王畿，字汝中，别号龙溪，浙江山阴人，为王阳明同郡宗人。早有才名，然不喜理学，每见方巾中衣往来讲学者窃骂之。阳明归越后，首倡致良知宗旨，同郡之士多不信从。阳明闻龙溪颖悟英迈，为一时之杰，故亟欲得之。然龙溪虽与阳明为邻，屡召不见也。故阳明设谋，多方诱之。一日见龙溪在赌局，使弟子魏良器与共赌。龙溪笑曰：“腐儒亦为是耶？”良器答曰：“吾等在先生门下，日日如是。”龙溪称奇，遂与往见阳明，一见则下跪称弟子焉。龙溪以高才弱冠领乡荐，士多望之为去就。及是，以所闻于阳明，出为诸士言之，同郡诸士始转而从阳明唯恐后。嘉靖癸未，龙溪应试礼部不第。叹曰：“学贵自得，吾向者种种生得失心，然则仅解悟耳。”立取京兆所给路券焚之，而请终身受业于阳明。阳明为治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感通一无二之旨。丙戌，士复当试礼部，阳明命龙溪往，不答。阳明曰：“吾非欲以一第荣子。顾吾之学，疑信者犹半。而吾及门之士，朴厚者未尽通解，颖慧者未尽敦毅。觐试仕士咸集，念非子莫能阐明之。故以属子，非为一第也。”龙溪曰：“诺，此行仅了试事。纵得与选，当不廷试而归卒业焉。”阳明曰：“是惟尔意。”乃觅大舟聚诸同志以行。其在途，自良知外口无别谈；自六经四书传习录外，手无别检。间有及时艺者，曰业之忘之矣；有及试事者，曰业已任之矣。及抵都，欧阳南野、魏水州、王瑶湖及郡县入觐诸同志，争迎龙溪，与相辩证；由是龙溪名盛一时。龙溪与绪山此次皆中选，亦相与皆不廷试而归。其后阳明门下来学者日众，阳明不能遍指授，则属龙溪及绪山等高弟子分教之，故有教授师之称。龙溪性坦夷宽厚，其与人言或未深契，从容譬晓，不厌反复，士多乐从之；而其兴起者，亦视绪山诸君子为倍。丁亥秋，阳明将起征思田前夜，龙溪与绪山谒阳明于天泉桥上，于阳明之四句教各抒己见，阳明则为之折衷之；此即王门著名之天泉证道公案。于此本文下当辟专章论之，此处不及详。阳明领兵行至洪都，邹东廓、魏水州、欧阳南野等百余人出谒，阳明曰：“吾有向上一机，久未敢发；近被汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。”龙溪为师门所重如此。阳明平思田，归卒于南安。时龙溪方偕绪山赴廷试，抵彭城闻讣，即同驰还，扶榇归浙。经纪丧事毕，庐墓服心丧三年。又建天真书院，祀阳明像其中，且以馆四方之来学者。阳明即没，嗣子未离母怀，内外诸衅并作，而一时谗搆有力者，复风行颐指其间。龙溪为之履艰叢谤，卒植遗孤，无愧古婴杵之义。故议者谓，阳明之教，得龙溪而益彰；而阳明之后，亦赖龙溪而得存焉。服丧毕，龙溪始赴延对，授南职方主事。后得罪当朝，以南京兵部武选郎中致仕，前后在官不足二年。然龙溪终不以仕途得失稍动其心，而益孳孳以讲学为务。自致仕后，以阐扬阳明未尽之微为己任，间关翕聚，无暇别择，不惮单游远涉，若求售然。当时有疑其过且以为谤者，不为易也。王宗沐尝以此叩之龙溪，龙溪曰：“吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。昔智者大师有四弘誓愿曰：未悟者令悟，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令涅槃。今吾既得先师印证矣，而忍于独善不以求同志哉！且使吾峻其藩篱，高自标置，非惟可免于疑谤，且可有闻也；而坐使先师苦心之绪不传，非吾志也。亦吾儒之不及禅者也。”故终其身无一日不讲学不会友，讲会遍江南，八十犹不废出游。故王宗沐曰：“龙溪公非独其透悟处不可得而泯灭也，其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭也。”

龙溪先世出自晋王右军，父贵州按察使，名经，母陆氏，以弘治戊午年五月六日母感神人异梦而生，距其终，享年八十六岁。所著有《龙溪王先生全集》二十卷（本书所使用者为已收入四库存目丛书之明万历十五年萧良翰刻本。下文如出现全集字样，除非特别注明，皆指此本），《中官中鉴录》七卷，《大象义述》，《念庵东游记》及诸会语，行于世。龙溪门人知名者甚众，最后所器许，则为嵊邑周梦秀、平湖陆光宅、嘉善丁宾数人。陆光宅先龙溪而亡，周丁二人则是能绍其师学者。

龙溪早年，阳明为治静室，即一悟而彻。其天资颖悟绝伦，又一生专力于讲学内修，故内证所至较阳明尽有过之而无不及。

于《万履菴谩语》中龙溪自述晚年境界云：

八十老侬前头光景已逼，于世间有何放不下？但爱人一念根于所性，不容自已，予亦不知其何心也。思虑不起不与已起相对，才有起时，便为鬼神觑破，便是自己修行无力，非退藏密机。不肖于此颇见有用力处，亦颇见有得力处。日逐应感，只默默理会当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥逆顺不入于心。所以终日交承，虽冗而不觉劳；终日论说，虽费而不觉扰。直心以动，自见天则，迹虽混于世尘，心若超于太古。知吾丈信我之至，聊露其端倪，中间机窍尚有欲面质处。然云住匆匆，执事未曾询及，区区亦无从说起。（全集卷十六）

龙溪晚年自题像赞：

              若赞先生像赞也

志若迂而自信，行若蹇而自强。才于于而若拙，识混混而若藏。处世若汙若洁，闻道若存若亡。即其见，若将洞照千古而不逾於咫尺；充其量，若将俯视万物而不异于寻常。壶丘幻身，若且示之天壤；方皋神相，若或眩于骊黄。（全集卷十五末）

龙溪且有诗曰：

已窥坎离窍，无复死生期。一息通千古，宁论速与迟。（《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之二，全集卷十八）

依上述，则龙溪所至实深不可测。其殆已达忘悟四无之境乎？

1．  2 龙溪之学的脉络

龙溪之学以悟良知了生死为核心。其学之辨志与立志论、工夫论、境界论、本体论皆围绕此核心而展开。

1、辨志与立志论

龙溪之学，首在辨志，而其所辨则首在识知之辨。其判利与义，狂者与乡愿，皆以识知之辨为基础。龙溪进而把识知之辨提升为判教的根本标准。龙溪以致知与依识为回赐之学所由以分的根本依据。颜子与子贡常为龙溪用来做为正邪两种学术的代表，以颜子代表离识致知的一路，以子贡代表依识迷知的一路。实则，前者即是指陆王之学，乃是龙溪心目中的正学；后者则暗指伊川朱子一脉，乃是龙溪心目中的伪学。所以在龙溪这里，识知之辨实具有至高地位，以至成为其判教的根本标准。依龙溪，陆王学与程朱学的根本区别实非在心与理，而在于知与识也。龙溪此论可谓卓绝，心与理诚然未抓住陆王与程朱歧异之关键，而知与识可谓一语中的矣。

龙溪为何如此重视识知之辨呢？则是由于此乃“生死关捩子”。生死问题可谓龙溪之学的第一问题，与儒家常途对于生死问题一般采取存而不论的态度不同，龙溪对此极端重视。恒认为世事本空，生死事大，无常迅速，亟须办道。认为大莫大于生死，没有比生死问题更大、更重要、更迫切的问题了。其发明识与知之辨，目的在于为生死问题的解决奠定前提与基础。龙溪首先在事实面前肯定生死轮回对于凡夫是真实不虚的，接下来便指出生死轮回的原因正在于依识，而解脱的根本原理则是转识成知。识知之辨正是生死轮回与解脱之分水岭，故龙溪才如此重视此辨。

故龙溪之学辨志之后，接下来即是立志，其所立之志，则是志于悟良知、了生死也。因为悟良知与了生死在龙溪这里原是一事。识知之辨正是轮回与解脱之关捩子，故悟良知必能了生死，欲了生死必须实悟良知。龙溪所恒云之“大事因缘”，解为悟良知亦可，解为了生死亦可；以二者在龙溪这里原为一事故也。

2、工夫论

龙溪之学于立志之后，接下来就要实地做工夫了。其工夫之根本目的即是了生死。在龙溪看来，平时的一切工夫修为其根本目的，皆是为了“讨个临行脱洒受用”也。根本取向与原理则是转识成知或曰离识显知，细分则是四重悟境。

龙溪把每一步工夫都与悟良知了生死密切关联起来。

（1）悟前工夫：对于龙溪来说，悟前的静坐工夫固然是直接为了悟良知了生死，即事上的格物工夫亦不能离开了生死这个核心。因为依龙溪，它是静坐工夫不可少的助行，无此种助行，必不能开悟故。格物工夫的两个方面——去恶从善与平心直行，一面为遮止无明，一面为直显本性，皆于开悟为必不可少者。故悟前工夫皆是以了生死为其核心。

（2）保任工夫：初悟本体后，只有保任此本体至于恒常自明自显，一切外境不能扰动，才能对生死有把握。故龙溪之保任工夫的三个阶段——静中涵养、动静一如、梦醒一如，即是一步步地保任此本体达至恒时自明自显所必需，龙溪亦最多最明显地把它们与了生死做了关联。如通乎昼夜之道而知，即是龙溪所常言的把梦醒一如与了生死关联起来的话头。

（3）忘化工夫：工夫做到彻悟，就是通乎昼夜而知，依佛教就能了去分段生死，在龙溪则谓之任生死。如果继续做忘化工夫，达至忘悟，则能了变易生死，在龙溪则谓之超生死。

3、境界论

工夫的每一步都有其结果，这就是一层一层由低到高的境界。龙溪分人生境界为四重，这就是见在良知、证悟良知、彻悟良知与忘悟良知，这中间的每一层境界都与生死问题的解决密切关联。其中见在良知境界尚未入门；证悟则是了生死的开端；彻悟能了分段生死，龙溪称之为任生死境界；忘悟能了变易生死，龙溪称之为超生死之境界。故龙溪的境界论也是以悟良知了生死为其核心的。

4、本体论

在东方学术这里特别是龙溪这里没有脱离境界论的本体论，其本体论只是境界论中的一部分。或者说其所谓本体只是境界中最高的那个罢了。故黄宗羲曰：无本体，工夫所至即是本体。本文的良知本体一章所论实即忘悟良知之境界矣。

1．3 龙溪之学的归属

纪昀于其《四库提要》中评龙溪之学曰：

畿传王守仁良知之学而渐失本旨。如谓虚寂微密是千古相传之秘，从此悟入，乃范围三教之宗；又谓佛氏所说是吾儒大路；是不止阳儒而阴释矣。故史称其杂以禅机，亦不自讳。史又载畿尝言：学当致知见性而已。

晓岚此论可谓后世对龙溪颇具代表性之看法，即认为龙溪之学已非儒学，已流入禅去。此种见解乃事出有因；然究竟言之则非也。

事出有因者，龙溪之学的确与禅宗大有相同处。龙溪学从本体论、境界论、工夫论上确多有类于禅宗。故龙溪曰：佛氏所说乃是吾儒大路，即是认为禅学之义乃儒学所本有。禅宗之学以了生死为核心，而龙溪之学亦然，亦以了生死为核心而成立其本体论、境界论、工夫论、辨志与立志论等。龙溪在境界论上同于禅宗三关之说，其证悟即禅宗初关，彻悟即禅宗重关，忘悟即禅宗末后句。其本体论全面承认佛家的观点，如以虚寂为千圣学脉，则是其典型。又如他全面承认佛家轮回说，对于生死轮回的有无、成因及解脱之原理的论述，完全采取佛教的观点。在工夫论上更是如此。禅宗之学要在于明心见性，或曰转识成知，而龙溪特重识知之辨，在工夫上倡致知见性，变识为知；此与是禅宗工夫取向相同也。在工夫层次上，其悟前工夫之行履特重平心直行，此正同于禅宗六祖惠能的二三昧，即一相三昧和一行三昧。实修上采用月轮观与观心，亦于禅宗三法而同其二。悟后的保任工夫的三个阶段，静中涵养、动静一如和梦醒一如更是与禅宗的方法相同，且直接以禅家之语出之。其忘化工夫在禅宗名为悬崖撒手，且悬崖撒手一语亦为龙溪所习用。

究竟言之则非者，持此见解者盖不知儒家之分显与密也。即儒家除其普通之人乘教法外，此谓之显教；尚有一明心见性了生死之教法隐含于普通教法之内，此谓之密教。《论语》子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。乃儒学中有密教存在之证据。盖夫子之文章即所谓六艺之教，皆显教也。性与天道即明心性了生死之教，密教也。而儒家之密教正与佛教之禅宗无二无别也。故仅因龙溪之学与禅宗大有相同处，即判之为禅，则非是。

儒家显教以善恶问题为核心，即以人与人之关系问题为中心问题。常途六经之教法，所谓内圣外王之道，皆显教也。荀子曰：“圣者，尽伦者也；王者，尽制者也。”最能说明此点。盖伦与制，显然皆人与人之关系也。故常途所知之儒学皆显教也。 密教则以苦乐问题为核心，即以人与自身之关系问题为中心问题。此一教法隐含于内圣学之中，若隐若现。龙溪之前，远未成立为一门独立之学术。于先秦儒学孔颜曾思孟一系确有一明心性了生死之传统，然大抵皆引而未发也。于此阐发稍详者当属《中庸》。《大学》《中庸》皆儒学之概论，大学所阐乃显教，中庸则显密双谈也。此可参见本书之附录《中庸提纲》一文。此一传统于汉唐失其传，至宋明，在佛老之刺激与启发下，方又找回。于宋明理学中，此一传统虽在逐渐加大其分量，然大体仍系作为密教而存在。于程朱陆王那里皆是如此。然在龙溪学术中则不然，龙溪将先儒所引而未发之此一教法作了尽量的淋漓尽致的开显。在龙溪之学中密教已占据主要分量，显教已退居次要了。故龙溪之学可判为儒家之密教显说。

儒家之密教与其显教不同。

第一，显教以有为体，而密教以虚寂为体。普通儒学必对世间的真实性做某种程度的肯定，这就是以世间为有为实。而密教则不如此，其认为世间一切全是假合相、其体为空，此是以世间为虚为幻。如朱子以虚实判释儒即显教立场之代表。再如张载，批评佛教以空为体；从而提出了他的气论，说“知太虚即气则无无”，是即在本体上以儒家之“有”，对抗佛老之“无”也。朱子对其本体理，也特别强调其为“实理”，以区别佛教的虚理。所谓实理，实际是把形下之理与形上之理作某种混淆的产物；从而认为三纲五常乃放之宇宙而不变的真理。故理学家最为批评禅家的作用见性之说，而强调要遵循天理。如伊川在解艮卦时强调人要止其所止，其所止即某种形下的“天理”，如三纲五常之类；而批评佛教是“止于胡底？”即认为佛教之止于无所止（无所住）是不对的。儒家显教之学者终究不能彻底的无住无执也。于此，阳明亦不例外，阳明经常强调天理（实际上是以形下之理混同为形上之理）的规范作用，阳明经常强调良知即是天理，“心即理”乃是阳明常提的话头。故阳明犹属儒家显教学者之范畴。而密教学者则不然，良知在龙溪那里一方面推极其明觉自然义、无所住义、无善无恶义；另一方面对于常途儒家所强调的天理义龙溪则不遗余力的反对，他把这叫做典要，把按照所谓外在“天理”去做叫循典要，是疑目之不能视而淆之以黑白，耳之不能听而淆之以宫商，是赐之学、是依识之伪学。良知在龙溪那里只是一个“灵明”，一个随感而应，绝没有什么外在的固定的天理可遵循。在龙溪全集里几乎见不到天理这两个字。由此可见，龙溪所提倡的正是禅家的作用见性之学，而反对儒家显教学者对以形下混淆为形上的天理的住著。与一般理学家依然执著于某种形下之理不同，龙溪的确已作到彻底的无住无执，正是伊川要批评的“止于胡底？”。

第二，儒家显教对生死问题存而不论，密教则认为生死乃是人生第一问题。

儒家从孔子一直到阳明，在其为普通根基所设立之教法中，都保持了一种重现世的态度。孔子回答子路问死曰“未知生，焉知死”，是对生死问题存而不论。到了阳明，虽强调“破生死”是人生大关，然生死问题远非阳明讨论的核心问题。其全集中亦少见对此问题的涉及，略有及处，亦只是点到为止，含糊其辞。如其答肖惠之问，与孔子之答子路态度相差无几，亦是悬而置之，不欲人深究也。

龙溪则全然不同。其全集中谈生死问题之处比比皆是，不管是在讲学中，还是在书信中，他随处都是要人提起对生死问题的极端关注，要人认识到生死问题是唯此为大的问题，要人立志“了此一大事因缘”。生死问题实乃龙溪之学的第一问题。

第三，显教之学主经世，密教之学主出世，也就是说显教之学以治国平天下为核心，而密教之学以明心性了生死为核心。

龙溪以儒者之学为世间豪杰作用，以己之学为出世间大豪杰作用。儒者即儒家显教学者也。此正显教主经世，密教主出世之意也（详见末章末节）。

第四，显教学者所作之工夫乃于日常生活中的诚意工夫，密教学者所作之工夫则是明心见性工夫。

此两种工夫之区别可参见本书工夫一章及附录。

第五，显教教法与密教教法之最高境界不同。前者最高能至证悟，当禅宗之第三句禅；此之以往，即入密教矣。儒家密教最高能至忘悟，当禅宗之末后句。

盖龙溪所着力阐扬者实为儒家本有之密教，此种教法本即暗合于禅宗；故虽然龙溪之学与常途儒学不同，而与禅宗极为类似；然不能因此即说龙溪之学非儒学，判其为儒学之密教显说最为的当也；亦不能说其流入禅去，说其多受禅宗之启发则可矣。

（《儒家之密教：龙溪学研究》一书由河北大学出版社2007年12月出版）