅弗利《论提图斯·李维著（罗马史）前十卷》）。
韩非曾言：“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”（《五蠹》）。韩非认为这是由于人性本恶，人人“皆挟自为心”（《忠孝》）。
马基雅弗利说：“做人君的以信义治国，……是多么可赞的事”，“但是人性恶劣，时时失信背盟，那么你也无须有守信的义务”。“讲到制胜一件事，一向有两条道路，一是用法，一是用力；……然而法有时而穷，常须借力来维持”（马基雅弗利《君主论》）。
韩非则讲：“民者固服于势，寡能怀于义”（《五蠹》）。他说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”（《八说》）。他在《显学》中写道：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也”。“抱法处势则治，背法处势则乱”（《难势》）。
韩非以其君主专制理论的深刻与“刻薄寡恩”著称于史；马基雅弗利则以其“目的说明手段正当”的政治无道德的“马基雅弗利主义”而著称于史。两者一东一西，一前一后，不分伯仲。
上述内容不得不使我们思考一个问题，西方并不缺少君主专制的思想理论，中世纪也有过不短的实践历史。但最终这一思想不见容于西方文明。在东方，在中国，近代以来仿效西方的宪政变革，从清末的1906年算起，已近百年，有人统计过，从清末制订的中国近代第一部宪法性文件《钦定宪法大纲》算起，直到今天，我们平均每三五年就制定一部宪法或宪法性文件，但中国这一延续了几千年专制制度的文化土壤仍在滋生着比这些宪法更多的大大小小的专制故事。了解认识韩非及其思想的本源，对国人来说或许显得更具现实意义。这个应使我们思考的问题就是：一种思想观念的产生及其影响，不能只从其自身得到解说，而应从其赖以产生的这一时代的经济、政治、文化、社会结构中去寻求正确的答案。
韩非的思想曾造就了历史上一个伟大的秦帝国，但也留下了许多思想的糟粕。韩非思想的深刻与其一些论点的偏激是成正比的。对韩非思想的全面认识与评价确是一件不容易的事。中国传统的学术一向以关心其时的政治而见长，以至有人谓“中国传统的学术是有术而无学”。学术不应远离现实，但学术与现实政治应保持一个恰当的距离。俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。这一距离应以学术对现实能作出自身专业性的正确评价的程度为依归。社会需要学术研究者，但并不需要他们都变成为政治家。况且并不是每个好的学术研究者，都会成为一个称职的政治家，反之也是一样。“以史为镜，可以知兴替”，但再好的镜子贴在脸上，也是什么都看不见的。韩非的一生及其思想或许会使我们对这一问题的理解“别有一番滋味在心头”。
字库未存字注释：
＠①原字才下加鼎
＠②原字王加官
＠③原字觏去见加斗
＠④原字火加文 |
