任继愈等指出，从哲学上说，汉武帝以后的道家，是沿着两条相反的路线、三种不同的途径分化和发展的。一条路线的途径是保持《吕氏春秋》、《淮南子》的唯物主义传统，并向前推进他们的思想。《论衡》的部分内容和汉上公《老子注》可以作为代表，另一条相反的路线，它的第一种途径，是通过解说《老子》，把道家向唯心主义作引申发挥，并使它更抽象更玄虚，严遵的《老子指归》，可以作为代表。第二种途径是把道家思想宗教神学化，逐渐形成早期的道教理论，《太平经》和《老子想尔注》可以作为代表。在这些演变中，道家思想的神学化是主要倾向，其结果是产生了前所未有的中华民族的民族宗教——道教①。在道家思想宗教神学化的同时，老子神话也在不断的演变和发展，渐渐从一刍狗万物的思想家而成为道教的教主。东汉时期，老子神话的重要进展有二，第一，老子已演变为长生不死之神仙，成为超自然的人物，受到民间与宫廷的崇祠，而且在有组织的教团如五斗米道中，成为崇奉的主神。第二，老子被视为道之化身，乃世界之本源，并相应地发展出老子化生之说。第三，老子从孔子之师演变为历代圣君之师。第四，老子西升化胡之说已有了端倪。
一
老子从一历史人物演变为一神话人物，第一步乃是作为一长寿养性之人得到民众的崇拜。在东汉时，对老子较为普遍的看法，即把他视为一长寿人物。《老子》一书，养生论乃其主要内容，它本身就含有长生的思想，其中“谷神不死”，“长生久视之道”等语，极容易同神仙方术联系起来。在《史记·老子韩非列传》中，老子年寿长达一百六十余岁或二百余岁，且跟修道与养性相连，这更使得他作为长寿之人有了文献上的依据。桓谭《新论》称：“老子用恬淡养性，致寿数百岁。”王充《论衡·道虚》篇云：“老子恬淡无欲，养精爱气，世为真人。”可见东汉时，老子在人们心目中已变为长生之神仙与真人。这种传说的产生，刘国钧疑为方士所编造后为司马迁采入其书，刘国钧说：
夫长生乃方士之理想。当汉武之世，方术流行，李少君辈既以黄帝为神仙，安见其不利用老子事迹之不彰，而故为之辞以惑世人哉?史迁生值其世，爰采其说，而不自信，故作迷离之词以示可疑，此事理之可以有者，则援老子入神仙似以“养寿”一观念为枢纽矣②。
在我看来，老子长寿之说的编造者，不应该是齐国方士李少君之辈，因为老子在齐国的影响并不大。这一传说之初起，完全是因为老子生平的模糊不清引起的，因为把孔子时期的老子与秦献公时期的太史儋相混，老子遂变得极为长寿，然刘国钧说：“援老子入神仙似以养寿一观念为枢纽”，实为不易之论。
与 老子成为长生的神人相应的是，在民间已开始形成了对黄老的祭祀仪式，黄老崇拜已渐成宗教。据《后汉书·楚王英传》载，楚王刘英年轻时好游侠，结交宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。”汉明帝永平八年(公元65年)，诏令天下有死罪者可用缣赎罪，刘英派郎中令奉黄缣白纨三十匹送到国相处，明帝下诏云：
楚王治黄老之微言，尚浮屠之仁祠，结斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。
可见，楚王英把黄老作为祭祠对象，与佛陀同祀，这种原本流行民间的宗教最终影响到宫廷。《后汉书·桓帝记》载：桓帝延熹八年正月，遣左琯之苦县祠老子，十一月，又使管霸之苦县祠老子，次年，遂亲祠于濯龙宫，与浮屠并祠，这说明老子作为宗教人物已得到朝廷的认可。
二
东汉明章之际，王阜作《老子圣母碑》，其云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”在这里，老子出生于天地开辟、宇宙形成之前，乃是道的化身，可见他已由一人性的人物演变为神性之人物。不过，东汉时期将老子视为道体，似还只是为了强调其无始无终，与天地同存。但这种观念衍化出独特的道教之宇宙观，对以后的道教哲学之发展有着很大的影响。
在先秦，中国的宇宙发生论中有两种倾向，一为“分离说”，一为“化身说”。所谓“分离说”，即认为宇宙的形成是细胞分裂式的：原始的混沌为“一”，“一”分裂为“二”，“二”在文献中被称为阴阳。阴阳二元素再继续分裂成宇宙万物。这种宇宙创造的神话在世界各地分布甚广，一般称为“世界父母型”神话。但在先秦的文献中没有这种神话的完整形式，它出现在先秦诸子，尤其是道家学派的哲学思想中。
所谓“化生说”，其主要内容是认为若干自然现象是由一个神秘的古代生物身体的诸部分化生而成的。这种神话的代表集中在《山海经》中。如烛阴，《海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风，身长千里，在无 之东。其为物，人面蛇身，赤色，居钟山之下。”《大荒北经》云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”《天问》也说：“日安不到，烛龙何照？”烛阴与烛龙似为同一神话的分化，而它们所化生的仅是昼与夜。较为典型的化生世界的神话当数女娲与盘古神话。他们的产生时代可能已迟至东汉年间。许慎《说文解字》说：“娲，古神圣女，化万物者也。”《绎史》卷一引徐整《五行历年记》曰“首生盘古，垂死化身，气成风云，声和雷庭，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为生辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠石，汗流为两泽，身之诸虫为风所感化为黎 。”《广博物志》卷九引《五运历年记》也说：“盘古之君，龙骨蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。”③这种宇宙化生的观念在老子神话中也有所体现，《犹龙传》卷二云：
老君乃混沌之祖宗，天地之父母，故立乎不疾之途，游乎消遥之墟，御空洞以升降，乘阴阳以陶埏，分布清浊，阖辟乾坤，悬三光，育群品，天地得之以分判，日月因之以运行，四时得之以代谢，五行得之以相生。
而《笑道论》所引《太上老君造量天地初记》的记载，化生神话的痕迹尤为明显。其云：老子化胡之后，“遂变形，左目为日，右目为月，头为昆仑山，发为星宿，骨为龙，肉为兽，肠为蛇，腹为海，指为五岳，毛为草土，心为华盖。”
万物皆老子身体之变形，老子即万物之本体也。然而，这种说法毕竟原始神话的气味太浓，不够精致，过于荒诞，因此，便有更精致的宇宙裂变学说代替这种神话。不过，它并没有完全抛弃化生之说，而是结合了哲学与神话中的两种宇宙发生论，将哲学中抽象的世界本源，演变为人格化的神。在这种观念中，老子乃是天地之原气。葛玄《老子序》称：
老子体自然而然，生乎太元之先，起乎无因，经历天地，终始不可称载。终乎无终，穷乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而伦化，为天地而立根……开辟以前，复下为国师，代代不休，人莫能知之……周时，复托神李母，剖左腋而生。生即皓然，号曰老子，老子之号，因玄而出。在天地之先，无衰老之期，故曰老子。世人谓老子当始于周代。老子之号，始于无数之劫，甚窈窈冥冥，邈久远矣。
其进一步的发展，乃是用老子身体之变化，来说明宇宙和人类历史的一切变化，形成了具有明显宗教特点的道教宇宙论和历史观，这也是道家和道教在哲学观点上一个极大的不同之处。由此，有关老子化身的神话不仅是老子本人的神话，也是道教历史发展观的具体体现，从老子的个人经历上，反映出宇宙、自然的进化过程和人类的文化创造过程。从此，老子乃天地元气之说和老子化生之说，渐成道教的核心学说之一。《犹龙传》卷一《起无始》篇曰：
夫道自然之妙本也，于微妙之中而生空洞者，真一也。真一者，不有不无也。从此一 而生上三炁，三合成德，共生无上也。自无上而生中三炁，三合成德，共生真老也。自真老而生下三炁，三合成德，共生太上也。自太上乃生前三炁，三合成德，共生老君也。自老君化成后三炁，三炁又化生真妙玉女。自玉女禀三炁，混沌凝结，变化五色玄黄，大如弹丸，流入玄妙口中，吞之有身，凡八十一年，乃从左腋而生，生而白首，故号老子。老子即老君也，乃大道之身，元炁之祖，天地之根也。夫大道微妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤。
由此可见，道教的宇宙观继承了道家的创世学说，认为世界的本源乃是道，但道之本身又经历了如下几个发展阶段：道——真一——无上——真老——太上——老君——真妙玉女——老子。象这样将抽象的道人格化的过程正是宗教哲学所独具的特点。随后，便开始了创始天地的过程。由于老子乃道之化身，具有本源的作用，元气化生万物之顺序，皆由老子之神力。《混元圣记》卷二引《开化置品经》云：
吾于无形无名，濛鸿溟涬之中，开道玄黄，分灵散炁。从大罗下生三境，次生九天，立九帝为三宝之玄律，二十七天为境界之修品，三十六部为三境之玄根，下为三十六天之域宅，次三十二天，三十二帝，潜运开化，下分三界，傍贯璇玑，二十八宿，五星躔度，以明五方。清炁上腾，重浊下凝。下生九地，中生九人，天地人物无不备焉。故阳和正炁化生上圣高真，柔和冲静之炁化生元君圣后仙妃玉女，刚烈英雄之炁化生天丁力士神兵将吏，阴阳五行之炁化生男女，杂谬之炁化生飞禽走兽。咸承一炁，万种不同，随其化生也。
而老子不同时期以不同的化身出现，正好展现了人类历史的整个发展过程，谢守灏在《太上老君年谱要略》中历叙了老子在各个时代的化身：
老君在天皇时，降世号通玄天师，一号玄中大法师。……地皇时降为师，号有古先生。人皇时降为师，号盘古先生。伏羲时降于田野，号郁华子。祝融时降于恒山，号广寿子。神农时降于济阴，号大成子。黄帝时降于崆峒，号广成子。少昊子复降崆峒，号随应子。颛帝时降于衡山，号赤精子。帝喾时降于江滨，号绿图子，帝尧时降于姑射山，号务成子。帝舜时降于河阳，号尹寿子。夏禹时降于商山，号真行子。殷汤时降于潜山，号锡则子。帝纣丁卯老君降于岐山之阳，号燮邑子……成王时号经成子，康王时号郭叔子，仍柱下之职。……
《混元圣记》更是以时间为序，从地皇时代一直到宋朝为止，将所有有关老子的神话传说进行了汇总。从这些记载中，我们大体上可以看出道教的历史观念。总而言之，道教的历史观从天地起源到人类文明发展，均是围绕着老子而展开，老子的不同化身即代表了宇宙自然和人类社会的不同阶段。
三
苦县之祭，陈相边韶刻铭以记，这就是世传所谓边韶铭，这段铭文之前有很长一段序文，基本上总结了东汉桓帝时期有关老子的全部传说，以下一些内容表明老子的神化又有了新的发展，试引于下：
……老子为周守臧室史。当幽王时，三川实震，以夏殷之季，阴阳之事，鉴喻时王。……或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者，触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光相终始，观天作谶〓(原缺)，降什(斗字)星，随日九变，与时消息，规榘三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕度世，自羲农以来，〓(原缺)为圣者作师④。
这一铭文首先表明老子已开始成为箭垛式人物，历史上不同人物的事迹已在老子身上叠加。据《国语·周语上》载，周幽王二年时，三川地震，伯阳父进谏于周幽王。然而铭文将此事迹归之于老子。考察这种混合的来源，有可能出于名字上的偶合，因为此铭文一开始就称老子姓李，字伯阳，遂由此把伯阳父之事迹归于老子；但也有可能是先把伯阳父之事归于老子，老子才有伯阳之字，无论如何，这乃是《史记》以来老子生平事迹的一大变化：老子的生平已上及于幽王之世，原本就较为复杂的的名号又多了伯阳之称。
其二，值得注意的是世为圣者作师之说。这一说法的一个必要条件就是老子乃是一无始无终的神人。上文我们说过，这种神化在东汉明章之际即已完成。然而老子从孔子之师到历世圣君之师，这一变化有其现实政治背景，具有很明显的意识形态功能。世为圣者之师之说渊源于谶纬。《史记·留侯世家》司马贞索隐引《诗纬含神雾》云：“风后为黄帝师，又化为老子，以书授张良。”这乃是有关老子为圣君之师的最早记载。铭文称老子曾“观天作谶”，由此我们知道肯定有托名老子的谶书。很显然，此一神话乃是谶纬作者把老子神化为在野知识分子的一面旗帜的一种方式。在中国封建社会，如果我们将王权世代相属的现象称之为君统的话，那么，尚存在着一种代表知识分子意识和利益的“师统”和“道统”。在夏商周以前，这种分化并不明显，到了春秋时期，随着知识分子阶层的逐渐形成，这种分化渐趋于明朗化。我们知道，在君权高度集中的汉代社会，儒家知识分子为了提高自身的地位，将孔子神化为圣人素王，称其为百师之师，企图以孔子的言论制约君权，并为自己在意识形态中的权威地位提供论证。随着儒生集团开始具有统一的政治目标与社会政治信念，儒生作为一种集团与阶层的自我意识越来越加强，因此，便出现了对孔子各种各样的神化，孔子地位的提高也标志着儒生地位的提高。同样，方士等在野的技能之士也迫切需要一个代表自己群体的先师与圣者作为自己的代表，与君权和儒生集团相抗衡，以便于自己在汉朝官方意识形态中占有一席之地。孔子曾被孟子称为“百世之师”⑤，有所谓“圣人神道设教而天下服矣”之说，后起的老子神话则更进一步，把老子神化为“世为圣者作师”，乃是圣者的老师，而孔子问礼于老子的传说也确实为这一说法提供了依据。
这一传说的产生，使得老子事迹的叠加以一种全然不同的于以前的方式出现。除上引《犹龙传》中的记载之外，唐《翰林承旨乐朋龟青羊宫碑》（《太上老君年谱要略》引）的碑文也表明从唐朝开始，对老子历代为圣者师这一传说在做进一步的集大成工作，其云：
伏羲氏之王天下也，老君以道弘济，降迹为师，仰观圆盖之文，附察方舆之理，教之以画八卦，指之以分三才，助之以造书契之文，制之以代结绳之政。洎乎神农氏之王天下也，老君救时屈己，下降为师，付之以五运，分之以四时，助之以正万机，明之以辨百谷，变饮血茹毛之化，移蒉桴土鼓之音，毁穴焚巢，上栋下宇。洎乎轩辕氏之王天下也，老君隐身于崆峒之中，放心于杳冥之外，帝乃亲降辇辂，礼展师资，既抠衣以趋隅，遂屈膝而问道，受丹经于王屋，登苍冥于鼎湖。洎乎少昊氏之王天下也，老君说庄敬之典，教之于顺时迎气，昭配神明，羽族呈休，命之于鸟官为理，分布九鳲，以统百司，景合璧以表灵，凤衔图而示贶，悉由至道，彰此帝谟。逮至颛帝之王天下也，老君教之以解纷塞兑，治国安民，荡涤九黎，陟明八凯，追呼六甲，役御百灵，训之于微言之德，教之于大顺之道。及乎高辛氏之王天下也，老君敷道布化，济世为师，谈黄庭之妙言，隐日遁月，称绿图之嘉号，返邑移城，制九州之名，作六英之乐。
在老子为历代圣帝之师的基础上，原本归功于三皇五帝等历代圣君的的上古文化创造与发明均归之于老子。如果说在化身以前，老子传说基本上还是处在一个历史的框架中的话，那么到了此时，有关老子的传说就完全神话化了。
但老子为天地本源及历代帝师之化身的说法并没有被宗教界全盘接受，一些较有理性观念的宗教家坚持把老子作为一长生人物看待而摒弃其他过份荒诞的神话，如葛洪《神仙传》就说：
夫有天地则有道士，道术之士何时暂乏?是以伏羲以来至于三代，显名道术，世世有之，何必常常一老子也?皆由晚学之徒，好奇尚异，欲苟推崇老子，故有此说。其实论之，老子盖得道之尤精者，非异类也。
葛洪并指出把老子过分神化对宗教传播带来的不利影响，其云：
浅见道士，欲以老子为神异，使后代学者从之。而不知此更使不信长生之可学也。何者?若谓老子是得道者，则必勉力竞慕，若谓是神灵异类，则非可学也。
因此《神仙传》记老子之事，只取孔子问礼于老子和阳子居师老子之事，皆以表示老子之为人类。虽有西去之论，然不言化胡之事。其论老子之学，第一曰：“老子恬淡无欲，专以长生为务。”第二则曰：“遵老子之术者，皆外损荣华内养生寿。”由于葛洪为炼养派道士，力主金丹服食，因此他论老子养生之法，则曰：“所出度世之法，九丹八石，金醴金液，次存元素，守一思神，历藏行气，炼形消灾，辟恶治鬼，养性绝谷，变化厌胜鬼魅之法，凡九百三十卷，符书七十卷，皆老子本起中篇所记者也。自有目录，不在此数者，皆后之道士所私增，非真文也。”可见，在葛洪笔下，老子只是一位擅长金丹服食，变化厌胜的长寿之人，他把老子从神又拉回到了“仙”。
四、
东汉时期，老子传说中尚须充分重视的是，老子化胡这一故事已经有了端倪。
我们知道，佛教至迟在东汉明帝时已传入我国，而在佛教最初传入的时候，人们是将它与神仙方术等同视之的，楚王英便将浮屠与黄老同祠。然而佛教与神仙方术本质上有着很大的不同，这种不同随着佛教传播的渐渐深入而不断显露。这样，它与黄老崇拜为代表的道教之间必然会发生冲突和摩擦。他们互相编造神话以抬高本身的地位而贬低对方。《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》中就载有如下事件，永平十四年(公元71年)五岳道士上表请求与佛教沙门比法角试，汉明帝准予比试，在比试中道士自称道经逢火不焚，但以火试经，经被火化，“道士相顾失色，大生怖惧”，南岳道士费叔才当场气死，而摄摩腾沙门“踊身高飞，坐卧空中，广现神变。……大众感悦，叹未曾有。”当场就有司空阳城侯刘峻等一千余名官人士庶、吕惠通等六百二十八位四岳诸山道士、阴夫人王婕妤等二百三十个宫人要求出家。“汉兴佛法自此始焉。”
很显然这乃是佛教徒的伪造，因为永平十四年有组织的道教还没有正式成立，哪来的道士、道经?汉明帝时的司空先后是冯鲂、伏恭、牟融，而没有什么“司空阳城侯刘峻”⑥。在这种情况下，道教徒自然也不甘落后。特别是当佛教的传播越来越广泛、越来越深入的时候，道教粗浅庸俗的世界观已经无法抵御佛教那种精致的唯心主义世界观，而且佛教的方技术数，由于其来自异域，因此也比本地方术多了几分新奇感，更何况，很多佛教徒还很快掌握了中国的传统方术。据史书记载，当时来华的高僧中大多都擅长方术。如安世高就是“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变；兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济；乃至鸟兽鸣呼，闻声知心。”⑦其他如康僧会“明练三茂，博览六典；天文图纬，多所贯涉。”⑧昙柯迦罗“善学四围陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综。”⑨东晋十六国时，名僧佛图澄，鸠摩罗什等，都是以方术闻名以世。因此佛教徒都有信心称佛教的方术技巧要高出道教一筹。既然在哲学教义甚至方术上都不可能战胜对手，那么，剩下的只有在神话中战胜它们了，而编造神话恰恰是方士们的拿手好戏。
在老子的正史传记中，有他西出关的记载，这条简单的记载为方士发挥其想象力留下了充分的余地，所谓老子西游的记载，在汉朝就开始渐渐发生变异。《庄子》称老子西游于秦，而在《史记》中变为西出关，到了《列仙传》中，称老子入大秦过西关。秦与大秦，虽只是一字之差，但有根本的不同，大秦乃是汉魏间人对于西方诸国的总称。如此，老子的活动地域从中国一下子延伸到了西部，这足以为老子化胡说所资了。 《后汉书》卷三十下《襄楷传》载襄楷上书言：“或言老子入夷狄为浮屠。”而鱼豢《魏略》亦称：“浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。”由此可见此说在汉魏间已相当流行。这以后，天师道祭酒王浮创作《化胡经》，老子化胡传说有了极大的发展。然追根溯源，东汉时期实为老子化胡的滥觞期，它为这一传说提供了文化背景和材料来源。
注释：
① 任继愈等，《中国哲学发展史》第二卷，第638——p639页，北京，人民出版社1985年。
② 刘国钧，《老子神化考略》，第64页，《金陵学报》4卷2期，1936年。
③以上可参见《张光直《中国青铜时代》p266-267。
④严可均，《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷62，中华书局1958年。
⑤ 《孟子·尽心下》。
⑥见任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社1981年，第104页。
⑦ 《出三藏记集》卷十三《安世高传》。
⑧ 《高僧传》卷一《康僧会传》。
⑨ 《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》。 |
