【编者按】：作者对冯道发生兴趣是因为讲授《中国古代史》下半段，从隋朝至清朝的需要，阅读五代十国史料时，发现冯道的名字很有意思，冯道，字可道，这样冯道的名和字恰好是《老子》第一章的第一句“道可道”。而欧阳修在《新五代史》中对冯道评价很低。由此作者围绕冯道的业绩、人生之道和对冯道的评价撰写了文章。25年底电视剧《太平年》播出，剧中提到冯道。故将作者十几年前的的旧文刊发新法家网站与网友朋友们分享。 冯道，字可道，瀛州景城（今河北省沧州市沧县崔尔庄镇相国庄）人，生于公元 882 年，卒于 954 年，一生与五代相始终。冯道出身农家，为学入仕，身为宰辅，历事黄河流域的五个政权。冯道将以儒为主、辅以佛道的安身立命之学，作为人生指导，努力从事政治，维护社会管理秩序，最大限度地减少武人当政、战乱不断给社会造成的恶果；倡印儒家经典，保存中华文脉教化世道人心；以强烈的社会责任感，在关键时刻敢于决断，勇当大任；尽自己之所能帮助他人；俭约自律，廉洁从政，胸怀宽广，幽默诙谐。这样一位乱世之际的杰出明相，从当时到现在一直吸引着人们的注意力，学人们表达出各种褒贬不一的评说。关于冯道的评价，五代之时，褒扬肯定是主流。自北宋至清，批评责备是主流。近代以来，虽批评冯道的声音尤在，更多的人注意到冯道的政治文化贡献和高洁的品行，指出应肯定冯道，不应局限于纲常臣节。 一、五代时人对冯道的看法 冯道从政数十年，历事五朝。当时人们对冯道主要是肯定和表扬，并且肯定和表扬冯道者人品一般比较可靠。批评冯道的人也有，但这些人的人格一般都有瑕疵。 （一）五代时人对冯道的肯定与表扬 较早发现并重视冯道的是后唐的宦官张承业。冯道离开燕地刘守光来到后唐控制下的太原。监军使张承业“重其文章履行，甚见待遇”。【1】由于张承业的赏识冯道在太原开始了新的政治生命。欧阳修对张承业的评价是：“独承业之论，伟然可观，而居翰更以一字活千人。君子之于人也，苟有善焉，无所不取。吾于斯二人者有所取焉”。【2】后唐明宗李嗣源五代比较爱民的皇帝，欧阳修说他“不迩声色，不乐游畋。在位七年，于五代之君，最为长世，兵戈粗息，年屡丰登，生民实赖以休息”。【3】李嗣源在为帝以前对冯道就有耳闻，为帝后马上打探冯道的情况，“此人素谙悉，是好宰相”。【4】如果说公文言有过誉之嫌，我们看日常工作中李嗣源对冯道的赞美，李嗣源曾对臣下说：“冯道性纯俭，顷在德胜寨居一茅庵，与从人同器食卧则刍藁一束，其心晏如也。及以父忧退归乡里，自耕樵采，与农夫杂处，略不以素贵为介怀，真士大夫也”。【5】 当时文臣对冯道亦怀好感。卢质认为冯道“必副大用”。【6】薛居正认为“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体”。【7】范质称赞冯道“厚德稽古，宏才伟量。虽朝代迁贸，人无间言，屹若巨山，不可转也”。【8】 不只中原的帝王官员，就是北方少数民族的统治者也认识到冯道的品行与能力的政治价值，在冯道于瀛州为父守丧时，“契丹素闻道名，欲掠而取之，会边人有备，获免”。【9】冯道出使辽国，耶律德光因敬重他欲亲自到郊外迎接，“其臣曰：‘天子无迎宰相之礼’。因止焉。名动殊俗也如此”【10】 更能反映大众看法的是社会舆论，冯道的口碑极佳。“时论者以道布衣有至行，立公朝有重望”。【11】“当时之士，无贤愚皆仰道为元老，而喜为之称誉”。【12】及其西归道山，“时人皆共称叹，以为与孔子同寿”。【13】“时人往往以德量推之”。【14】 （二）五代时人对冯道的批评 五代时期，朝野上下，国内国外，对冯道是一片赞誉之声。批评冯道的声音也有，只是很微弱，而且批评者的品行不佳。不满冯道而将其下狱的是刘守光。刘守光是燕地的割据者，其人“性本庸愚，以父兄失势，谓得天助，淫虐滋甚。每刑人必以铁笼盛之，薪火四逼。又为铁刷刮剔人面”。【15】907 年6月，刘守光攻打中山（定州），冯道提出不同意见。“守光引兵伐中山，访于僚属，道常以利害箴之，守光怒，置于狱中，寻为人所救免”。【16】在刘守光看来冯道的主张与自己不同就是犯罪，冯道是“罪犯”，关入监狱是理所应当的。 周玄豹以相术交游五代公卿，他在燕地曾与冯道结怨，在张承业起用冯道时，周玄豹“与道不恰，谓承业曰：‘冯生无前程，公不可过用’”。【17】周玄豹因为心存芥蒂而故意贬低冯道。 刘处让在石敬瑭时曾为枢秘史，当时冯道任宰相。石敬瑭因刘处让的工作质量不佳，便以宰相兼职负责枢密院工作的方式罢免了刘处让。公元 941 年，刘处让到中书省，“宰臣冯道、赵莹、李崧、和凝在列。处让因酒酣，历诋诸相，道笑而不答”。【18】刘处让认为是冯道夺其枢秘之职，故借酒力骂冯道，而他失职和不得要职的真正原因是其能力有限与赤裸裸的求职方式。 胡饶也是少数骂冯道者之一。胡饶本奸佞之人，热衷于策划政变。清泰（公元 934 — 935 ）初，冯道出镇同州。冯道没有主动交结同州福节度使胡饶，胡饶认为是冯道看不起自己，十分生气，“饶每乘酒于牙门诟道。道必延入，待以酒肴，道敬而退。道谓左右曰：‘此人为不善，自当有报，吾何怒焉’”。【19】 五代时期冯道的誉者毁者评说冯道比较朴素，往往基于个人对冯道的亲身感受直抒胸意，未受意识形态的影响。肯定冯道者品行一般比较可靠，而否定冯道者为人都有瑕疵。而北宋以后关于冯道的评说不只以冯道的实际言行为依据，更多的受到各种理论尤其是忠君思想与理学等意识形态的影响。 二、从北宋至清时期对冯道议论 北宋至清是一个长时段，这时段关于冯道的议论最多，无论褒贬都有一定的理论思想依据，不同于五代时以个人直接经验为依据的朴素评价了。还有一反五代时的一片赞美，批判甚至责骂成为主旋律，赞美之声边缘化。 这个时期主流的评价基本是贬斥冯道毫无廉耻，是乡愿，德之贼，评说者们更发挥想象力，无根据地泼骂冯道。 （一）居于主流的批判性评价 1.冯道毫无廉耻是奸臣贰臣 认为冯道毫无廉耻的代表人物是欧阳修、司马光。宋时期著名文学家、史学家欧阳修说：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道长乐老叙，见其自叙以为荣，其可谓无廉耻者矣。【20】欧阳修认为人臣只有全臣节，死王事才是有廉耻的；不全臣节不死王事之臣是无廉耻的。 司马光说：“正女不从二夫，忠臣不事二君。为女不正，虽复华色之美，织衽之巧，不足贤矣。为臣不忠，虽古材智之多，治行之优，不足贵矣。何则？大节已亏故也。道之为相，历五朝八姓，若逆旅之过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧怍。大节如此，虽有小善，庸足称乎！或以为自唐之亡，群雄力争，帝王兴废，远者十余年，近者四三年，虽有忠智，将若之何？臣愚以为忠臣忧公如家，见危致命；君有过则强谏力争，国败亡则竭节致死。智士邦有道则见，邦无道则隐；或灭迹山林，或优游下僚。今道尊宠则冠三师，权任则首诸相。国存则依违拱嗨，窃位素餐；国亡则图全苟免，迎谒劝进。君则兴亡接踵，道则富贵自如，兹乃奸臣之尤，安得与他人为比哉！”【21】司马光认为冯道冯道不能自始至终效忠一个政权，而是连事五朝，所以他认为冯道不仅无廉耻而且是“奸臣之尤”。清朝统一中国后，为确立忠君观念以维护其统治，乾隆要求国史馆在《明史》和《续通志》中设立《贰臣传》，对明清之际和以往朝代变更中曾服务于两朝的官员进行历史清算。冯道被选入《续通志贰臣传》，认为冯道是不知廉耻为何物的人，“七朝宰执，八姓奴仆，故瞢大伦，且不知廉耻是人间何等事，则有若侯益、冯道”。【22】他们如此评价的根据是冯道不全节死事，不忠君。廉耻到底是什么意思？廉：“敛，自检敛也”。【23】耻：“从心耳，取闻过自愧之意。凡人心惭而耳热面赤是其验也”。【24】廉耻的大意是人有羞愧的心理体验，有自我约束的能力，会尽量控制使自己感到羞愧的行为，使其不外显；尽量回避令自己感到羞愧的情景。随着社会文化的变迁，令人产生廉耻感的内容在不断变化。比如战国时代吴起李斯以不富不贵为耻，于是他们约束自己的行为，不为不利于富贵之事。唐中期以后的战争频繁及五代政权更迭，使统治者认识到大臣忠君对于政权稳定的重要性。北宋统治者开始标榜以忠君为唯一标准评判历史人物。范质是五代、北宋初期的名臣能力品行优异，“以廉介自持，未尝受四方馈遗，前后所得禄赐多给孤遗。闺门之内，食不异品，身没家无余赀。太祖因论辅相，谓侍臣曰：‘胗闻范质止有居第，不事生产，真宰相也’。太宗（赵匡义）亦尝曰：‘宰辅之中，能循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者，单欠世宗一死，为可惜尔’”。【25】言外之意，无论范质的人品能力多么优秀，因为没有为周世宗殉节，所有的优点都等于零。宋太宗的主张被欧阳修司马光等人接受，于是忠君成为评价一个大臣是否有廉耻的标准。如果以忠君作为廉耻的标准，冯道当然是无廉耻的。可是这个标准的制定者只考虑了君主的利益却忽视了不忠君者的社会贡献。 欧阳修、司马光、乾隆都声称是效法孔子修《春秋》以使乱臣贼子惧，以吸取历史教训。孔子对于不忠君的分析完全不同于欧阳修司马光。管仲先后服务于公子纠和齐桓公。子贡问孔子：齐桓公杀死公子纠，管仲不但未死公子纠之节，反而辅佐齐桓公，能算是仁者吗？孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今而手其赐。微管仲，吾将披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅，自经于沟渎而莫之知也”。【26】孔子评价管仲时，看重的是管仲对中国社会与文化的贡献，而不纠缠管仲没能为公子纠殉节。孟子曾为中国古代名臣进行过分类，他说：“泊夷，圣之清也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也”。【27】伯夷重气节；伊尹使命感强烈，积极进取，勇于有为；柳下惠是随缘而变，调整自我，适应环境，以实现爱民之心。他们有的殉节，有的没有殉节，这是他们根据自己的个性和社会环境做出的选择，和他们是否是圣者没关系。孟子没有站在忠君立场上认为伯夷有廉耻，柳下惠无廉耻。从冯道的事迹看，他应属柳下惠之类，是圣之和，而不是无廉耻者。 孔孟关于管仲与圣人从政的论述，使我们弄清宋至清以冯道为无廉耻的主流观点和孔孟的观点完全相反，是基于统治者加强文化专制的需要提出的，完全忽视了社会政治的复杂、冯道的个人理想及其巨大的贡献。 2.冯道是乡愿说 坚持冯道是乡愿，并以极大热情宣传这种观点的是理学集大成者朱熹。乡愿一词出自孔子之口，孔子说：“乡愿，德之贼也”。【28】关于这句话早时的字面理解是：“所至之乡，辄原其人情，而为意以待之，是贼乱德也；一曰，乡，向也。谓人不能刚毅，而见人辄原其趋向容媚而合之言此所以贼乱德也”。【29】两种理解对“乡”做了不同的解释，前者乡有地方的意思，后者乡与向同，有趣向之意。结合上面两种理解可以这样表达乡愿的直接含义：他们没有主见，根据交往对象的不同投其所好，使交往对象做出他们品德优异的判断，从而将他们作为有德之人。孟子对乡愿也有论述：“居之似忠言，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：德之贼”。【30】孟子明确提出了识别判断乡愿与圣人的标准是尧舜之道。有德之人以尧舜之道为人生指南，开掘发扬自己的仁义之心进而形成仁风仁政。乡愿则缺乏仁义之信仰，缺乏普及仁义精神的愿力，刻意满足所遇之人的要求与欲望，忽视以仁义观念对人的精神世界进行改造。 朱熹认为冯道是乡愿，朱熹说：“乡愿者为他做得好，使人皆称之，而不知其有无穷之祸。若五代冯道者，此真乡愿也。本朝范质，人谓好宰相，只是欠世宗一死耳。如范质之徒，却最敬冯道辈，虽苏子由之议论亦未免此”。【31】朱熹认为冯道是真乡愿，不但骗了好宰相范质，还骗过苏辙，确实是后患无穷。朱熹眼中的乡愿是什么样子？他对乡愿的描述分析很多，主要如下： “乡愿无甚见识……乃卑陋随俗之人耳”。【32】 “乡愿是不做声，不做气，做罪过的人。便是世间有这一般半间不见界底的人，无见识，不顾理只是非，一味谩人。看时他似好人，然背地里却乖，却做罪过”。【33】 “原字与愿同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非”。【34】 狂狷是个有骨肋底人。乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐触伤了人”。【35】 “乡愿，非有识者，原与愿同，字皆读做愿，谓谨愿之人也。故乡里所谓愿人，谓之乡愿”。【36】谨愿即谨慎、拘谨之义。【37】 通过上面资料可以得出朱熹眼中乡愿的特征：第一、目光短浅，没有见识；第二、没有原则，见风使舵讨各种人的欢心；第三、毫无骨气，怕得罪人，看人脸色行事；第四、被普通百姓（乡人）认为是老实谨慎善良之人。怕事、讨好、热衷被赞美是乡愿的表现，乡愿的内心则无见识、无原则。朱熹的见识和原则指的是“天理”，朱熹认为天理就是三纲五常。他说：“经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者……天下事未有出此五者。”【38】朱熹还批评佛教和道教说：“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其它更不消说。”【39】由此看来朱熹的天理就是三纲五常，而乡愿是不认同不坚守三纲五常的。朱熹所说的乡愿是不以三纲五常尤其不以绝对忠君全节死事为言行准则，根据社会民众的实际情况与需要，结合自己能力、个性与理想，为社会民众办实事、作贡献并赢得社会认可的人；民众（即乡人）不重视理论学习，思想觉悟较低，认识能力有限，他们常常忽视政治路线问题，凭直接经验认为为自己办实事的人就是有品德的好人、圣人。可以看出从孟子到朱熹，区分有德之人与乡愿的主要标准已经由普遍的仁义之道演变为狭隘的三纲五常和绝对忠君。按朱熹的看法，冯道不待深辨而明，只是不全节死事历事五朝数君，这一事已是极大罪名，其它更不消说。 冯道无廉耻说和乡愿说有两个共同的特点，第一、把绝对忠君当做宇宙人生永远不变的最高准则以全节死事等纲常教条要求人臣，扭住冯道历事五朝八姓十余君一点不放，无视当时的社会环境、民众的需要、道的理想以及其品行与贡献。第二、曲解廉耻与乡愿的含义，将其具体化为三纲五常，作为批判冯道的理论依据。 3.对冯道的泼骂 泼骂是指如果某人看不上另一个人某种行为特点，或被另一个人的某种言行所刺伤，他就全盘否定对方的一切，发挥想象力，以阴暗心理漫无边际地大胆恶意臆测对方的一切，进行侮辱人格的谩骂。冯道遭受的泼骂实在不少，应该承认以冯道为无廉耻与乡愿本身就有骂人的味道，无廉耻即不要脸，乡愿即狡猾的骗子，只不过是骂得有点名目。泼骂就是无名目的诅咒埋怨。 王夫之是明清之际中国思想分析能力最深刻的人，在对冯道的泼骂上也很深刻。“李从珂之入篡也，冯遽速具劝进文书，卢道欲俟太后命，而道曰：‘事当务实。’此一语也，道终身覆载不容之恶尽之矣。实者，何也？禽心兽行之所据也。甘食悦色，生人之情，生人之利用,皆实也。无实而舔兄臂，无妻而搂处子，务实而不为虚名所碍尔。…贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理灭风教。况当此国亡君危之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也。无事更为名也。其恶岂有所艾哉？……嗚呼！岂徒道之终身迷而不复哉？此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以贪猥亡赖趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰：吾不为虚名所误也。亲死而委之大壑，曰：吾本无丧亲之实心，勿冒孝名也；穴墙而盗邻粟，吾本有得粟之实情，勿冒廉名也；则人类胥为禽兽，尚何嫌乎？但务实而不知名者，犬豕之食秽以得饱也，麋鹿之聚麀以得子也。道之恶浮于纣、祸烈于跖矣。”【40】 公元934年潞王领兵夺权至开封城外，后唐闵帝出逃，冯道请中书舍人卢导草拟劝进表卢导认为应请示太后，冯道说：“凡事要务实，劝进其可已乎？”【41】紧接着京城巡检安从进报告说，潞王已到。冯道所指之实是潞王夺权成功肯定为帝肯定要群臣劝进之事实，王夫之将其理解为饮食男女，将冯道的务“肯定劝进”之实理解成“无实而舔兄臂，无妻而搂处子，务实而不为虚名所碍”，认为冯道的务实使人退化为禽兽，所以“道之恶浮于纣、祸烈于跖矣”。 清代文学家方苞对冯道的责骂也很离奇，他说：“冯道事四姓十君，窃位于篡弑武人之朝，其丑行秽言必多矣。”【42】方苞的指责使用了一个三段论，大前提是凡事两君或两朝以上的人肯定有丑言秽行，冯道连是五朝八姓数君是小前提，结论是冯道必多丑言秽行。事实上大前提并不成立，古代贤能之士在变动之际，很少从一而终，管仲吴起苏秦张仪等都有跳槽的经历，就是孔孟也分别游说过不同的公侯。但他们不仅无丑言秽行，反而留下很多的佳言美行，可见大前提只是方苞自己的假设，结论当然是站不住脚的。 清代考据史家王鸣盛对冯道的泼骂就更加具体。冯道有两首诗：“《天道》：穷达皆由命，何劳发叹声。但知行好事，莫要问前程。冬去冰须泮，春来草自生。请君观此理，天道甚分明。《偶作》：莫为危时便怆神，前程往往有期因。须知海岳归明主，未必乾坤陷吉人。道德几时曾去世，舟车何处不通津。但教方寸无诸恶，狼虎丛中也立身。”【43】王鸣盛就《天道》诗评论道：“道意明明，自负能行好事，故有美报。试问古来圣贤无端蒙难者甚多，道之行好事，遂能操券责报于天乎！”【44】对《偶作》诗，王鸣盛议论到：“道能于狼虎从中取其富贵，故如此夸张，阅之令人呕哕。”【45】考据之学的原则是言之有据，王鸣盛的评论则是基于个人想象的臆测。二诗是冯道豁达乐观自信人生态度的文学表达，毫无“责报于天”、自我夸张之意。冯道之子冯吉嗜学善属文，工草隶二书，琴艺超绝，因酷爱琵琶影响学业与工作，冯道对冯吉玩物丧志，每加谴责，但无甚效果。王鸣盛说：“吉之无耻，似甚冯道。道切以端方厚重率其子，岂知道即吉之本色，而吉乃道之化身。家风勿替，正所谓异曲同工者乎。”【46】后代的成长受家庭影响，但家庭并不起决定作用。王鸣盛的意思是：冯道历事五朝，已创下无耻之家风，冯道不可能有“有耻”的后代。家族与家风的传承，在古代中国人的心中是极为神圣的，以门风败坏、以孽子咒人是中国特有的阴恨骂法之一，王鸣盛为著名史家，在史书中却用了这种骂法。 五代之际优秀人才多高蹈世外出家修道故禅宗大盛，宋人晁公武曰：“五宗学派遍于海内，今数百年，临济、云门、洞下，日愈益盛。尝考其世，皆出唐末五代兵戈极乱之际。意者，乱世聪明贤豪之士，无所施其能，故愤世疾，长往不返”。【47】冯道却毫不厌世和光同尘，参与政治，尽自己之能，减少社会民众的疾苦，在五代那种如狼虎丛的环境下，可以想象冯道开展工作的难度与风险，也可以想象冯道强烈的济世愿望，更可以想象冯道卓越的政治智慧。对于这样用心良苦只为济世的乱世文人，主流社会却是齐声喊打。众多的文人曲解古老的思想资源，对冯道进行有理论根据的批判，甚至进行无根据的泼骂冯道。 （二）非主流的肯定性评价 受忠君文化和理学的影响，北宋以后赞美冯道的声音，已远不如五代时期强烈普遍，但赞誉之声一直不绝如缕。北宋至清对冯道的赞誉主要有三种：冯道是大人说；是佛菩萨说；是吏隐说。 1.冯道是大人说 北宋时期认为冯道是“大人”的代表人物是吴处厚和富弼。北宋建立后极力标榜臣节，批评冯道之势已成。吴处厚为冯道抱不平，“世疾冯道依阿诡随，事四朝十一帝，不能死节。而余尝采道所言与其所行，参相考质，则道未尝依阿诡随其所以免于乱世，盖天性也。石晋之末，与虏结衅，惧无敢奉使者。宰相选人，道自批奏：‘臣道自去。’举朝失色，皆与谓堕于虎口，而道竟生还。又彭门卒，以道为卖己，欲兵之，湘阴公曰：‘不干此老子事。’中亦获免初郭威遣道讶湘阴，道语威曰：‘不知此事有中否？道平生不妄语’莫遣道为妄语人。’及周世宗欲收河东，自谓此行若泰山压卵。道曰：‘不知陛下做得山否？’凡此皆推诚任直委命而行，即未尝有所顾避依阿也。又虏尝问道：‘万姓纷纷，何人救得？’而道发一言以对，不啻活生灵百万‘盖俗人徒见道之迹，不知道之心。道迹浊心清，岂俗世所知耶。余尝与富文忠公（富弼）论道之为人文忠曰：‘此孟子所谓大人也。’”【48】富弼是北宋中期的著名宰相，他认为冯道是孟子所说的大人。孟子关于大人的思想主要有以下资料： “唯大人能格君心之非”。【49】 “非礼之礼，非义之义，大人弗为”。【50】 “大人者，言不必行，行不必果，惟义唯在”【51】 “大人者，不失其赤子之心者也”。【52】 “公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得之也。此天之所与我者，先立乎其大，则其小者莫能夺也。此为大人而已矣。’”【53】 “居仁由义，大人之事备矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。”【54】 “有大人者，政己而物正者也。”【55】 由以上可知孟子心目中的大人的特征是：注重心性修养，以仁义充塞其心；仁义是最高的言行准则；只对仁义负责不接受虚仁假义的拘束；严于律己，正己正人。 冯道的表现基本具备孟子“大人”的特征，冯道一当时流行的坐禅方式修心养性，有诗为证：“公事之余喜坐禅，少曾将肋到床眠。虽然现出宰官身，长老之名天下传”【56】；冯道通过参政与日常生活中的一切方式救助社会与人群；他不热衷政变，不拘于臣节，历事五朝以行仁义；他进谏十余次，为相数年，以持重镇俗为务。富弼和吴处厚之冯道为大人说于事于理均能成立，没有臆测与曲解的成分,评说的态度比较平实，与批评冯道者不同的是富吴二人没有抬出绝对忠君的教条，而是看重冯道的内心与为政的具体行动。 2.冯道是菩萨说 认为冯道具有菩萨人格的人主要是王安石和苏辙等人。王安石与同事唐介讨论过冯道。“王荆公于上前论冯道能屈己安人，如诸佛菩萨之行。唐介曰：‘道为宰相，使天下易四姓，身事十主得为纯臣？’安石曰：‘伊尹五就桀五就汤，正在安人而已。岂非纯臣乎？’”【57】二人在辩论时论人的标准不一样，王安石以安人为标准，唐介以臣节为标准，所以结论不同。王安石认识到冯道屈己安人的特征确实比唐介在臣节上求全责备高明一些。 佛教自东汉传入中国到宋朝时已完全中国化，士大夫们多染濡佛典。佛教根据人的根性和修行方法可以分为五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。菩萨乘行者的修持内容以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度为主修，原则是“以无我相、无人相、无众生相、无寿者相而修一切善法”。冯道一生之履行颇有和与菩萨乘的内容：尽一切可能帮助他人即布施；一生节俭即持戒；面对辱骂笑而不答、敬之以酒即忍辱；坚持坐禅即禅定；根据环境变化调整自己行为以求利国利民即般若。王安石精通佛典所以用菩萨来比喻冯道，为理解认识冯道提供了一种新的视角。 3.冯道是吏隐说 李贽是明代中期的思想家，学通儒释，长于史学，代表作是《焚书》、《藏书》。其人思想多有真知灼见，尤其是对冯道的分析极具见地，他认为冯道是“吏隐外臣”。外臣即隐士，“外臣者，隐处之臣也。”【58】李贽把隐士分成四类。“时隐者，时当隐而隐，所谓邦无道则隐是也。此其人固有保身之哲矣，然而稍有志者亦能之，未足以为难也。若夫身隐者，以隐为事，不论时世是也。此其人盖有数等焉。有志在长林风草，恶嚣耽寂而隐者。有懒散不耐烦，不能事生产作业而其势不得不隐者。以此而隐，又何取于隐也。等而上之，不有志在神仙愿弃人世如陶弘景者乎！身游物外心切救民如鲁连子者乎！志趣超绝，不屈一人之下，如庄周、严光、陶潜、邵雍、陈抟者乎！盖身虽隐而心实未尝隐也。此其隐盖高矣然尤未大也。必如阮嗣宗等，始为身心俱隐，无得而称焉。嗟夫！大隐居朝市，东方生其人也。彼阮公虽大，尤有逃名之累，尚未离乎隐之迹也。吾谓阮公虽欲为冯道之事而不能，若冯公则真无所不可者也”。【59】这是中国议论隐士的少有的奇文，认为冯道无所不可，达到了隐士的最高境界。 李贽把隐士分成四种层次：时隐、身隐、心隐、吏隐。李贽认为隐于朝市最难，所以他对吏隐的评价最高。吏隐是指和光同尘、被葛怀玉、参与世俗却胸无点尘的人们，这些人出污泥而不染，所谓处俗不俗，大隐不隐。李贽又将吏隐分为两类，一类如张良侯嬴，侯嬴表面是大梁守城的小吏，信陵君敬之为上宾，他出窃符奇计以救赵国；张良为韩复仇而为刘邦的谋划臣。此类吏隐富有鲜明的个性情感，爱憎分明，为报知遇之恩，为复仇强秦而改变自己的情趣爱好，积极入世参与政治活动。一类如谯周冯道，他们参政为官不是为了个人际遇和情感，而是为了实现圣贤们所主张的仁义之道，为社会生民解急救难。冯道谯周不同于前者情感聚焦于某人某事的特点，其情感以超越个人或少数人的界限，达到至高至广的境界，其智慧已突破为豪杰奸雄出谋划策的层次，提升为为生民解急救苦为社会创造善良与和平的大智大勇。冯道参与政治，和虎狼合作，以达到安养众生的目的。李贽对此分析到：“孟子曰：社稷为重，君为轻，信斯言也，道知之矣。夫社者，所以安民也。稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民也，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移嘿夺，纵有兵戈，不闻争城。五十年间，虽经四姓，事一十二君，并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。”【60】冯道虽坐禅但不睦神仙，爱民却不仇乱世，最重安养斯民不顾被后世骂为无廉耻者，积极入世参政。北宋以后讲求无条件忠君，理学更把三纲五常天理化，要求士大夫绝对忠君。在现实政治生活中，忠君与爱民并不一致，甚至矛盾，因为冯道有自己的安身立命之学，所以他选择了安养众生。李贽说：“谯周冯道诸老宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭，要皆有一定之学术，非苟苟者。”【61】也就是说冯道的政治生涯是以“一定之学术”为指导的，绝非苟且偷生。 褒扬冯道的三种观点与批评冯道的观点相比，有三个特点：第一、他们着眼于冯道安养黎民救济时难的行为与效果，不斤斤于冯道未为君主“全节死事”的小节；第二、他们从孟子大人说、佛教普度众生的菩萨道精神和隐士思想对冯道作了分析和理解。 除以上三说外，也有学者对冯道表示认可。赵翼在列举了冯道的政绩后说：“其德望为遐迩所倾服，固有所由。至于历事数姓，有玷臣节，则五代之仕宦者皆习以为固然，无足怪。”【62】钱大昕对冯道谏阻周世宗亲征北汉一事分析道：“道言虽不验，究为老成练事之言，不可以人废之。”【63】 可以说关于冯道北宋至清期间存在着褒与贬两种截然相反的评价，两种观点所依据的理论与所着重的史实完全不同。不同背后的更大差异是批评泼骂冯道的人坚决维护皇权的至高无上，主张纲常应是人的行为准则；赞扬冯道的人认为社会与民众的利益高于皇权，仁义、慈爱、安养黎民是有意义人生的准则。正是这种根本差异造成对冯道的众说纷纭，正是忠君观念和纲常教条的强大使批判甚至泼骂冯道成为主流。 三、近代以来关于冯道的评价与研究 （一）、重复北宋至清的主流观点，认为冯道是乡愿，是无耻之徒。这种观点的主要坚持者是两位史学大家陈垣与范文澜 陈垣先生说：“道为人刻苦约俭，和光同尘，颇有合于全真，所异者，一仕一不仕，易言之，即求富贵不求富贵耳。全真为遗民之渊薮，冯道为四姓之贰臣，其视丧君亡国未尝一以介意，孔子所谓德之贼，乌可比全真哉！”【64】陈垣先生已注意到冯道的人品和贡献，但仍不放臣节，以冯道为贰臣、乡愿。另一位极力批判冯道的是范文澜先生。范先生在《中国通史简编》第三编中多次提到冯道。比如“构成统治阶级的文官部分丑恶并不亚于武夫们，文官的代表是冯道。”“想到冯道就会想到官僚是多么可憎的腐朽物。”“五代、北宋初的文官与冯道同样是心死的人。”两位前辈的著作完成于抗日战争时期，主要是借助评价冯道抨击投降派 （二）、改革开放以后关于冯道的研究取得了很大进展。很多论文比较系统地描述总结了冯道一生的事迹，肯定冯道于当时后世都有贡献，认为功大于过 首先很多研究者比较实事求是，尊重历史文献记载，认可了冯道的人品与政绩，肯定敢于谏诤，勇于承担大任，关心民众疾苦，具有长远眼光，勘印儒家经典修身严格，胸怀宽广等。【65】其次，有些研究者提出了冯道评价的标准问题，对以忠君等纲常教条评价冯道表示质疑。有学者认为评价冯道应看其言行是否有利于国家的统一，是否有利于社会生产力的发展，是否有利于各民族之间的了解和互相融合，是否有利于我国科学技术文化事业的发展。【66】第三，有部分论文虽然肯定了冯道的贡献，但也指出冯道的一些所谓“过错”。陈忠信著文认为冯道为官清廉，时行善举，保存文化，然后又说：“象冯道这样沉浮宦海、仰人鼻息的老官僚却也暮气已深，养成因循苟且，抱残守缺的坏习性，不能有所作为了。他们在分裂割据之际，听任跋扈之辈对他们颐指气使，甘心充当历代君主的陈列品。那么当着局势转向统一之时，他们只能成为历史前进道路上的障碍。冯道是五代时期的典型人物随着分裂割据局面趋于结束，他必然为时代所淘汰。”【67】作者对冯道的上述分析缺乏根据，有臆测的成分。任崇岳之《略论冯道》一文肯定了冯道为官清廉，不以富贵骄人；荐贤举能，延纳后进；有时谏诤贤于辅弼；倡印经书，泽被后世等积极方面，又认为冯道应对后晋被契丹所灭负责任。“后晋出帝时，在对待契丹的态度上，朝中大臣分为两派，一派主张对契丹既称臣，又称孙。景延广等人则主张对契丹实行对抗政策，称孙不称臣，这本稍有民族气节的人都应该支持的主张，而冯道却“依违其间”不敢表态。后晋虽然在契丹进攻时打了两次胜仗，但后来杜重威倒戈降敌，引狼入室终于导致社稷灭亡，江山为人所攘夺。冯道在这个问题上是有责任的。总体来看，冯道既有功劳，也有错误，但功多于过，因此，我们的结论是：他是一个瑕不掩瑜的政治家。”【68】围绕对契丹的关系，一派主张维持两国的和平现状，冯道属于此派。另一派以景延广为首，主张对契丹强硬，称孙不称臣。因此两国开战，战事长达三年（公元943年-946年）后晋灭亡。两国关系不只是民族气节，更涉及到综合国力，若国力不强，选择和平是明智的。冯道认为后晋不是契丹的对手，因为不主张对契丹强硬，被晋少帝调离中央，出镇南阳。后晋不顾自身实力搞意气外交，导致亡国。这件事冯道没有任何直接责任，如果接受冯道的建议，维持与契丹的和平关系，卧薪尝胆，发展自身力量，能否最终战胜契丹不敢确定，至少后晋不会很快灭亡。任崇岳让冯道为后晋的灭亡承担责任是有些勉强的。 （三）、葛建雄等从知识分子自我实现的角度理解冯道 葛建雄认为冯道未做忠臣与隐士，而选择了“第三条道路”。他说：“如果有第三条道路，那就是以人类的最高利益和当地人民的根本利益为前提，不顾个人的毁誉，打破狭隘的国家、民族、宗教观念，以政治家的智慧和技巧来调和矛盾、弥合创伤，寻求实现和平和恢复的途径。这样做的人或许只是为了实现自己的价值，但他对人类的贡献无疑会得到整个文明社会的承认。冯道走的就是第三条道路，尽管他没有走得很好，也没有最终成功，就象他在《长乐老自叙》中所说‘不能为大君致一统，定八方，诚有愧于历职历官何以答乾坤之施’；但与灭迹山或效愚忠于一姓一国的人相比，他无疑应该得到更多的肯定。”【69】葛建雄的议论不同于普通定性评价，而是把冯道的人生选择与知识分子自我价值实现、人类社会的和平幸福联系在一起，从而使冯道具有更深的人文意义。葛建雄的议论赢得了张中行的称许，他赞扬葛建雄“有不人云亦云的史识”。 纵观五代以来至今，关于冯道的评说可以感觉到历史人物的研究是双向的，既和历史事实有关，更和研究评说者的思想观念有关。研究者的思想观念会使研究者重视与其思想观念密切的事实，漠视与其观念相抵触的事实，欧阳修对两个宦官持这样的态度：“独承业之论，伟然可观，而居翰更以一字活千人。君子之于人也，苟有善焉，无所不取。吾于斯二人者有所取焉”，对冯道的众多政绩与无瑕的品行却视而不见，好像冯道不全节死事，是无廉耻的非人，君子之于人，苟有善焉，无所不取，冯道不忠君，有再多的善也无可取之处。思想观念不同会使研究者对同样的事实做出完全相反的解释，赞扬的说冯道现迹于乱世，屈己安人，是大人，行菩萨道，是无所不可的大隐，批判的说他是好名好利的无耻之徒和乡愿，比桀纣还坏。由此可见政治立场、思想观念对于历史研究的重要性。 注释 【1】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1655 【2】欧阳修.新五代史卷38[M]北京：中华书局，1974.409 【3】欧阳修.新五代史卷6[M]北京：中华书局，1974.66 【4】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1655 【5】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1647 【6】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1655 【7】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1666 【8】司马光.资治通鉴卷292[M]上海：上海古籍出版社.1987.2026 【9】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1656 【10】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1658 【11】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1660 【12】欧阳修.新五代史卷54[M]北京：中华书局，1974.614 【13】欧阳修.新五代史卷54[M]北京：中华书局，1974.615 【14】司马光.资治通鉴卷292[M]上海：上海古籍出版社.1987.2025 【15】薛居正.旧五代史卷135[M]北京：中华书局，1976.1803 【16】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1655 【17】薛居正.旧五代史卷126[M]北京：中华书局，1976.1655 【18】薛居正.旧五代史卷94[M]北京：中华书局，1976.1251 【19】薛居正.旧五代史卷96[M].北京：中华书局，1976.1275—1276 【20】欧阳修新五代史卷54[M]北京：中华书局，1974.611 【21】司马光资治通鉴卷292[M]上海：上海古籍出版社1987.2026 【22】续通志卷606[M]6609 【23】高树藩.新修康熙字典台湾：启业书局，1978.454 【24】高树藩.新修康熙字典台湾：启业书局，1978.512 【25】脱脱.宋史卷249[M]北京：中华书局，1977.8796 【26】刘宝楠.论语正义卷17[M]石家庄：河北人民出版社，1986.314-315 【27】僬循.孟子正义卷10[M]石家庄：河北人民出版社，1986.397 【28】刘宝楠.论语正义卷20M]石家庄：河北人民出版社，1986.377 【29】刘宝楠.论语正义卷20M]石家庄：河北人民出版社，1986.377 【30】僬循.孟子正义卷14[M]石家庄：河北人民出版社，1986.606 【31】黎德清.朱子语类第四册卷47[M].北京：中华书局，1986.1188 【32】黎德清.朱子语类第四册卷47[M].北京：中华书局，1986.1187 【33】黎德清.朱子语类第四册卷47[M].北京：中华书局，1986.1187 【34】黎德清.朱子语类第四册卷61[M].北京：中华书局，1986.1476 【35】黎德清.朱子语类第四册卷61[M].北京：中华书局，1986.1477 【36】朱熹.四书集注[M]长沙：岳麓书社，1987.537 【37】徐中舒.汉语大字典第一册[M]成都：四川辞书出版社湖北辞书出版社，1986.75 【38】黎德清.朱子语类第四册卷61[M].北京：中华书局，1986.1478 【39】黎德清.朱子语类第八册卷126[M].北京：中华书局，1986.3014 【40】王夫之.读通鉴论卷29[M]北京：中华书局，1964.909—910 【41】薛居正.旧五代史卷92[M].北京：中华书局， 1976.1220—1221 【42】方苞.方苞集[M]上海：上海古籍出版社，1983.63—64 【43】彭定求.全唐诗卷737 [M].北京：中华书局，1960.8405 【44】王鸣盛. 十七史商榷卷95[M].北京：商务印书馆，1937.1098 【45】王鸣盛.十七史商榷卷95[M].北京：商务印书馆，1937.1098 【46】王鸣盛.十七史商榷卷95[M].北京：商务印书馆，1937.1098—1099 【47】晁公武撰孙猛校证.郡斋读书志校证[M]上海：上海古籍出版，1990.784 【48】笔记小说大观第二册清箱杂记卷2[M]50页 【49】僬循.孟子正义卷7[M] 石家庄：河北人民出版社，1988.309 【50】僬循.孟子正义卷8[M] 石家庄：河北人民出版社， 1988.325 【51】僬循.孟子正义卷8[M] 石家庄：河北人民出版社， 1988.327 【52】僬循.孟子正义卷8[M] 石家庄：河北人民出版社， 1988.327 【53】僬循.孟子正义卷13[M] 石家庄：河北人民出版社，1988.467 【54】僬循.孟子正义卷14.[M]石家庄：河北人民出版社， 1988.607 【55】僬循.孟子正义卷13[M] 石家庄：河北人民出版社， 1988.533 【56】陈尚君.全唐诗补编续补遗卷10[M]北京：中华书局，1992.455 【57】曾慥.类说第二册[M] 1北京：文学古籍刊行社， 19551200—120 【58】李贽.藏书.世纪列传总目后论 [M].北京：中华书局，1959.61 【59】李贽.藏书卷66[M].北京：中华书局，1959.1089 【60】李贽.藏书卷68[M].北京：中华书局，1959.1141—1142 【61】李贽.焚书卷五[M]长沙：岳麓书社，1990.224--225 【62】赵翼著.王树民校证.廿二史札记校证卷二十二[M]，北京：中华书局，1984.487 【63】钱大昕.廿二史考异卷64[M]北京：商务印书馆，1937.1079-1080 【64】陈垣.南宋初河北新道教考卷1[M] 北京：中华书局，1962.14 【65】郝兆矩.论冯道.浙江学刊[J]1996(4).李模.略论冯道 .延边大学[J]1998(2)吕喜林.论五代时期的不倒翁-冯道.阴山学刊[J]1999(1) 【66】秦新林.冯道新论.殷都学刊[J]安阳师专学报1996(2).62 【67】陈忠信.论五代的冯道.历史教学问题[J].1986(1).31 【68】任崇岳.略论冯道.史学月刊[J]1985（5）44 【69】葛建雄.往事与近事[M]北京：三联书店1996.1160-161
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