题解：

本篇为《墨子·小取篇》全文。

《墨子·小取篇》为墨家名辩之学的精华所在，系统阐述了论辩的目的、原则和方法，最后以大量例证说明了推理过程中可能产生的诸种错误。

谭戒甫先生称其“字同珠玉，辞成律令，格局严谨，条贯明显”。（谭戒甫：《墨辩发微》，中华书局，2005年版，第390页。）伍非百先生说：“……《小取》明辩，尤为纯一不杂，具有统系之作，最宜细玩。”（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第469页。）

谈到论辩的目的，《小取篇》开篇称之为：“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。”

谈到论辩的原则，《小取篇》指出要：“以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”

接着作者论述了三种判断形式：或、假、效。伍非百先生认为“效”与西方逻辑学中的公式、原则、定律相近，他解释说：“或、假、效三句，释辩之判断性质。‘或’为‘有然有不然’之称。‘假’为‘今不然’之称。‘效’，为‘必然’之称。”（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第458页。）

然后作者论述了出故四法：辟、侔、援、推，以及应用这四种方法可能导致的错误，提醒读者“不可不审也，不可常用也。”进而引出推理“过误之总因”，这是因为言辞“多方、殊类、异故”。伍非百先生认为，这里的方、类、故，即《大取篇》中的立辞三物：理、类、故。因为古代方、理、道三字互用。（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第466页。）

“过误之总因”大体包括五种具体形式：夫物或乃“是而然”；或“是而不然”；或“不是而然”；或“一周而一不周”；或“一是而一非”。最后以例证分别说明之。

《小取篇》系统、精密如此！

本篇校改、释义参考了中国人民大学哲学系孙中原教授的《〈墨经〉分类译注》（收入孙中原：《中国逻辑研究》，商务印书馆，2006年版）。

原文：

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪[1]，明同异之处，察名实之理，处[2]利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比[3]。

以名举实，以辞抒意，以说出故。以类[4]取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。

“或”也者不尽也。“假”者今不然也。“效[5]”者为之法也，所效者所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也，此“效”也。

“譬”也者举他物而以明之也。“侔”也者比辞而俱行也。“援”也者曰：“子然，我奚独不可以然也？”“推”也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。“是犹谓”也者，同也。“吾岂谓”也者，异也。

夫物有以同，而不率遂同。辞之“侔”也，有所至而正[6]。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故“譬”、“侔”、“援”、“推”之辞，行而异，转而诡，远而失，流而离本[7]，则不可不审也，不可常用也。

故言多方、殊类、异故，则不可偏观[8]也。夫物或乃“是而然”[9]，或“是而不然”，或“不是而然”，或“一周而一不周”[10]，或“一是而一非”也。

白马，马也；乘白马，乘马也。骊[11]马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃“是而然”者也。

获之亲，人也；获事其亲，非“事人”也。其娣，美人也；爱娣，非“爱美人”也。车，木也；乘车，非“乘木”也。船，木也；入船，非“入木”也。盗，人也；多盗，非“多人”也；无盗，非“无人”也。奚以明之？恶多盗，非“恶多人”也；欲无盗，非“欲无人”也。世相与共是之，若若是[12]，则虽“盗，人也；爱盗，非‘爱人’也；不爱盗，非‘不爱人’也；杀盗，非‘杀人’也”无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉：所谓“内胶外闭[13]”，与“心无空乎内，胶而不解”也。此乃“是而不然”者也。

“读书”，非“书”也；“好读书”，“好书”也。“斗鸡”，非“鸡”也；“好斗鸡”，“好鸡”也。“且[14]入井”，非“入井”也；止“且入井”，止“入井”也。“且出门”，非“出门”也；止“且出门”，止“出门”也。若若是：“‘且夭’，非‘夭’也；‘寿且夭’，‘寿夭’也。‘有命’，非‘命’也；非‘执有命’，‘非命’也”无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉。所谓“内胶外闭”，与“心无空乎内，胶而不解”也。此乃“不是而然”者也。

“爱人”，待周[15]爱人而后谓[16]“爱人”；“不爱人”，不待周不爱人。失周爱，因谓“不爱人”矣。“乘马”，不待周乘马，然后谓“乘马”也：有乘于马，因谓“乘马”矣。逮至“不乘马”，待周不乘马，而后谓“不乘马”。此“一周而一不周”者也。

居于国，则谓“居国”；有一宅于国，而不谓“有国”。桃之实，桃也；棘[17]之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马[18]之目眇，则谓“之马眇”；之马之目大，而不谓“之马大”。之牛之毛黄，则谓“之牛黄”；之牛之毛众，而不谓“之牛众”。一马马也，二马马也，“马四足”者，一马而四足也，非两马而四足也；“马或白”者，二马而或白也，非一马而或白。此乃“一是而一非”者也。

注释：

[1]纪：规律。

[2]处：判别，处置。

[3]比：比较是非利害得失。

[4]类：类别，同类事例。

[5]效：模仿，效法。

[6]有所至而正：在一定范围内才是正确的。

[7]本：根据。

[8]偏观：片面观察。

[9]是而然：前提肯定，结论也肯定。

[10]一周而一不周：一种说法周遍，而一种说法不周遍。

[11]骊：马深黑色。

[12]若若是：如果这些是对的。

[13]内胶外闭：内心胶结，对外封闭。 

[14]且：将要

[15]周：周遍，普遍。

[16]谓：通“为”。

[17]棘：枣树。

[18]之马：这匹马。

释义：

论辩这门学问的目的，是用来判明真理与谬误的分别，审察治理和混乱的规律，判明同一与差异的所在，考察概念和实际的原理，权衡处置利益与祸害，洞察决断迷惑和可疑的痕迹。于是能反映概括万事万物的面目与根源，讨论探求各种言论的利弊和得失。

用概念摹拟事物的实质，用语句表达思想意念，用推论揭示主张的理由和根据。根据事物的类别来取例证明，根据事物的类别来予例反驳。自己所赞成的论点不能反对别人赞成，自己所不赞成的论点不能要求别人赞成。

“或”是表示一类事物中仅有一部分是如此，并非全部都是如此。“假”是表示思想上的假定，并非表示现实就是如此。“效”是提供标准的辩论形式和法则。所“效”是被提供的标准辩论形式和法则。所以合乎这些标准辩论形式和法则的是正确的，不合乎这些标准辩论形式和法则的是不正确的。这就是“效”。

“譬”是列举其它事物来说明这一事物。“侔”是比较同类的词句来说明它们都是行得通的。“援”是说：“你可以这样，我为什么偏偏不可以这样呢？”“推”是我摆出一个证明给对方来反驳他，我这个证明是说明，对方所不赞成的与对方所赞成的本为同类。“是犹谓”的说法，是用来表示前后两种议论的同类的。“吾岂谓”的说法，是用来表示前后两种议论的不同类的。

事物有相同之处，并不因此就完全相同。词句的同类拟较，在一定范围内是正确的。事物的现象或结果，有其所以形成的原因。其现象或结果相同，其所以形成的原因不一定相同。赞成某一论点，有其所以赞成的理由。双方都赞成某一论点，他们所以赞成的理由不一定相同。所以，“譬”、“侔”、“援”、“推”的词句，无类比附会混淆差异，辗转列举会发生诡辩，生拉硬扯会失去本义，牵强推论会离开根据，不能不慎重，也不能到处搬用。

所以对言论的多方面道理、特殊的类别和不同的缘故，就不能片面地观察。对事物的推论有如下不同的情况，有的是“是而然”（前提肯定，结论也肯定），有的是“是而不然”（前提肯定，而结论否定），有的是“不是而然”（前提否定，而结论肯定），有的是“一周而一不周”（一种说法周遍，而一种说法不周遍），有的是“一是而一非”（一种说法成立，而一种说法不成立）。

白马是马，乘白马是乘马。骊马是马，乘骊马是乘马。获是人，爱获是爱人。臧是人，爱臧是爱人。这是属于“是而然”（前提肯定，结论也肯定）的情况。

获的父母是人，获事奉她的父母不能说是“事奉人”（指作别人的奴仆）。她的妹妹是美人，她爱妹妹不能说是“爱美人”。车是木头做的，乘车不能说是“乘木头”。船是木头做的，入船不能说是“入木”。强盗虽然是人，但某地强盗多，不能简单地说“某地人多”；某地没有强盗，也不能简单地说“某地没有人”。怎么知道这一点呢？讨厌某地强盗多，并不是讨厌某地人多；想让某地没有强盗，并不是想让某地没有人。世上的人大家都赞成这一些。如果是这样的话，那么我们说“强盗虽然是人，爱强盗却不能说是‘爱人’，不爱强盗不能说是‘不爱人’，杀强盗也不能简单地说是‘杀人’”，就也应该是没有困难的。后者和前者是属于同类，世人赞成前者而不自以为不对，墨家的人主张后者却要加以反对，没有其它的原因，这就是所说的“内心胶结，对外封闭，听不进不同意见”，与“心里边没有留下一点空隙，胶结而解不开”的缘故。这是属于“是而不然”（前提肯定，而结论否定）的情况。

“读书”不等于“书”，“好读书”却等于“好书”。“斗鸡”不等于“鸡”，“好斗鸡”却等于“好鸡”。“将要入井”不等于“入井”，阻止“将要入井”却等于阻止“入井”。“将要出门”不等于“出门”，阻止“将要出门”却等于阻止“出门”。如果是这样的话，那我们说“‘将要夭折’不等于‘夭折’，阻止‘将要夭折’却等于阻止‘夭折’。儒家主张‘有命’论，不等于真的有‘命’这东西存在；墨家‘非执有命’，却等于‘非命’”就也应该是没有困难的。后者和前者是属于同类，世人赞成前者而不自以为不对，墨家的人主张后者却要加以反对，没有其它的原因：这就是所说的“内心胶结，对外封闭，听不进不同意见”，与“心里边没有留下一点空隙，胶结而解不开”的缘故。这是属于“不是而然”（前提否定，而结论肯定）的情况。

说“爱人”，必须周遍地爱所有的人才可以说是“爱人”；说“不爱人”，不依赖于周遍地不爱所有的人：没有做到周遍地爱所有的人，因此就可以说是“不爱人”了。说“乘马”，不依赖于周遍地乘过所有的马，才算是“乘马”：至少乘过一匹马，就可以说是“乘马”了。但是说到“不乘马”，依赖于周遍地不乘所有的马，然后才可以说是“不乘马”。这是属于“一周而一不周”（一种说法周遍，而一种说法不周遍）的情况。

居住在某一国内，可以简称为“居国”；有一住宅在某一国内，却不能简称为“有国”。桃树的果实称为“桃”，棘树的果实却不称为“棘”。探问别人的疾病可以简称为“探问人”，讨厌别人的疾病却不能简称为“讨厌人”。人的鬼魂不等于人，兄的鬼魂在某些特殊情况下可以权且代表兄。祭人的鬼魂不等于祭人，祭兄的鬼魂可以权且说是祭兄。这个马的眼睛瞎，可以简称为“这马瞎”；这个马的眼睛大，却不能简称为“这马大”。这个牛的毛黄，可以简称为“这牛黄”；这个牛的毛众，却不能简称为“这牛众”。一匹马是马，两匹马是马，说“马四足”，是指一匹马四足，不是指两匹马四足；但是说“马或白”，却是在至少有两匹马的情况下才可以这样说，如果在只有一匹马的情况下就不能这样说。这是属于“一是而一非”（一种说法成立，而一种说法不成立）的情况。

名学论今：

                         诲人不倦的孔子怎会主张愚民

有的学者描述中国历史的逻辑令人忍俊不禁，但却是学界的常识。比如说：从未到过中国的十九世纪欧洲作者称中国专制，二十世纪的中国学者在引入西学时就也称中国专制。二十世纪中国学者与十九世纪欧洲学者的最大不同是他们几乎都识中国字，由是他们就能在中国的典籍中寻找能说明中国专制的只言片语，或写出一篇“有国际水准”的论文，或写出一部“有国际水准”的著作，这里所谓的“有国际水准”，就是他们证明了十九世纪欧洲作者中国专制说。

在证明中国专制说的学术“创新”中，典型的例证就是儒、道诸家的愚民之说，反智主义。

孔子一生诲人不倦，弟子三千，对中国文化居功甚伟。但在诸多中国学人眼中这些都可以视而不见，一句话就足以证明他是主张愚民的，这是出自《论语·泰伯篇第八》孔子的两句话：“民可使由之，不可使知之。”郑玄注说：“民，冥也，其见人道远。由，从也。言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”孔子原文的表面意思，再加上郑注，于是孔子的愚民主张似乎成了铁案。

直到1993年10月湖北省荆门市郭店村出土了战国中期传抄的《尊德义》一文，我们才知道孔子这句话的真正语意，“民可使由之，不可使知之”的真正意思是，人民可以教育引导，却不能强迫，教育引导要如春风化雨一般，润物无声。哪里有什么愚民思想！请看这句话的上下文：

“尊仁、亲忠、敬庄、贵礼，行矣而无遗，养心于子谅（子谅，慈爱诚信——笔者注）。忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若，可从也而不可及也。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年版，第131页。）

《尊德义》的主旨是讲君主言行一致地尊德义，明乎民伦的重要性，这段话大意是说：尊重仁义，亲近忠信，敬重庄严，重视礼仪，施行此而无遗漏，养慈爱善良之心，如此忠信日益增多而自己却不知道。民众可以引导，却不可以让其明显感觉到。民众可以引导，但不可以强迫。桀没有料到民众会暴乱，而民众却暴乱了。民众如果受到强迫，为上者就只能跟在民众后边而无法控制。

另外，在同时出土的《成之闻之》中，我们能够清楚地看到上述思想。上面讲到民众只可教训诱导，不可强制，君子当以身作则，与民同心时说：“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。故君子不贵庶物而贵与民有同也。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年版，第141页。）上面讲到身教，潜移默化地教导民众的重要性时说：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存其词，虽厚其命，民弗从之矣。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年版，第138页。）

古人论教化，说得多好啊！

事实上，我们不仅从孔子的生平知道他不会主张愚民，只要不断章取义，我们从《论语》的其他章节也能知道孔子上述思想。

比如《论语·为政篇第二》说：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这段话大意是说，孔子说：“如果单纯用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只是求得免于犯罪受惩，却失去了廉耻之心；如果能用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规矩了。”

再比如《论语·颜渊篇第十二》载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。’”这段话意思是说，季康子问孔子如何治理政事，说：“如果杀掉无道的人来成全有道的人，怎么样？”孔子说：“您治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在位者的品德好比风，在下的人的品德好比草，风吹到草上，草会自然而然地跟着风倒。”

《论语》孔子及其弟子讲教化之道的地方还有很多，这里不再引述。

除了孔子，另一位被戴上愚民大帽子的是老子。原因是《老子》一书中讲过如下之类的话：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《老子·第六十五章》）“圣人之治虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子·第三章》）

    要知道，这里的“愚”是要圣王自己大智若愚，再让民众大智若愚，进而达到清静无为而治，哪里是什么愚民思想。四川大学道教与宗教文化研究所李小光先生解释说：“所谓老子的愚民论，严格而言是一种‘圣民论’，它是要求国君先经过反己智、愚己心的过程，达到一种与道合一的境界后，再反百姓智、愚百姓心，使他们也能安身复性，这是双重的反智论。因此，它解决的是人之存在的问题，其目标与其说是‘取天下’，毋宁说是人的解放。在道家那里，不仅‘王’的性格一般无二，都是‘俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷’（《老子》，第二十章。），而且百姓理想的存在状态也是一样的，都是‘浮游不知所求，猖狂不知所往。游者鞅掌，以观无妄’。”（李小光：《〈老子〉“王亦大”考辨 》，载《世界宗教研究》，2008年第1期；“浮游不知所求，猖狂不知所往。游者鞅掌，以观无妄”语出《庄子·在宥》，大意是说，元气上下飘浮不定，不知其有何追求；元气任性无心而动，没有预定目标，不知其意欲何往；邀游的人随心任性而为，不拘礼仪，以观察万物的本然状态。）

清静无为而治是中国最高的政治理想，是符合人类本性的政治方向，却能与反智、愚民联系起来，足见近代诸多中国学人的“水平之高”。从另一种意义上说，我们为中国文化正名的道路是多么艰难漫长啊！