在《列子·仲尼篇》和《庄子·天下》中，记载了几十个古代名辩家论题。比如公孙龙子，除了“白马非马”，还有“有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，孤犊未尝有母”诸多论题，而今本《公孙龙子》中，上述论题中完整保存下来的似乎只有“白马非马”这个论题。

扬雄《法言》称，“公孙龙诡辞数万”，《汉书·艺文志》称“《公孙龙子》十四篇”，而流传到今的，包括后人辑的《迹府》在内才六篇三千多字，看来《公孙龙子》的大量论述都失传了。

在这些论题中，惠施的十个论题最值得注意，因为《惠子》一书亡佚已久，而《庄子·天下》所记惠施的十个论题又是一个相对完整的体系。这十个论题分别是：

至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

无厚不可积也，其大千里。

天与地卑，山与泽平。

日方中方睨，物方生方死。

大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

南方无穷而有穷。

今日适越而昔来。

连环可解也。

我知天下之中央，燕之北，越之南也。

泛爱万物，天地一体也。

黄克剑教授指出，这十个论题都是借“合同异”来表达一种“泛爱”的价值取向。他解释说：“‘泛爱万物，天地一体也。’这个收摄前九个论题的论题，申示的是‘合同异’之辨的价值内涵：既然‘大一’与‘小一’之间的天地万物都既相‘异’又相‘同’，那么，从相对的‘同’处看，天地原只是‘一体’、一个不可割裂的整体，人处在这样的‘一体’世界中，就应该同类相惜、同体相爱而‘泛爱万物’。‘泛爱’是‘合同异’之说的主题，是惠施所有‘苛察缴绕’之辞的命意所在、谜底所在。”（黄克剑：《名家琦辞疏解：惠施公孙龙研究》，中华书局，2010年3月，第79页。）

《荀子·非十二子》评惠子云：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦（通“奇”——笔者注）辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。 ”惠子以雄辩论圣王之道，而被称为“怪说”、“琦辞”，荀卿之论似乎有失偏颇。

一、瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。（《庄子·逍遥游》）

释义：

瞎子没有办法同他共赏纹样的美丽，聋子没办法同他共听钟鼓的乐声。难道只是在形体上有聋子和瞎子吗？认识上也有聋子和瞎子的啊！

二、吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）

释义：

我们的生命是有限的，而知识是无限的。要想用有限的生命去追求无限的知识，就会很疲倦了。明知如此，仍要汲汲以求地追求知识，那就会更疲倦了。做善事不能有求名利之心，做恶事不能以刑罚为标尺，顺着自然之道以为常法，就可以保全身躯，保全天性，奉养双亲，享尽天年了。

三、知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也，知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。（《庄子·大宗师》）

释义：

认识了自然的本体，也认识了人的作用，这样的认识才算达到了最高境界。认识自然的本体是自然产生的。认识人的作用是用自己的智慧所认识的，去保养自己的智慧所不能认识的，使自己能享尽自然所赋予的寿命而不中途夭折，就是最高的智慧。虽然如此，但是还有问题。认识一定要有可反映的对象做为条件而后能断定是否正确。而作为认识所反映的对象的条件则是变化不定的。你怎么知道我所说的自然本体不是人为呢？所说的人为不是自然本体呢？有了真人而后才能有真理性的认识。

伍按：

名辩之学，必待“故”而后成也。“故”者以“知”为本。然“知”之所能，亦有限度，吾生也有涯，而知也无涯。以有涯之知，而欲穷无涯之事，此殆为不可能者。故不但形骸有聋盲，而知亦有聋盲。聋盲之知，安足信任！故欲待知以求当者，而不知所待又有所待而后当也。所待无穷，而知之究竟亦无穷，安知吾所谓天之非人乎？安知吾所谓人之非天乎？故曰“有真人而后有真知”。真人既不可知，而真知亦终不可得。

翟按：

庄子是在讲大道智慧，而学者们总是在思辨的层次上去理解，称庄子是不可知论者，简直是文不对题；庄子是说，思辨的知识总是不完备的，人不断地去找原因“故”，而原因后面又有原因，所以总也找不到真正的大道，于是庄子感叹：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”庄子说“有真人而后有真知”，是说体道的圣人才能得大智慧，《庄子·大宗师》还详细论述了真人的境界，如“其寝不梦，其觉无忧”等等，值得细细参究。

四、世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

释义：

世人之所以尊贵于道，是根据书上的记载，而书上所记载的不过是言语，言语有其可贵之处。言语之可贵处在于达意，而意有所从出之本。意所从出之本，是不可以用语言相传授的，而世人却看重语言，把它记载于书而流传。世人虽珍贵它，我还是认为它不足珍贵，因为那被珍贵的并不真正值得珍贵。故而，用眼睛可以看得见的，是形状与颜色；用耳可以听得到的，是名称与声音。可悲呀！世人以为得到形状颜色名称声音就足以获得其真实本性。依据形状颜色名称声音确实不足得到其真实本性，所以，真正知晓的人并不言说，讲说的人并不是真知，而世人又怎能懂得啊！

伍按：

学者以书本为智识，固不可靠。即亲观实证，亦不尽然。盖亲观实证亦不过据形色名声以求得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？此极言“求知”之不可能，与夫“求知方法”之不可倌任也。以上皆为反对名家“求真知”而发。

翟按：

世人执着名相，庄子反复破之。圣人苦心，多如此！《金刚经》上说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”也是讲大道超越形色名声；说庄子反对名家“求真知”显然不符合实际，因为庄子也主张“名止于实”（《庄子·至乐》），同时明确反对“无其实而得其名”。《庄子·大宗师》载颜回问孔子之言曰：“孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀，无是三者以善丧，盖鲁国固有无其实而得其名者乎？”这里，《庄子》借颜回之口表达了名与实应当相副的意思。

五、昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏，中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰：“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性，甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已。舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！《庄子·胠箧》

释义：

从前有古帝王容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，在那个时代，民用结绳方法记事，以其所食为甘美，以其所衣为漂亮，以其习俗为快乐，以其居处为安适，相邻之国互相望得到，民众直到老死也不互相交往。像那样时代，就是治理得最好的了。当今之世，竟然要让民众伸长脖子、踮起脚跟企盼。听说“某地方有贤人”，就带足食粮，奔往贤人之处，搞得在家里抛弃了亲人，在外面丢掉了所主管之政事，他们的足迹踏遍诸侯国土，车子的辙印交错于千里之外，这都是君主崇尚智慧的过错。君主诚心崇尚智慧而抛弃大道，天下就要大乱了。何以知道是这样呢？弓箭、罗网、机关方面的智巧多了，空中的飞鸟就要被扰乱；钓具、鱼网、鱼篓方面的智巧多了，水中的鱼类就要被扰乱；削木桩布成各类网具的智巧多了，山泽中的野兽就要被扰乱；运用智谋欺骗，使人不知不觉中深受毒害，把坚白之辩纠结在一起，把同异之辩加以曲说诡辩，这类智巧多了，故风遗俗就要受其迷惑。所以，天下常常发生大乱，罪过就在于崇尚智慧。天下人都懂得去探求他所不知道的，却不懂得去探求他所知道的；都知道责难他认为恶的，却不知责难他认为善的，所以天下就大乱了。因此，这样作就会上遮蔽日月之光明，下销毁山川之生命，中破坏四季之正常运行。蠕动爬行的小虫，微小的飞虫，都无不因此而丧失其本性。崇尚智慧之祸乱天下，如此之厉害呀！从夏商周三代以来就是这样。舍弃淳厚朴实之民而喜爱奔波劳碌不肯停歇之有才艺者，废弃恬淡无为的风尚而喜欢多言不倦的游说，多言不倦的游说已经把天下搞得大乱了。

伍按：

此言“好知”之过，使天下之人皆乱其本性，舍其所已知者，而求其所不知者。不知“不知之知”，固不可求而知，而已知之知，亦未必能遂为真知。徒相逐于蒙昧之途，自以为疑，自以为悟，欣慰与烦恼之感情，互为替代而已。

翟按：

中国清静无为、与时变化的史观与西方进化主义的、线性史观完全不同，前者符合人类的本性及宇宙大道，后者则是违背人类清静本性及宇宙大道的。然而自十九世纪末以来，在救亡图存的现实压力下，进化主义盛行，至今已经渗入普通中国人的骨髓。如何清除其影响，是一个大课题。

六、达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。（《庄子·达生》）

释义：

通达生命实情的人，不努力去做无法作到的事；通达命运实情的人，不努力去知智力所不能达到的领域。

七、夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。（《庄子·知北游》）

释义：

他们只知所遭遇到的，不知所未曾遭遇到的；只能作到力所能及的，不能作到力所不及的。有所不知有所不能，本来就是人所不能避免的。那些人强求避免人所不能避免的方面，岂不也是可悲的吗！至道之言去掉言说，至道之为去掉有为。想齐一人们所得之知，则是浅陋的。

八、学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天均败之。（《庄子·庚桑楚》）

释义：

学习的人，学他所不能学的；实行的人，行他所不能行的；辩说的人，辩说他所不能辩的。认识止于他所不能认识的，就达到顶点了。假如有不这样做的，就要损害自然均齐的状态。

伍按：

“知止乎其所不能知，至矣。”“达命之情者，不务知之所无奈何。”“无知无能者，固人之所不免也，而务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。”观此数语，则逐无极，穷无穷，以务免乎人之所不能免者，皆庄子之所认为可悲悯者，以为是徒劳而已矣。齐知之所知，一寓诸庸。其知之所无奈何者，存而不论可也，不必强不知以为知也。如是，则古今哲学上所欲追求之问题，以及追求此问题之方法，及研求方法论之所以然者，皆庄子所认为痴人逐影之类也。

翟按：

伍非百先生的按语道出了东西哲学的相异之处，中国哲学的根基在离于言思的道，而西方哲学的根基则在思辩，二者属于不同的层次。学人若深陷思辨之中，实在是无异于“痴人逐影”。美国学者包卓立（William Bodri）在其所著的《苏格拉底也是大禅师》一书的绪论中这样写道：“从历史上看，这条哲学与逻辑之路终究不能令人满意。像宗教一样，哲学也不能为生活的意义提供一个坚实的、经得起考验的解答。换言之，思维的研究仅仅是对一种瞬息即逝的意识的研究，而不是导向对现实的直接体悟。”（William Bodri：《苏格拉底也是大禅师》，王雷泉主译，老古文化事业股份有限公司，1999年，绪论第17页。）

九、少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏，未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷。吾求之未，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道。言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《庄子·则阳》）

释义：

少知说：“四方之内，六合之中，万物怎样产生的？”大公调说：“阴阳相互照应，相互侵害，相互条理，四时相互代谢，相互产生，相互消灭。欲求、厌恶有去有来，于是有起有落。雌雄交配，于是常有。安危相互更替，祸福相互转化，缓急相互摩擦，聚散相互依存而成。这是有名实可记的，有精微可载的，随时序相治理，按桔槔起伏相作用，物极则返，物终则始，这是万物的共有的规律。言论的穷尽，知识的所达，只限于物的范围而已。识道的人，不追随物的消失，不探求物的起源，使议论停止在这里。”少知说：“季真主张的莫为，接子主张的或使，这两家的议论，谁符合事物的实情，谁偏离了事物的真理呢？”大公调说：“鸡鸣狗吠，是人所共知的。虽然有大智大慧的人，也不能用语言说出它们所以自然变化的原因来，又不能用心意推测出还会有什么动作。由此分析它，精微达到无与伦比，大到无法围量。说或有所使，称莫有所为，都未免在物上立论，而终究是过而不当的。或使的主张则大实而不虚，莫为的主张则太虚而不实。有名有实，是物实体的所在；无名无实，是物的虚无大道。可以言论可以意会，愈言说离道愈远。未生的不可回避，已死的不可阻止。死生相隔不远，道理不可认识。或有所使莫之所为的主张，都是疑惑的假说。我看它的本源，它过往无穷。我求它的迹象，它的未来没有终止。没有穷尽没有终止，是语言无从表达的，与物具有相同的规律；‘或使’、‘莫为’既为言论所本，又和物同终始。道不可以有形来形容，又不可以用无来形容。道的名称是假借而运用。‘或使’‘莫为’的主张，只限物的一个方面，怎能符合于大道呢！言论足，则终日言说的尽是道；言论不足，则终日言论的尽是物。道是物的极点，言论沉默不足以表达它，不用言论，不用沉默，这是议论的极点。”

伍按：

此与前论“知”各条相明。“知之所至，极物而已。”此求知方法所能为力者，止于物而已矣。过此则非所能。故曰“知止其所不知，至矣”。“睹道之人，不随其所废，不原其所起”。此求知方法所不能为力者。所谓“达命之情者，不务知之所无可奈何”是也。

翟按：

大道，可以心感，而不可言说，有可言说者，即有形之物。上文所谓：“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。”下根之人，执著于名相，所以否认虚灵大道的存在，对于修道证道者，则嗤之以鼻。今日多少学人，自己不注心于道，穷诸玄辩，断人慧根，诚可悲也！

十、万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎！已乎！且无所逃。此所谓然与然乎！（《庄子·则阳》）

释义：

万物有它的生而看不见生它的根源，有它的出处却看不见它的门径。人们都重视他的智慧所能知道的，而不能凭他的智慧所不知道而后知道的道理，可不是所谓大疑惑吗？算了吧！算了吧！况且没有能逃避得了的，这就是你说这样他说那样吗！

伍按：

“然与然”即“然于然”，乃古有是说而庄子引用之。《齐物论》之“可乎可，不可乎不可。然于然，不然于不然”，即此说之全句。前章孔子问老聃所举有人于此“可不可，然不然”，即此说之敌论。

翟按：

道是绝对独立的，无所不在，百姓日用而不知。而所谓“然与然”，是说相对之物，都不究竟。修道之人，就是要摆脱这种人我，是非的二元对立，以及由此产生的诸多烦恼，回归人类清静有本性，回归宇宙清静的大道。

十一、庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰，“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘女安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）

释义：

庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“鯈鱼在河水中游得多么悠闲自得，这就是鱼儿的快乐呀。”惠子说：“你又不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你又不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然就不知道你的想法；你本来就不是鱼，你不知道鱼的快乐，就是可以完全确定的。”庄子说：“请从我们最初的话题说起。你说‘你是从哪里知道鱼的快乐’等等，既然你已经知道了我知道鱼的快乐而却又问我，所以我说我是在濠水的桥上知道的。”

伍按：

凡万物异则不能相知，不相知则研究辩论之道废。故凡相与研究辩论者，必先承认“异类可以相知”之一前提，而后一切乃能说起。庄、惠濠梁之辩，世称妙谛，实则一“异类相知不相知”之问题耳。惠子既与庄子辩，而承认异类不相知，是陷于“自语相违”之过。

翟按：

近世混乱的东西学术之辩中，多出于“异类不相知”，这主要是因为西方学人将中国文化诠释为“第二等的基督教”，而中国学人又大多只会鹦鹉学舌之故。夏威夷大学哲学系教授安乐哲 (Roger T．Ames) 曾经举例说：“西方把中国传统思想翻译成英文的时候，我们把它作为一个第二等的基督教，我们把你们的‘天’翻译成一个大写的一个Heaven，在一个西方人的心目中，Heaven就是上帝；我们把你们的仁义的‘义’翻译成righteousness，Righteousness是按照上帝的意志而行为的一个字……”

十二、惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮碾不地，目不见，指不至，至不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，凿不围枘，飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾而有不行不止之时，狗非犬，黄马骊牛三，白狗黑，孤驹未尝有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎！”施存雄而无术。南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸，夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！（《庄子·天下》）

释义：

惠施懂多种学问，他的著作能装五车，他讲的道理错综驳杂，他的言辞不当于道。观察分析事理，说：“达到没有外部的无限大，叫做大一，达到没有内部的无限小，叫做小一。没有厚度，不能积累，却可大到千里。天和地一样低，山泽一样平。太阳刚正中就偏斜，万物刚出生就死亡。大同与小同的差异，叫做‘小同异’。万物全同全异，这叫做‘大同异’。南方没有穷尽而又有穷尽，今天到越国去而昨天已经来到。连环是可解开的。我知道天下的中央，在燕的北方越的南方。广泛爱万物，大地是一个整体。”惠施把这些当作最大的真理，显示于天下而引导辩者，天下的辩者都愿意和他争论。蛋有毛，鸡有三脚，楚国的鄂城包容天下，大狗可以是羊，马有蛋，蛤蟆有尾巴，火是不热的，山是有嘴的，车轮碾不着地，眼睛看不见东西，指称不能感觉不到，即是感觉得到也不能达到穷尽，乌龟比蛇长，曲尺不能画方，圆规不能画圆，卯眼不能围住榫头，飞鸟的影子未曾移动过，箭头疾飞却有不能行进不能停止的时候，狗不是犬，黄马骊牛是三个，白狗是黑的，孤马不曾有母亲，一尺长的鞭，一天截去一半，万世也截取不尽。辩者们用这些论题和惠施相辩论，终身辩论不完。桓团、公孙龙都是辩者一类的人，蒙蔽人的思想，改变人的意见，能辩胜别人的口舌，而不能折服人心，这是辩者的局限。惠施每天以自己的智慧与人辩论，专门与天下的辩者创造怪论，这就是他们的概况。虽然惠施的口辩，自以为最高明，说：“天地能比我更伟大吗！”但惠施有雄辩之才而不了解道术。南方有一个奇怪的人叫黄缭，问天地为什么不陷，风雨雷霆形成的原因。惠施不谦虚地回应，不加思索地对答，遍及万物加以解说，又说个不停，多而不止，还以为说得少，更加一些奇谈怪论。把违反人之常理的做为实情而要以辩胜别人取得名声，因而和众人的看法不协调，削弱德的修养，强调对外物的分析，他走的道路是曲折的。由自然规律来看惠施的才能，他就像一只蚊子一只牛虻的徒劳之功罢了。对于万物有什么用处！他充当一家之言还算可以，说他尊重大道，也差不多，但惠施不能够以此一家之言自安于道，分散心思追逐于万物而不厌烦，最终以善辩成名。可惜呀！惠施的才能，使人放荡而无所得，追逐万物而知迷不返。实在是以声音止回响，以形体与影子竞走。可悲呀！

伍按：

此述惠施之辩。公孙龙、桓团及当时辩者之说，亦附见其中。惠施之书今不传。由今庄子之书观之，其好微妙之论，殆与庄子同。其与辩之庄周及当时辩者所提出之问题，皆属于自然哲学范围。惟庄子善言“道”，而惠施精于“物”。如本篇所传“小一、大一”“毕同、毕异”“有穷、无穷”“今适昔来”诸问题，皆属于“时”“空”“质点”，与周秦诸子喜言“天道”“人事”者异趣。庄子评之曰：“弱于德，强于物。”又曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸？”曰：“散于万物而不厌。”曰：“逐万物而不反。”其“即物穷理”之精神，颇有希腊诸哲之风。中国学人具有创建自然科学之精神者，当以此派为代表。惜乎！其畴范统系未立，而遽为庄周，荀卿、韩非一派“寓庸”之论所夺。千载绝学，于焉沉响，是亦中国物质科学不发达之朕兆欤！

翟按：

伍氏不通大道，才有此论。西方学术之所以博而不能返约，往而不知返，即由不知大道之故。这是西方社会今天“弱于德，强于物”的根本原因，是不值得我们学习的。一百多年前，郑观应就指出“西人不知大道，囿于一偏”，他解释说：“昔我夫子不尝曰由博返约乎？夫博者何？西人之所骛格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无所依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。”（《盛世危言·道器》）至于中国科学技术某些领域一时落后的原因（不是全部落后，比如不能说中医落后于西医），不可简单归因于名辩之学不传，事实上，直至明代，中国科技的整体水平相对西方仍然是先进的，鸦片战争以前西方世界的商品在中国几乎毫无市场竞争力可言。

十三、中山公子牟者，魏之贤公子也。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：“子何笑牟之悦公孙龙也？”子舆曰：“公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。”公子牟变容曰：“何子状公孙龙之过欤？请闻其实。”子舆曰：“吾笑龙之诒孔穿，言：‘善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。’孔穿骇之。龙曰：‘此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓，綦卫之箭，射其目。矢来注眸子而眶不睫，矢隧地而尘不扬。’是岂智者之言与？”公子牟曰：“智者之言固非愚者之所晓。后镞中前括，钧后于前。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。子何疑焉？”乐正子舆曰：“子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。龙诳魏王曰：‘有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。’其负类反伦，不可胜言也。”公子牟曰：“子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同。无指则皆至。尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。”（《列子·仲尼篇》）

释义：

中山公子牟这个人，是魏国贤能的公子。喜欢与贤人交游，不过问国家事务，而欣赏赵国人公孙龙。乐正子舆这些人为此而笑话他。公子牟说：“你为什么要笑话我欣赏公孙龙呢？”子舆说：“公孙龙的为人，言行没有师承，为学没有朋友，奸猾善辩却没有道理，知识杂乱而不成一家之言，喜欢奇谈怪论而胡说八道，企图迷惑别人的心，折服别人的口，与韩檀研习的那一套一样。”公子牟变了脸色，说：“你凭什么这样指责公孙龙的过错呢？请说出具体事实。”子舆说：“我笑公孙龙欺哄孔穿，他说：‘很会射箭的人能使后一根箭的箭头射中前一根箭的箭尾，一箭挨着一箭，一箭连着一箭，前面一箭对准目标尚未射到，后面一箭的箭尾已经放上了弓弦，看上去好像连成了一根箭。’孔穿大为惊骇。公孙龙说：‘这还不是最妙的。逢蒙的弟子叫鸿超，因对妻子大发脾气，要吓唬她，便用乌号的弓，綦卫的箭，射她的眼睛。箭头碰到了眼珠子，她却没有眨一下眼睛，箭掉到地上，却没有一点尘土飞扬。’这难道是聪明人所说的话吗？”公子牟说：“聪明人说的话本来就不是愚蠢的人所能明白的。后一根箭的箭头射中前一根箭的箭尾，是因为后一根箭的用力与方向和前一根箭完全相同。箭碰到眼珠子而没有眨一下眼睛，是因为箭的力量到了眼睛那里时已经用尽了。你又怀疑什么呢？”乐正子舆说：“你和公孙龙是同一类人，哪能不掩饰他的错误呢？我再说说他更荒谬的言论。公孙龙欺哄魏王说：‘有意念产生，但心的本体却没有活动。有了具体指谓，便不能包括所有的事物。有具体事物，便不能把所有的事物都包括进去。影子是不会移动的。头发可以牵引三千斤重的物体。白马不是马。孤牛犊不曾有过母亲。’他那些与人们的看法相违背、与常理相反的言论，说也说不完。”公子牟说：“你不懂得这些至理名言，反而认为是谬论，其实错误的是你。没有意念，心的作用与本体才能同一。没有具体指谓，才能包括所有的事物。能包括所有事物的，只能是永恒的‘存在’。说影子不会移动，是因为人移动后，原来的影子消失了，又产生了新的影子，新影子并不是旧影子的移动。头发能牵引三千斤重的物体，是因为‘势’到了能牵引三千斤的程度。白马不等于马，是把马的形与马的概念分离开来而言的。孤牛犊不曾有过母亲，是因为母亲健在的时候，它还不能称作孤牛犊。”

十四、惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”（《庄子·德充符》）

释义：

惠子说：“不补充营养，怎么能有他的身体？”庄子说：“大道赋予人容貌，天赋予人形体，不要以好恶在内部伤害他自己的身心。现在，你驰逐你的心神，操劳你的精力。你倚着树吟咏，靠着几案苦思瞑想，自然选择了你的形体，你却用坚白论自鸣得意！”

十五、石可破也而不可夺坚；丹可磨也而不可夺赤。（《吕氏春秋·诚廉》）

释义：

石头可以破开，然而不可改变它坚硬的性质，朱砂可以磨碎，然而不可改变它朱红的颜色。

伍按：

按此《坚白论》之遗说也。

翟按：

显而易见，坚白论非公孙龙所独有，惠子亦言之——百家言正名，坚白论亦足以为百家称之。

十六、公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也。北人无择非舜而自投清冷之渊，不可以为世仪。鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也。放高不可及者，不可以为人量。行不可逮者，不可以为国俗。（《淮南子·齐俗训》）

释义：

公孙龙能言善辩，分辨同异、分析坚白，因而他们不能和众人一样掌握同一种学说。北人无择非议指责舜的德行而自投清凉之渊，但这不能以此作为世人的榜样。鲁班、墨子用木料做成鸢，并使鸢在天空飞行三天三夜，但不能让他们做一般的工匠。所以高不可及的要求，不能以此作为普通民众的标准；难以达到的品行，不能拿来作为一国民众的风俗。