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孟晓路:龙溪之学概述 
作者:[孟晓路] 来源:[《儒家之密教》第一章] 2010-11-09

王畿,字汝中,别号龙溪,浙江山阴人,为王阳明同郡宗人。早有才名,然不喜理学,每见方巾中衣往来讲学者窃骂之。阳明归越后,首倡致良知宗旨,同郡之士多不信从。阳明闻龙溪颖悟英迈,为一时之杰,故亟欲得之。然龙溪虽与阳明为邻,屡召不见也。故阳明设谋,多方诱之。一日见龙溪在赌局,使弟子魏良器与共赌。龙溪笑曰:“腐儒亦为是耶?”良器答曰:“吾等在先生门下,日日如是。”龙溪称奇,遂与往见阳明,一见则下跪称弟子焉。龙溪以高才弱冠领乡荐,士多望之为去就。及是,以所闻于阳明,出为诸士言之,同郡诸士始转而从阳明唯恐后。嘉靖癸未,龙溪应试礼部不第。叹曰:“学贵自得,吾向者种种生得失心,然则仅解悟耳。”立取京兆所给路券焚之,而请终身受业于阳明。阳明为治静室,居之逾年,遂悟虚灵寂感通一无二之旨。丙戌,士复当试礼部,阳明命龙溪往,不答。阳明曰:“吾非欲以一第荣子。顾吾之学,疑信者犹半。而吾及门之士,朴厚者未尽通解,颖慧者未尽敦毅。觐试仕士咸集,念非子莫能阐明之。故以属子,非为一第也。”龙溪曰:“诺,此行仅了试事。纵得与选,当不廷试而归卒业焉。”阳明曰:“是惟尔意。”乃觅大舟聚诸同志以行。其在途,自良知外口无别谈;自六经四书传习录外,手无别检。间有及时艺者,曰业之忘之矣;有及试事者,曰业已任之矣。及抵都,欧阳南野、魏水州、王瑶湖及郡县入觐诸同志,争迎龙溪,与相辩证;由是龙溪名盛一时。龙溪与绪山此次皆中选,亦相与皆不廷试而归。其后阳明门下来学者日众,阳明不能遍指授,则属龙溪及绪山等高弟子分教之,故有教授师之称。龙溪性坦夷宽厚,其与人言或未深契,从容譬晓,不厌反复,士多乐从之;而其兴起者,亦视绪山诸君子为倍。丁亥秋,阳明将起征思田前夜,龙溪与绪山谒阳明于天泉桥上,于阳明之四句教各抒己见,阳明则为之折衷之;此即王门著名之天泉证道公案。于此本文下当辟专章论之,此处不及详。阳明领兵行至洪都,邹东廓、魏水州、欧阳南野等百余人出谒,阳明曰:“吾有向上一机,久未敢发;近被汝中拈出,亦是天机该发泄时。吾方有兵事,无暇为诸君言,但质之汝中,当有证也。”龙溪为师门所重如此。阳明平思田,归卒于南安。时龙溪方偕绪山赴廷试,抵彭城闻讣,即同驰还,扶榇归浙。经纪丧事毕,庐墓服心丧三年。又建天真书院,祀阳明像其中,且以馆四方之来学者。阳明即没,嗣子未离母怀,内外诸衅并作,而一时谗搆有力者,复风行颐指其间。龙溪为之履艰叢谤,卒植遗孤,无愧古婴杵之义。故议者谓,阳明之教,得龙溪而益彰;而阳明之后,亦赖龙溪而得存焉。服丧毕,龙溪始赴延对,授南职方主事。后得罪当朝,以南京兵部武选郎中致仕,前后在官不足二年。然龙溪终不以仕途得失稍动其心,而益孳孳以讲学为务。自致仕后,以阐扬阳明未尽之微为己任,间关翕聚,无暇别择,不惮单游远涉,若求售然。当时有疑其过且以为谤者,不为易也。王宗沐尝以此叩之龙溪,龙溪曰:“吾儒极辟禅,然禅家亦有不可及者。昔智者大师有四弘誓愿曰:未悟者令悟,未解者令解,未安者令安,未涅槃者令涅槃。今吾既得先师印证矣,而忍于独善不以求同志哉!且使吾峻其藩篱,高自标置,非惟可免于疑谤,且可有闻也;而坐使先师苦心之绪不传,非吾志也。亦吾儒之不及禅者也。”故终其身无一日不讲学不会友,讲会遍江南,八十犹不废出游。故王宗沐曰:“龙溪公非独其透悟处不可得而泯灭也,其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭也。”

龙溪先世出自晋王右军,父贵州按察使,名经,母陆氏,以弘治戊午年五月六日母感神人异梦而生,距其终,享年八十六岁。所著有《龙溪王先生全集》二十卷(本书所使用者为已收入四库存目丛书之明万历十五年萧良翰刻本。下文如出现全集字样,除非特别注明,皆指此本),《中官中鉴录》七卷,《大象义述》,《念庵东游记》及诸会语,行于世。龙溪门人知名者甚众,最后所器许,则为嵊邑周梦秀、平湖陆光宅、嘉善丁宾数人。陆光宅先龙溪而亡,周丁二人则是能绍其师学者。

龙溪早年,阳明为治静室,即一悟而彻。其天资颖悟绝伦,又一生专力于讲学内修,故内证所至较阳明尽有过之而无不及。

于《万履菴谩语》中龙溪自述晚年境界云:

八十老侬前头光景已逼,于世间有何放不下?但爱人一念根于所性,不容自已,予亦不知其何心也。思虑不起不与已起相对,才有起时,便为鬼神觑破,便是自己修行无力,非退藏密机。不肖于此颇见有用力处,亦颇见有得力处。日逐应感,只默默理会当下一念,凝然洒然,无起无不起,时时觌面相呈,时时全体放下,一切称讥逆顺不入于心。所以终日交承,虽冗而不觉劳;终日论说,虽费而不觉扰。直心以动,自见天则,迹虽混于世尘,心若超于太古。知吾丈信我之至,聊露其端倪,中间机窍尚有欲面质处。然云住匆匆,执事未曾询及,区区亦无从说起。(全集卷十六)

龙溪晚年自题像赞:

              若赞先生像赞也

志若迂而自信,行若蹇而自强。才于于而若拙,识混混而若藏。处世若汙若洁,闻道若存若亡。即其见,若将洞照千古而不逾於咫尺;充其量,若将俯视万物而不异于寻常。壶丘幻身,若且示之天壤;方皋神相,若或眩于骊黄。(全集卷十五末)

龙溪且有诗曰:

已窥坎离窍,无复死生期。一息通千古,宁论速与迟。(《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之二,全集卷十八)

依上述,则龙溪所至实深不可测。其殆已达忘悟四无之境乎?

1.  2 龙溪之学的脉络

龙溪之学以悟良知了生死为核心。其学之辨志与立志论、工夫论、境界论、本体论皆围绕此核心而展开。

1、辨志与立志论

龙溪之学,首在辨志,而其所辨则首在识知之辨。其判利与义,狂者与乡愿,皆以识知之辨为基础。龙溪进而把识知之辨提升为判教的根本标准。龙溪以致知与依识为回赐之学所由以分的根本依据。颜子与子贡常为龙溪用来做为正邪两种学术的代表,以颜子代表离识致知的一路,以子贡代表依识迷知的一路。实则,前者即是指陆王之学,乃是龙溪心目中的正学;后者则暗指伊川朱子一脉,乃是龙溪心目中的伪学。所以在龙溪这里,识知之辨实具有至高地位,以至成为其判教的根本标准。依龙溪,陆王学与程朱学的根本区别实非在心与理,而在于知与识也。龙溪此论可谓卓绝,心与理诚然未抓住陆王与程朱歧异之关键,而知与识可谓一语中的矣。

龙溪为何如此重视识知之辨呢?则是由于此乃“生死关捩子”。生死问题可谓龙溪之学的第一问题,与儒家常途对于生死问题一般采取存而不论的态度不同,龙溪对此极端重视。恒认为世事本空,生死事大,无常迅速,亟须办道。认为大莫大于生死,没有比生死问题更大、更重要、更迫切的问题了。其发明识与知之辨,目的在于为生死问题的解决奠定前提与基础。龙溪首先在事实面前肯定生死轮回对于凡夫是真实不虚的,接下来便指出生死轮回的原因正在于依识,而解脱的根本原理则是转识成知。识知之辨正是生死轮回与解脱之分水岭,故龙溪才如此重视此辨。

故龙溪之学辨志之后,接下来即是立志,其所立之志,则是志于悟良知、了生死也。因为悟良知与了生死在龙溪这里原是一事。识知之辨正是轮回与解脱之关捩子,故悟良知必能了生死,欲了生死必须实悟良知。龙溪所恒云之“大事因缘”,解为悟良知亦可,解为了生死亦可;以二者在龙溪这里原为一事故也。

2、工夫论

龙溪之学于立志之后,接下来就要实地做工夫了。其工夫之根本目的即是了生死。在龙溪看来,平时的一切工夫修为其根本目的,皆是为了“讨个临行脱洒受用”也。根本取向与原理则是转识成知或曰离识显知,细分则是四重悟境。

龙溪把每一步工夫都与悟良知了生死密切关联起来。

(1)悟前工夫:对于龙溪来说,悟前的静坐工夫固然是直接为了悟良知了生死,即事上的格物工夫亦不能离开了生死这个核心。因为依龙溪,它是静坐工夫不可少的助行,无此种助行,必不能开悟故。格物工夫的两个方面——去恶从善与平心直行,一面为遮止无明,一面为直显本性,皆于开悟为必不可少者。故悟前工夫皆是以了生死为其核心。

(2)保任工夫:初悟本体后,只有保任此本体至于恒常自明自显,一切外境不能扰动,才能对生死有把握。故龙溪之保任工夫的三个阶段——静中涵养、动静一如、梦醒一如,即是一步步地保任此本体达至恒时自明自显所必需,龙溪亦最多最明显地把它们与了生死做了关联。如通乎昼夜之道而知,即是龙溪所常言的把梦醒一如与了生死关联起来的话头。

(3)忘化工夫:工夫做到彻悟,就是通乎昼夜而知,依佛教就能了去分段生死,在龙溪则谓之任生死。如果继续做忘化工夫,达至忘悟,则能了变易生死,在龙溪则谓之超生死。

3、境界论

工夫的每一步都有其结果,这就是一层一层由低到高的境界。龙溪分人生境界为四重,这就是见在良知、证悟良知、彻悟良知与忘悟良知,这中间的每一层境界都与生死问题的解决密切关联。其中见在良知境界尚未入门;证悟则是了生死的开端;彻悟能了分段生死,龙溪称之为任生死境界;忘悟能了变易生死,龙溪称之为超生死之境界。故龙溪的境界论也是以悟良知了生死为其核心的。

4、本体论

在东方学术这里特别是龙溪这里没有脱离境界论的本体论,其本体论只是境界论中的一部分。或者说其所谓本体只是境界中最高的那个罢了。故黄宗羲曰:无本体,工夫所至即是本体。本文的良知本体一章所论实即忘悟良知之境界矣。

1.3 龙溪之学的归属

纪昀于其《四库提要》中评龙溪之学曰:

畿传王守仁良知之学而渐失本旨。如谓虚寂微密是千古相传之秘,从此悟入,乃范围三教之宗;又谓佛氏所说是吾儒大路;是不止阳儒而阴释矣。故史称其杂以禅机,亦不自讳。史又载畿尝言:学当致知见性而已。

晓岚此论可谓后世对龙溪颇具代表性之看法,即认为龙溪之学已非儒学,已流入禅去。此种见解乃事出有因;然究竟言之则非也。

事出有因者,龙溪之学的确与禅宗大有相同处。龙溪学从本体论、境界论、工夫论上确多有类于禅宗。故龙溪曰:佛氏所说乃是吾儒大路,即是认为禅学之义乃儒学所本有。禅宗之学以了生死为核心,而龙溪之学亦然,亦以了生死为核心而成立其本体论、境界论、工夫论、辨志与立志论等。龙溪在境界论上同于禅宗三关之说,其证悟即禅宗初关,彻悟即禅宗重关,忘悟即禅宗末后句。其本体论全面承认佛家的观点,如以虚寂为千圣学脉,则是其典型。又如他全面承认佛家轮回说,对于生死轮回的有无、成因及解脱之原理的论述,完全采取佛教的观点。在工夫论上更是如此。禅宗之学要在于明心见性,或曰转识成知,而龙溪特重识知之辨,在工夫上倡致知见性,变识为知;此与是禅宗工夫取向相同也。在工夫层次上,其悟前工夫之行履特重平心直行,此正同于禅宗六祖惠能的二三昧,即一相三昧和一行三昧。实修上采用月轮观与观心,亦于禅宗三法而同其二。悟后的保任工夫的三个阶段,静中涵养、动静一如和梦醒一如更是与禅宗的方法相同,且直接以禅家之语出之。其忘化工夫在禅宗名为悬崖撒手,且悬崖撒手一语亦为龙溪所习用。

究竟言之则非者,持此见解者盖不知儒家之分显与密也。即儒家除其普通之人乘教法外,此谓之显教;尚有一明心见性了生死之教法隐含于普通教法之内,此谓之密教。《论语》子贡曰:夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。乃儒学中有密教存在之证据。盖夫子之文章即所谓六艺之教,皆显教也。性与天道即明心性了生死之教,密教也。而儒家之密教正与佛教之禅宗无二无别也。故仅因龙溪之学与禅宗大有相同处,即判之为禅,则非是。

儒家显教以善恶问题为核心,即以人与人之关系问题为中心问题。常途六经之教法,所谓内圣外王之道,皆显教也。荀子曰:“圣者,尽伦者也;王者,尽制者也。”最能说明此点。盖伦与制,显然皆人与人之关系也。故常途所知之儒学皆显教也。 密教则以苦乐问题为核心,即以人与自身之关系问题为中心问题。此一教法隐含于内圣学之中,若隐若现。龙溪之前,远未成立为一门独立之学术。于先秦儒学孔颜曾思孟一系确有一明心性了生死之传统,然大抵皆引而未发也。于此阐发稍详者当属《中庸》。《大学》《中庸》皆儒学之概论,大学所阐乃显教,中庸则显密双谈也。此可参见本书之附录《中庸提纲》一文。此一传统于汉唐失其传,至宋明,在佛老之刺激与启发下,方又找回。于宋明理学中,此一传统虽在逐渐加大其分量,然大体仍系作为密教而存在。于程朱陆王那里皆是如此。然在龙溪学术中则不然,龙溪将先儒所引而未发之此一教法作了尽量的淋漓尽致的开显。在龙溪之学中密教已占据主要分量,显教已退居次要了。故龙溪之学可判为儒家之密教显说。

儒家之密教与其显教不同。

第一,显教以有为体,而密教以虚寂为体。普通儒学必对世间的真实性做某种程度的肯定,这就是以世间为有为实。而密教则不如此,其认为世间一切全是假合相、其体为空,此是以世间为虚为幻。如朱子以虚实判释儒即显教立场之代表。再如张载,批评佛教以空为体;从而提出了他的气论,说“知太虚即气则无无”,是即在本体上以儒家之“有”,对抗佛老之“无”也。朱子对其本体理,也特别强调其为“实理”,以区别佛教的虚理。所谓实理,实际是把形下之理与形上之理作某种混淆的产物;从而认为三纲五常乃放之宇宙而不变的真理。故理学家最为批评禅家的作用见性之说,而强调要遵循天理。如伊川在解艮卦时强调人要止其所止,其所止即某种形下的“天理”,如三纲五常之类;而批评佛教是“止于胡底?”即认为佛教之止于无所止(无所住)是不对的。儒家显教之学者终究不能彻底的无住无执也。于此,阳明亦不例外,阳明经常强调天理(实际上是以形下之理混同为形上之理)的规范作用,阳明经常强调良知即是天理,“心即理”乃是阳明常提的话头。故阳明犹属儒家显教学者之范畴。而密教学者则不然,良知在龙溪那里一方面推极其明觉自然义、无所住义、无善无恶义;另一方面对于常途儒家所强调的天理义龙溪则不遗余力的反对,他把这叫做典要,把按照所谓外在“天理”去做叫循典要,是疑目之不能视而淆之以黑白,耳之不能听而淆之以宫商,是赐之学、是依识之伪学。良知在龙溪那里只是一个“灵明”,一个随感而应,绝没有什么外在的固定的天理可遵循。在龙溪全集里几乎见不到天理这两个字。由此可见,龙溪所提倡的正是禅家的作用见性之学,而反对儒家显教学者对以形下混淆为形上的天理的住著。与一般理学家依然执著于某种形下之理不同,龙溪的确已作到彻底的无住无执,正是伊川要批评的“止于胡底?”。

第二,儒家显教对生死问题存而不论,密教则认为生死乃是人生第一问题。

儒家从孔子一直到阳明,在其为普通根基所设立之教法中,都保持了一种重现世的态度。孔子回答子路问死曰“未知生,焉知死”,是对生死问题存而不论。到了阳明,虽强调“破生死”是人生大关,然生死问题远非阳明讨论的核心问题。其全集中亦少见对此问题的涉及,略有及处,亦只是点到为止,含糊其辞。如其答肖惠之问,与孔子之答子路态度相差无几,亦是悬而置之,不欲人深究也。

龙溪则全然不同。其全集中谈生死问题之处比比皆是,不管是在讲学中,还是在书信中,他随处都是要人提起对生死问题的极端关注,要人认识到生死问题是唯此为大的问题,要人立志“了此一大事因缘”。生死问题实乃龙溪之学的第一问题。

第三,显教之学主经世,密教之学主出世,也就是说显教之学以治国平天下为核心,而密教之学以明心性了生死为核心。

龙溪以儒者之学为世间豪杰作用,以己之学为出世间大豪杰作用。儒者即儒家显教学者也。此正显教主经世,密教主出世之意也(详见末章末节)。

第四,显教学者所作之工夫乃于日常生活中的诚意工夫,密教学者所作之工夫则是明心见性工夫。

此两种工夫之区别可参见本书工夫一章及附录。

第五,显教教法与密教教法之最高境界不同。前者最高能至证悟,当禅宗之第三句禅;此之以往,即入密教矣。儒家密教最高能至忘悟,当禅宗之末后句。

盖龙溪所着力阐扬者实为儒家本有之密教,此种教法本即暗合于禅宗;故虽然龙溪之学与常途儒学不同,而与禅宗极为类似;然不能因此即说龙溪之学非儒学,判其为儒学之密教显说最为的当也;亦不能说其流入禅去,说其多受禅宗之启发则可矣。

(《儒家之密教:龙溪学研究》一书由河北大学出版社2007年12月出版)


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