新文化运动是中国现代史上最重要的文化事件，其影响到今天可谓深远广大。但是，对于这种影响的评估却还有待深化。正面的评价可谓“滔滔者天下皆是”，但对其负面的后果，还审视得极为不够，并因此而使当今的中国知识分子乃至整个中国文化颇受其累。本文将集中讨论这些负面后果中的一个，即这个运动并不像流行的说法所声称的，为中国人、首先是知识分子，带来了思想自由的新鲜空气，相反，它的开放外貌下面隐藏着压制深层思想自由的桎梏。如果不破除它，中国未来的文化和思想就不会有真正的活力和健康的未来。
一、从北大该不该立孔子像谈起
2008年春，我写了一篇题为“无孔子之北大无灵魂——北大校园立孔子像的建议”的短文，被某报纸刊登后，引起一些反应和争论。起因是我看到北大校园内近来立了西方古代哲人苏格拉底的半身像，以前还有西方文学家塞万提斯的像，却一直没有孔子的像。而我曾在多个场合，也当着各位校领导的面，提议北大应该立孔子像，却一直不果。当时受到苏格拉底像的刺激，不仅觉得“实在不公平”，而且感到这件小事折射出了北大、乃至整个现代中国办学的问题，所以愤而诉诸笔端。文章发表后，我又向当时的许智宏校长等校领导递交了《为北大立孔子像向北大校领导陈情书》，进一步说明立像理由，并对北大校史和办学方向提出了不同于流行意见的看法。
至今没有收到任何回复，孔子像也还是没有立，苏格拉底和塞万提斯倒是在那儿结结实实地站着。其实，就此事包含的文化意义而言，在北大最该立的倒还不只是一尊像（将来，北大也可能以非尊崇的态度立个孔子像，以塞人言），而是一个更健全的教育体制，一个被新文化运动破除了的体制（此点下面会讨论）。
说到新文化运动，不少人一直将它与“五四运动”混谈，所谓“五四新文化运动”。本文严格区分两者，五四运动是发生于1919年的爱国学生运动，新文化运动则是以《新青年》杂志（陈独秀创刊于1915年，1918年编辑部自上海迁北京）为核心而发动，其后波澜汹涌、影响深远的一场文化运动。前者因中国受外国列强的欺凌、当权者媚外卖国而奋起反抗；后者则将中国当时的贫弱归因到自家祖先，必欲从文化上全盘西化。两者虽有某种联系，但绝不可同日而语。
今日有人要钝化新文化运动的锋芒，说此运动中的健将当时的言论虽有过激，后来却已经在很大程度上被纠正了（比如胡适个人后来从文化上也不那么激进了；红色阵营这边也要区分“精华”、“糟粕”）。从以上立孔子像这个微例可以感到，此运动的“过激”并没有流失，而是体现在了各种体制和意识形态之中，影响无处不在，以各种方式在排斥着异己的东西。一句话，我们早已生活在了新文化之中。[张祥龙 2007，页3－9]所以，本文的另一个议题就是要确证新文化运动的耀眼成就，尽管绝不想为它唱赞歌。
二、新文化运动的特点——被论定的文化置换
自十九世纪中期以来，中华民族被卑鄙残暴（贩毒可谓卑鄙，炮艇可谓残暴）的西方列强侵犯。为图生存，就逐渐有改革的呼声和举措。在广义的新文化运动之前，这类改革还是以拯救民族及其文化为宗旨。“师夷之长技以制夷”、“中学为体，西学为用”、“保国、保种、保教”，都反映了这种意向。到了新文化运动，这个宗旨被放弃了，民族生存与这个民族传统文化的生存被完全割裂和对立。新人士们相信，民族要生存，就要摒弃此民族的文化。这种文化自戕，在世界文明史中要算一个奇观。1
新文化运动是由《新青年》、《新潮》等杂志为早期主要阵地而推动的文化革命运动。其主要参与者有：陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、吴虞、钱玄同、傅斯年、蔡元培（亦是重要的先导者和保护者）等。当然，后来又有许多人追随。
《新青年》创刊号（当时叫《青年杂志》，1916年改为《新青年》）中，陈独秀《敬告青年》一文，大致可以代表此刊乃至整个运动的文化主张。他写道：
矧在吾国，大梦未觉，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，无一不相形丑拙，而可与当世争衡？……固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，……驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉？于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削也。[马勇 1999，页5]
陈独秀尊奉严复《天演论》的所谓进化论或天演论的思路，认为“弱者当为强肉,愚者当为智役”；2按这个标准，中华传统文化既愚且弱，无一可取，所以，为了“适世界之生存”，就要“忍过去国粹之消亡”。此文中的小标题点出了他心目中新文化的特点：“进步的而非保守的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”，等等；一句话，“近代欧洲”的。[马勇 1999，页7]
而且，陈独秀更进一步，已经有了弱者、不适应者即应该被淘汰的看法，也就是从根本的价值论和伦理学上赞同强者、斥责弱者的倾向，反映在“相形丑拙”、“奴隶牛马”一类的话中。在此杂志第一卷第四号上，他的文章《东西民族根本思想之差异》更是直接痛斥东方的、特别是儒家的民族文化性：“西洋民族性，恶侮辱，宁斗死；东洋民族性，恶斗死，宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧！”3新文化运动的主将们对这种看法几乎完全赞同。比如胡适《我们对于西洋近代文明的态度》一文，就论证西方近代文明不仅在物质方面高于东方，而且“西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见”。[罗荣渠 1990，页161]新文化运动的后起之秀陈序经直言：“西洋文化无论在思想上、艺术上、科学上、政治上、教育上、宗教上、哲学上、文学上，都比中国的好。”[罗荣渠 1990，页371－372]4鲁迅则讲：“我以为要少――或者竟不――看中国书，多看外国书。”5
这是一个危险的改变。按照它，中国文化或东方文化不仅是弱的，难于在西方强权压力下生存；而且从思想上和道德上来讲，是低级的和劣等的，所以不配在现代生存。相比于以前的救亡图存思想，这正是新文化运动的“新”之所在。它不再满足于向西方开放和学习，以求挽救中华民族及其文化，而是要找到客观的标准，从思想能力、道德水准、民族特性上，全方位地、一劳永逸地判定谁优谁劣，从而取消中华文化乃至一切非西方文化的生存资格。这个标准就是弱肉强食的功利主义和被扭曲了的进化论，按照它，科学与民主是西方最突出的两项骄傲，而其中科学更是无敌于天下。所以不仅胡适高呼“科学万能”6、“无上尊严” 7，认为任何文化保守主义在此锐器前都不堪一击，也不仅新文化运动早期人士无一例外赞同此说，而且，这种科学主义——注意，这“科学”既可以是自然科学，又可以是社会科学——今天已经超出政治意识形态的分歧，牢牢守护着新文化运动的成果。
后来有一些人不赞同陈独秀、胡适、陈序经、鲁迅等人那种纯粹版的全盘西化论，觉得中国文化也有值得保留乃至发扬的东西。但这是在已定大局中的调整而已。根本的标准（崇强力的功利主义）已定，楷模（西方近代科学）已定，其余只是心理的适应方式和实用的修饰手法而已。下面涉及的一些例子，比如教育、中医和汉字的现代经历，可以展示出这些“两点论”或调适政策的根本局限。
三、 新文化运动的一个后果：变相的思想专制
新文化人士们相信自己已经找到了衡量文化优劣的标准，它不仅可以被清楚表达出来，而且可以被普遍化地运用。于是，他们的判断或观点就被宣称是文化问题上的真理。这种思想方法上的普遍主义（universalism），是新文化运动（从广义上讲也包括后来的文化大革命）最突出的哲理特征。它来自传统西方文化，其古代哲学的典型表达是柏拉图主义，宗教上是基督教神学，近代则是唯理主义和科学主义。它相信能够找到区分真理与谬误的终极标准，而且可以将它们充分表达出来，运用到相关对象上去；所以总要将世界分为两块，一高一低、一光明一黑暗。人的使命就是去追求这已经被昭示出来的真理和光明，消灭谬误和黑暗。所以，对于这种思想方法，没有终极的或真实的思想宽容可言，因为这不符合它的基本逻辑。怎么能对谬误宽容呢？对于低劣、罪恶、丑陋，只应该将其打翻在地，再踏上一只脚嘛。所以，这世界上真诚的普遍主义者们，无一不有思想上的专制倾向。
有人会反驳道：中国历史上的学说，比如儒家学说、道家学说等等，也是普遍主义，它们也主张“仁”或“道”是普遍真理呀。不然。无论儒家还是道家，或者中国佛教，虽然都相信自己获得了终极之真，但没有一个相信这个终极真理可以被充分对象化地表达出来，成为一个可以量尽天下现象的标尺。8“子绝四。毋意，毋必、毋固，毋我。”（《论语》9.4）“道可道，非常道。”（《老子》1章）“色不异空，空不异色。”（《心经》）所以，它们都认为真理的实现需要时机、技艺、缘分，不可能以充分对象化和普遍化的方式来直接判定真理的现实形态。正因为这个缘故，它们都为其他学说和文化的生存预留下了空间和时间。中国历史上没有过宗教战争，以及像西方中世纪那样的长期思想专制。儒释道三家之间虽有磨擦，虽有儒家的某种主导地位，但总的看来是互补共生的关系。这是一种根本的思想宽容。西方这边则往往只能在怀疑主义、实用主义的态度中找到宽容，找到普遍主义的泄药。二十世纪以来，当代西方哲学和文化中出现了一些积极的新动向。我们下面会提及它。
广义的新文化运动接受的恰恰是传统西方的二分法思想方式（dichotomous way of thinking），所以一直带有强烈的思想专制倾向，却意识不到这一点，还要经常标榜自己的多元、宽容和思想自由。这其实是更可怕的。从上一小节的介绍中可以看出新文化人士对于中国自家文化的不宽容态度。它并不偶然，并非由某些人士的个人性格决定，而是这个运动的思想方式本身所命定的。既然相信真理已经在握，道路已经标明，剩下的只是如何去充分实现这真理，那么也就不可能尊重他们眼中的非真理的自由和生存权。在这里，“焉有并行之余地？”9
正是这个根本处的异变，导致了中国知识分子主流的文化哗变，和一种会令外人吃惊不已的文化自虐冲动、灭祖冲动。例如，作为中国传统文化主导的儒家，主张亲子关系和家庭是一切伦理、礼制与政治的根源。傅斯年却认为中国的家庭是“万恶之源”。“可恨的中国的家庭，空气恶浊到了一百零一度。”10胡适则赞许吴虞的主张，即“［儒家］各种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑人的法律制度”，颂扬吴虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。11既然自己的祖先文化“吃人”（鲁迅《狂人日记》首倡此说，吴虞跟进），那么这所幸没有被吃掉的人的后裔，当然有资格来“吃掉”这个恶魔般的文化。这种论断基于仔细的考察吗？（“大胆假设”有之，“小心求证”有吗？或者，不完全服务于这“假设”的自由求证有吗？）有文化间的比较吗？（比如，基督教的“礼教”吃人吗？哪种礼教或文化不在新文化用语的意义上“吃人”？）更关键的，有对于自己论断方法的有效性、局限性的反思吗？看来都没有，却气势如虹。
汉字是中华文化的生命线。靠了它，此文化得以长传不息，在千难万险中不碎裂。新文化人士却只看到西方拼音文字的优越，力主消灭汉字，用拉丁化取而代之。钱玄同在《新青年》第四卷第四号上就“中国今后的文字问题”与陈独秀等人通信，称“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文”。12他给出的理由是：“中国文字，论其字形，则非拼音而为象形文字之末流，不便于识，不便于写；论其字义，则意义含糊，方法极不精密；论其在今日学问上之应用，则新理新事新物之名词，一无所有；论其过去之历史，则千分之九百九十九为记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能适用于二十世纪之新时代。”13这些理由，不少从表面看就不成立，比如说汉字是“象形文字之末流”。汉字乃表意（ideographic）文字，“象形”（pictograph, hieroglyph）只是构字“六书”之一，更谈不上“末流”。说汉字“不便于识”，不对，它比拼音文字更容易识别。说它无法表达“新……物”，也无道理。[王树人、喻柏林 1996，第一篇]其他那些理由，也无不是基于认定拼音文字及其语法的优越之上，并无任何深入的、有真实对比视野的讨论。至于“妖言”之类的谴责，让人想起洪秀全的《原道训》和《十款天条》的表述风格。
这样的建议，得到陈独秀和胡适等人的赞同（只是不同意钱玄同还要废口头汉语，而代之以世界语的主张）。胡适写道：“独秀先生主张‘废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之”的办法，我极赞成。”14
钱玄同废汉字主张中那种不假思索的崇西蔑华的强烈文化立场，为新文化人士们共享。明白表示者不少，而后来的曲折表达者更多。鲁迅写道：“方块汉字真是愚民政策的利器”，“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面。倘不首先除去它，结果只有自己死。”15瞿秋白声称：“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的毛坑！”16
这些言论难道只是一些过眼烟云般的激进言论吗？非也。对于所谓“宗法封建家族”、“封建礼教”、“中世纪的毛坑”的继起扫荡、摧毁，既在无数文学作品中，又在现实的社会变革和法律规定之中被实现。“孔家店”被查抄多次，现在基本上被当作博物馆或临时展销会馆使用。文字改革也颇有成果，虽然其“拉丁化”、“拼音化”或西方化的目标还未实现，但朝向它的努力确实成了国家行为，导致简体字这一形态，使今天的中国青年难于读懂古书了。所以我的意思，并不是说新文化运动的重大提议都被充分实现了，而只是说，它们导致了重大的社会运动，产生了那么多还在深刻影响我们的后果，却从来没有被事前多方论证和事后认真反思过。新文化人士当时最常举的理由，就是中国的贫弱和西方的富强，其实首先是军事的强大。凭此一条，就可以事先判定中华传统文化的低级甚至恶劣，然后就通过这有色眼镜来罗列罪证。他们从来不去考虑深层的理由，比如为什么军事和国力的强大就意味着文明的优等？而且，为何这种强大就一定意味着长久的生存优势呢？毕竟，历史上有过强大帝国不久就灭亡之例，如亚历山大帝国、秦朝、元朝等等。确实有过反对的声音，但都被送上几顶帽子、抓住一根辫子（就像辜鸿铭的辫子）而污损之、蔑视之了。而有些貌似反对的声音，其实已经说不上有什么挑战性了，像某些新儒家人士，已经在大原则上认同了新文化运动，比如科学与民主的终极真理性，然后寻求此框架内的某种不同而已。
四、压制深层思想自由的现象举例（一）——中医
为了揭示新文化运动的自由死角，这里举两个例子：中医和中国教育的现代命运。
北洋政府教育部（蔡元培、汪大燮先后为首脑）1912年发布《中华民国教育新法令》（史称《壬子癸丑学制》），确立中国的学制系统仿照德国、日本，禁止读中国传统经典，有关医药学教育的部分均没有中医药的规定，造成所谓“漏列中医”的事件，引起中医界的抗争。汪大燮坦言：“余决意今后废去中医，不用中药。……按日本维新已数十年，其医学之发达，较之我国不啻天壤。乃日本乡间仍有用中医者。我国欲全废中医，恐一时难达目的，且我国所有西医不敷全国之用也。”[邓铁涛 1999，页273]后来又有《医士（中医）管理暂行规则》引出的抗争。南京国民党政府（1927年成立）1929年2月召开第一届中央卫生委员会议，委员余岩提出《废止中医案》，对后来的国策有重要影响。余说中医理论“皆凭空结撰，全非事实”，中医诊脉“穿凿附会，自欺欺人，其源出自纬候之学”；攻击中医“日持其巫祝谶纬之道，以惑民众。……提倡地天通，阻碍科学化。”将《黄帝内经》视为“数千年内杀人的秘本和利器”，“灵素［指组成《黄帝内经》的《灵枢》与《素问》］之惑人，四千余年于兹矣，……医锢于歧黄，凿空逃虚，不征事实，其中毒久矣。不歼《内经》，无以绝其祸根。” [邓铁涛 1999，页230]并提出消灭中医的六条措施。
抗争一方（全国医药团体代表大会，1929年3月）则回应道：“提倡中医以防文化侵略；提倡中药以防经济侵略”，可谓悲壮凄惨。行三千年而卓有成效之民族文化、民族科技，被西洋、东洋欺侮到诉求于准政治的口号（当时也只能如此），其情可悯，其理却未能打动时人。“不久，国府批准了教卫两部的呈文。”[邓铁涛 1999，页289]
问题在于，这么重大的举措有没有经过有力度的论证（比如中西医疗效的真实对比）和不同观点的有效对话？从余岩举的理由看，这些都没有。如果已经认定西医的唯一科学性及其“事实”标准（比如充分对象化、解剖化的标准），按照它来谴责中医“不征事实”，岂非已经在深层处取消了争论与考察，而从源头处就给中医定了性吗？中医如果像他讲的，几千年中只在杀人（鲁迅、吴虞的儒家礼教“吃人”说的医学版），何以能维持至今？“凭空结撰，全非事实”者，到底是谁呢？而且，与本文主题更相关的是，为什么引入西医、向西方人学习，就一定意味着要灭掉中医呢？
余岩的经历与思想特征反映出新文化运动与近代日本的某种内在联系。余岩（字云岫，1879－1954）1914年在日本留学，受日本明治维新后“灭汉兴洋”的近代精神的重大影响，写了《灵素商兑》，全面否定中医的经典与基本理论。1871年起，日本推行全面西方化的医药政策，1895年，终于从体制上否决了汉医，成为世界上消灭传统医药学的一个典型。[邓铁涛 1999，页229；潘桂娟、樊正伦 1994，页281以下]历史上，日本知识界的主流学习中华文化与中医久矣，但一旦遇到他们心目中的更强者，就毫不留情地置换之，同时也绝不抛弃自家的文化传统，比如神道教。所以日本人的现代化道路可说是“兴洋灭汉保和”。中国人如此盲目跟进，要将自家文化的命脉都铲除，实在不智。兴洋灭汉之余，全无自家的着落，只有全数反水到西洋而后已。实际上，日本在中国现代化道路上起到了一个造就文化变革激进派的作用。限于篇幅，此处就不讨论了。
四九年之后，中国政府允许中医存在。但基本的指导思路也是西方科学中心论的，所以强力要求“中西医结合”，其实质就是“中医［的西方］科学化”。17它对中医理论的基本看法是：其中既有必须清除掉的封建迷信、神秘主义的糟粕，也有“朴素的［即还不是‘科学的’］辩证法”。因此，中西医结合实际上就是以西医为科学标准来解构和重组中医，抛弃中医的理论中枢和与之相配的一整套传授与实践方法，将其纳入西医学的研究与教学模式中来，当作被审查对象来判决，当作材料来加工。中医药学院或大学的教学，体现的也基本上是这种“中医科学化”的路子。
如今，中医药大学毕业的学生少有能依据传统中医思路临床看病的，往往要先由西医的仪器和方法诊断了病情之后，再依葫芦画瓢地去“配合治疗”。而“中医研究”，也变成了“研究中医”，按西医的思路来决定中医的合理性，比如因此就判定“五运六气”理论不科学，实际上也就是判定阴阳五行理论不科学。研究经络就要找出它们的解剖证据，不然不算真正的科研。所以，现在的中医科研人员不是在按照中医思想做研究，而是在西式的实验室中做细胞和分子层次上的对象化研究，搞中药“有效成分”的提纯，钻研大批量生产中成药的配方。传统中医药治疗的灵魂――时机化、情境化的诊脉开方，正在衰落。简言之，就是“废医存药”，而这“药”也越来越丸药化了。可以说，“漏列中医”、“废止中医”与“中医科学化”都是新文化运动思潮的表达和实现，里面都没有中医的思想自由空间。
五、压制深层思想自由的现象举例（二）——教育
蔡元培先生的办学思想以“思想自由”、“兼容并包”著称。可以说，蔡先生是新文化运动在教育界的旗帜，被认为是北大精神的造就者。我完全不否定蔡先生对于北大的贡献，也不否认北大确有中国其他一些高校还没有的某种宽容精神，但是，还有另一面的情况，它甚至更真实。这就是，蔡先生的教育实践和教育思想中也有一种相当不宽容的思想专制精神，一直在影响着北大的乃至中国的教育。
1912年，蔡先生担任南北政府的教育总长，起草了一系列教育法令，改变了中国的教育体制。蔡先生成就大矣！从文化上讲，蔡先生的最大成就就是将两千年的儒家教育，无论就内容还是体制而言，赶出了中国现代教育。我们今天就活在这样一个新文化的教育格局之中。比如，无论是在南京临时政府教育部颁布的《新定普通教育暂行办法》（十四条；1月21日颁布），还是5月北京政府教育部颁发的“普通教育办法九条”，10月24日颁布的《大学令》（即上面提到的《壬子癸丑学制》），都明文规定取缔儒家乃至中国传统文化的读经教育。比如《十四条》规定：“小学读经科一律废止。”[王世儒 1998，页117]《大学令》则废除了经学科和通儒院。[王世儒 1998，页150；萧超然等 1981，页33以下]由于当时全国仅北大一所国立大学，所以这个《大学令》实际上是对北大教育体制和内容的规定。为什么引入西方的教育，就一定要在中国的学校中排儒呢？为什么不能将“读经”作为多元选择之一，而与蔡先生主张的西式美感教育并行不悖呢？蔡先生却不这么想，因为对于他，西式教育是真理，所以读经教育就不可能是真理，甚至只能是谬误。拿它当个老古董甚至是反面的东西研究研究是可以的，但绝不能让它以真学问、活思想的方式存在。他所谓的“思想自由”、“兼容并包”，是他心目中可能成为真理的学问或思想的自由与并存，并不包括异类和他者。
现在一提北大的教育传统和精神，就归于蔡先生这位“北大之父”[如邵连鸿 2001]。如果就北大的现状而言，这话还算说得过去。但如果讲到北大的全部历史，则不然。北大成立于1898年，是历史上传承中华古文明和儒家文化的最后一个王朝为了应对西方侵略造成的文化危机，在变法维新之际采取的教育变革措施的成果。当时称之为“京师大学堂”，具全国最高学府和最高教育行政机关的功能，是古来“太学”、“国子监”的现代直接传承。她的第一任校长（当时叫大学堂管学大臣）是孙家鼐（1898－1900年在任），而在张百熙校长（1902年起任管学大臣）手上，大学堂有了比较成熟的章程，即《钦定京师大学堂章程》（1902年）。按照它，大学堂内设通儒院（级别相当于今天的研究生院，但有儒家的培养通才之导向），而本科分为八科，首科为经学科，专门研习传承儒家经典。18到1912年5月3日，改名为“北京大学校”。可见北大的起源，既不能只从1912年算起，也不能从1917年蔡先生来北大任校长时算起。她的源头和文化使命，更深沉地落在中华文化受难图存的时刻和愿景上。
如果我们考察一下京师大学堂的体制和教学内容，相比于蔡先生任教育总长、校长后情况，是更有质的多元性的。可以说，那时的学校才更称得上是“思想自由”和“兼容并包”，因为她不仅有西方的东西，也有中国自己的。例如大学堂分为八科：经学科，含十一门专业；政法科，下设两门专业；文学科，九门专业；医科，二门专业；格致科（理科），六门专业；农科，四门专业；工科，九门专业；商科，三门专业。[郝平 1998，页199]很明显，后七科以西方学术为主，但经学科则是儒家思想和学术的传承。19如果按这个体制走，那么培养出来的毕业生就会有中西学术比较和思想比较的视野。但蔡先生办高校、主持北大，却一定要去掉八科中唯一的中华学术的活的传承，也就是经学科，抹去通儒院的致学方向，而使大学沦为西方化的university。而且，它还比不上西方大学体制的多样性，因为西方的优秀大学中大多设有神学科或神学院，而经蔡先生改制后的中国大学中却没有了对应者。蔡先生认为改制后，经学科的内容，或者归入了哲学系，或入文学系、历史系，就算有了交待。[王世儒 1998，页150]但他心里是有数的，作为经学科研究的《论语》、《周易》、《诗经》、《春秋》等，是儒家的活学术，而它们归到各系之后，则成为西方学术方法的研究对象，两者有质的不同。所以他一定要取消前者。此举应该被看作是一种“反兼容并包”和“扼思想自由”之举。蔡先生是在用他那充满了西方中心论的思想来替中国学生们思想，在用贫乏化了的体制来顶替一个从质上更丰富的体制。
由此，也就可以理解为何今天的北大要在树立苏格拉底像、塞万提斯像和蔡元培像的同时，抵制孔子像的建立，因为这塑像――如果被诚敬地建立――不仅会提示北大现行体制的贫乏，还可能唤醒人们对于北大更原本传统的记忆，一个与两千多年的儒学教育传统和京师大学堂息息相通的记忆。北大的深层思想自由还有待争取。
六、新文化运动思想专制之不合理的现实性
一般说来，没有人能够直接控制他人想些什么，也很难禁绝人们说出自己所想的；人所能直接控制的是有形的体制，如果他掌握了相关权力的话。本文所讨论的新文化运动造成的深层思想自由的缺失，或在这个意义上的思想专制，就主要指体制上的思想控制。通过从体制上排除异类，时间长了，就会大大减少乃至消灭人们说出、甚至思考那些异类的念头（因为你说出异类思想总会让你在体制内不受欢迎，或者受打击，或者丢饭碗，或者失去媒体的善意），最后造成对思想的全面控制，改变社会的结构和文明的走向。这很可怕，特别是当这种思想控制是以所谓真理、公理等客观标准的理由为依据时。
1．新文化运动造就的现实
黑格尔说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[黑格尔 1979，页11]这句深刻得让人麻木的话，却从字面上说出了广义新文化运动的后果，即这运动认为是合理的东西，比如西方的科学、教育，都成为了现代中国的现实；反过来，这种现实也总能得到这个理性的辩护与捍卫。
新文化运动绝不只是一群文人的过激放言，像魏晋时的阮籍、稽康之流，过后就被历史漂白和淡忘了。他们正逢其时，其言乘风而上，鼓荡新潮，塑成历史，造就了一般思想运动很难成就的事业。如果说这些言论是过激的，那么它们就造就了一个过激的时代，实现为一系列体制化的现实。《新青年》中那些似乎是过激蛮横的批判，呓语般的改革或革命的设想，居然就能数十年内，在适应实际过程的节奏和表达之后，变为官方的法律、文件、政令。除了上面提及的医学、教育的新文化的体制化之外，这里再举文字改革之例。
钱玄同主张既废汉字又废汉语，陈独秀和胡适调整了一下，同意只废汉字。这说明陈、胡就不激进了吗？非也，此不过是鲁迅讲的要开窗，就先去掀屋顶之类的文化革命的策略而已。一个有数千年伟大文化史的民族，要废弃自己的文字，而去“拉丁化”20，这已经激进到骇人听闻的地步了。同理，到目前文字革命只做到了简体化，还未做到拉丁化或完全拼音化，它就不激进了，或已经背离了新文化运动的方向了吗？太不是这个道理了。
1955年10月，中国文字改革委员会和教育部联合召开第一次全国文字改革会议，具体落实新文化运动要求废除汉字的主张。从中可以看出新文化运动的过激如何变成过激现实的路径。当时的中国文字改革委员会主任吴玉章的报告，表现了这个“‘合理’变为现实，现实又被合理化”的过程。他先是肯定了“汉字在我国人民的悠久的文化历史中有过伟大的贡献”[全国文字改革会议秘书处编 1957，页11]，好像很不同于新文化运动时期对汉字的一片痛骂，但这仅是“两点论”中的第一点，或非实质性的、心理照顾的那一点；下面话锋一转，马上讲道：“另一方面，我们不能不承认汉字是有严重缺点的。汉字不是拼音文字，……” [全国文字改革会议秘书处编 1957，页12]于是，在感谢了广义新文化运动“无数文字改革工作者的辛勤努力，使中国人民认识到文字是可以改革并且必须改革的”之后，他宣告：“我国人民已经有了文字改革的明确的方向和目标。毛主席在1951年指示我们：‘文字必须改革，要走世界文字共同的拼音方向’。毛主席又指示我们，汉字的拼音化需要许多准备工作；实现拼音化以前，必须简化汉字，以利目前的应用，同时积极进行各项准备。这是文字改革的正确方针。”[全国文字改革会议秘书处编 1957，页14]了解新文化人士废汉字主张的人都会看出，“毛主席……［的］指示我们”也就是新文化运动对我们的指示，它们的“拼音方向”或“拉丁化方向”完全一致。只是为了实现它，需要简化汉字这一“准备工作”，以便在时机成熟后走那条“世界文字的共同的拼音方向”之路。新文化运动的文字抱负在这里没有受挫折，而是被以最大的耐心、信心在实现着，因为支持它的理由被当作了世界文字要共遵的客观真理。为此，吴玉章很合理地主张，要尽量消灭方言，为中国文字的拼音化铺路。[全国文字改革会议秘书处编 1957，页18]用文字改革的专家周有光的话讲，就是：“汉语拼音教育普及、全国语言相对统一和正字法成熟的时候，汉语拼音文字自然就瓜熟蒂落了。”[周有光 1979，页12]所以，要“高举文化革命的红旗前进”。[周有光 1979，页13]
至于拼音化后汉字的去向，噢，这里也有两点论。科学院院长郭沫若向我们保证：“汉字隐退，是不是就是完全废弃了呢？并不是！将来，永远的将来，都会有一部分的学者来认真地研究汉字，认识汉字，也就跟我们今天有一部分学者在认真地研究甲骨文和金文一样。” [全国文字改革会议秘书处编 1957，页5]这态度比钱玄同、鲁迅、瞿秋白的要宽大些了吧，但两者在最要命的地方还是一样的，那就是汉字的死亡。
新文化运动就是这样改变了中国的历史。能直接拉丁化处，就拉丁化了；不能马上拉丁化处，就按照拉丁化的原则和理想而简体字化了，同时抱有永不消失的拉丁化冲动。我们的学术，我们的生产方式和生活方式，难道不都走在这条新文化运动的同质化道路上吗？那些曾经是鲜活的文化形态，或者完全消失，或者变成了“甲骨文和金文一样”的东西。
2．新文化运动的不合理
那么，这条道路真的“合理”吗？回答应该是否定的。黑格尔的合理与现实的等同论在实际历史中常常失效，要不然也就没有自由思想和士子（知识分子）存在的必要了。任何“绝对”的“精神”中都不会有真的思想自由。
首先，新文化运动的思想基础和所依恃原则并不是真理。这思想基础和原则可以被简略地表达为两条：弱肉强食型的进化论和西方科学普遍的、唯一的真理性。真正的进化论讲物竞天择、物种进化，但由于有时间之幕或未来的不确定性，并不敢断言哪种品质（比如强者、智者）就一定会独霸未来。西方科学会像培根讲的带来强大力量，但它的具体形态并不能代表普遍化的唯一真理，比如西医并不能代表人身疾病治疗的唯一真理，尽管它多半是真理之一。托马斯·库恩《科学革命的结构》令人信服地说明，科学研究依靠范式（paradigm），而范式可以是复数的，而且相互之间不能还原为一。这也就意味着，即便通过“科学”的视野来谈真理，也没有新文化人士心目中的西方科学的唯一真理性。在“科学”前面加上形容词，比如“西方的”、“东方的”、“中国的”，并不是赘语。中医可以是不同于西医的另一种治疗疾病的范式，甚至中国的古代数学也可以有自己的范式。21
其次，新文化运动与人类先进思潮绝缘，甚至背道而驰。从十九世纪下半叶、特别是二十世纪初开始，西方的科学、哲学乃至社会思潮都出现了重大变化，传统西方的那种非此即彼的二分化思维方式（普遍化的唯一真理观即它的表现之一）受到强烈挑战。非欧几何、相对论、量子力学的出现，在改变人们对于空间和物理世界看法的同时，也改变着人们对于真理的存在方式的看法。总的倾向是认为，真理并不与历史和文化绝缘。当然，由于这种改变威胁了西方中心论或西方从本质上讲的优越论，它的充分实现不会是一帆风顺的，要通过尼采、维特根斯坦、海德格尔、罗姆巴赫、库恩、庞加莱、海森堡、玻尔、怀特海、吴文俊、邓铁涛、李约瑟、甘地、潘尼卡、希克这些敏锐者的努力被逐渐真切感到。
一次世界大战更是暴露出西方文化的某些深层问题，引起西方人和东方人的反思与调整。甘地在印度发动了非暴力抵抗英国殖民的运动，其中糅进了印度的传统哲理智慧；严复反省到西方“三百年来之进化，只做到利己杀人寡廉鲜耻八个字，回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”[商务印书馆编辑部编 1982，页152]；连梁启超也写了《欧游心影录》，反映出世界思潮的转变。胡适则写出《我们对于西洋近代文明的态度》来抵消和阻塞这新消息。就在第一次世界大战进行的同时和其后的一段时间，新文化运动在中国如火如荼地展开，却采取了与这个世界新潮几乎是逆行的文化方向。它崇拜传统的西方文化，相信真理的普遍唯一性，判定中华传统文化的低级、无能甚至罪恶，要搞文化基因层次上的西方化。颇有讽刺意味的是，新文化人士常常用尼采作为不拘传统、大胆造反的典型，以鼓吹文化革命。但尼采本人要反对的却是传统西方文化的几乎所有基本原则，包括标榜科学的知识观。他的哲学见地与中国的《周易》、《庄子》倒有几分相似。陈独秀、鲁迅崇拜的尼采与实际的尼采的文化方向交叉换位，新文化运动的文化方向与世界的新方向交叉换位。
由此看来，新文化运动并不新。相反，从思想的敏锐和对真理的追求角度看，她相当陈旧，还在坚持一些很有问题的近代西方教条。这种与世界有生命的潮流绝缘或逆行的文化导向，严重影响了这个运动的思想质量和真实的创新能力。现代中国没有出现一位像泰戈尔那样为世界公认的文学巨匠，也没有像甘地那样有长久的世界性影响的政治、文化思想的明灯，只是在广义的西方后边猛追，注定了此形态的二三流的命运，这与新文化运动造就的文化单质性有内在的关系。她没有过去，没有深远的将来，只有一个贫乏的现在。一跃进便是天人之灾，一守成便是体制性腐败。
第三，新文化运动开辟中国现代化道路的文化策略，与其他有历史感的非西方民族的现代化策略很不同。在这方面，中国是唯一一个通过灭除自己的传统文化主体来向西方开放的。印度、日本、阿拉伯、伊朗等等，都不采取这种策略。他们的知识分子主流尽量将现代化或向西方学习与保存自己传统文化的灵魂结合起来，起码有这方面的强烈意识。我们看到，这些民族的传统文字、传统信仰没有灭，国家也没有亡，反而以文化上比较健康的方式在全球化中找到自己的位置。哪里有什么“汉字不灭，中国必亡”之类的新文化逻辑？
第四，在新文化运动之前，中国的主流知识分子曾经采取过其他文化策略来应对这“三千年未有之大变局”。它们的主旨是为中国在西方压力面前找到合适的生存之道，而不是通过西方的标准来做绝对化的文化优劣判定。所以，无论是自强运动、洋务运动还是戊戌变法，其中都有着智慧的闪光。比如上面提到的京师大学堂的章程体制，就表现出一种文化上既开放又尽量保存多样性的聪明策略。如果能够坚持下来，经过适当的调整，北大和中国的大学会比今日的状况健全得多。
总之，新文化运动的这些不合理和弊端，源自于它的思想方式，即强烈的短程功利主义和非此即彼的唯一真理观，实现于它的思想控制体制，即在根本处排斥异己者的西方化体制。九十年来，它的成功意味着中国自家文化活体的消失，中国人生存结构的单质化和贫乏化，以及独立的文化人格、品味和风骨的消失。而且很明显，人类面临的一系列重大问题，无论是生态破坏、科技滥用，还是文明冲突、家庭萎缩、克隆逼近，都不是这个运动的思想资源能够有效应对的。中国经济国力的上升，并不能导致这种新文化运动现象的退潮。当此之际，在到海外去建“孔子学院”之前，更应该在我们自己的大学里建立真实的孔子学院，在哪怕只是一部分人、一部分学生的心灵中，重述那不被污损的华夏历史，树立起孔子的塑像。
己丑春分写于北大畅春园望山斋
参考文献
陈来、甘阳主编 2008. 《孔子与当代中国》》. 北京: 三联书店.
邓铁涛主编 1999. 《中医近代史》. 广州: 广东高等教育出版社.
郝平 1998. 《北京大学创办史实考源》. 北京: 北京大学出版社.
黑格尔 1979.《法哲学原理》. 范扬、张企泰译. 北京: 商务印书馆.
瞿秋白 1989. 《瞿秋白文集》（文学编，第三卷）. 北京：人民文学出版社.
鲁迅 1973. 《鲁迅全集》（第六卷）. 北京: 人民文学出版社
罗荣渠主编 1990. 《从“西化”到现代化》. 北京: 北京大学出版社.
马勇选编 1999. 《中国近代启蒙思潮》（中卷）. 北京: 社会科学文献出版社.
潘桂娟、樊正伦编 1994. 《日本汉方医学》. 北京: 中国中医药出版社.
区结成 2005. 《当中医遇上西医》. 北京: 三联书店.
全国文字改革会议秘书处编 1957. 《第一次全国文字改革会议文件汇编》. 北京: 文字改革出版社.
商务印书馆编辑部编 1982. 《论严复与严译名著》. 北京: 商务印书馆.
邵连鸿 2001. 《北大之父蔡元培》. 台北: 正展出版公司。
王世儒编 1998. 《蔡元培先生年谱》. 北京: 北京大学出版社.
王树人、喻柏林 1996. 《传统智慧的再发现》. 北京: 作家出版社.
吴文俊 1995. 《吴文俊论数学机械化》. 济南: 山东教育出版社.
萧超然、沙健孙、周承恩、梁柱 1981. 《北京大学校史（1898－1949）》. 上海: 上海教育出版社.
张祥龙 2007. 《思想避难: 全球化中的中国古代哲理》. 北京: 北京大学出版社.
郑大华、任菁选编 1999. 《中国近代启蒙思潮》（上卷）. 北京: 社会科学文献出版社.
周有光 1979. 《汉字改革概论》（第三版）.
左玉河选编 1999. 《中国近代启蒙思潮》（下卷）. 北京: 社会科学文献出版社. |
