近年来，我在《哲学研究》杂志上连续发表了《<易传·系辞>所受老于思想的影响》、《<易传·系辞>所受庄子思想的影响》，《彖传与老庄》等文章。去年冬天，又完成了《易传与楚学、齐学》一文(国内尚未发表，收于《老庄新论》书中，香港中华书局91年版)。今年暑假，由于要开·“稷下道家”课程，又比较仔细地”研读了《管子》、《黄帝四经》、《易传》、《尹文子》、《慎子》等作品，特别是作为齐文化代表作的《管子》。我认为它们是与《论语》、《孟子》不同的一类作品。产生于齐楚环境下的道家学说。与邹鲁的孔孟儒学，确实具有不同的区域文化的特色。
本文专就《易传·系辞》之为稷下道家的作品这一问题，提出一些较为系统的看法。
首先要提到的是，精气说为稷下道家的“特产”，而《系辞传》中的精气说乃是继承稷下道家的代表作《管子四篇》(《内业》、《心术》上卞及《白心》)而来的。这是《系辞》之为稷下道家之作的第一个确证。
其次，《系辞》讲授占筮的方法并大事宣扬占筮的作用，而先秦儒家则反对占卜，从孔子到荀子，认为“善为易者不占”。《系辞》重视占筮的特点，则正与齐地有密切 的关系。
再则， 《系辞》中所表现的革新性，进取性及开放精神，也不是日愈衰退的鲁文化的产物，当是齐国社会文化背景的一种反映。
以下，就这几方面的论点，加以申说。
一、《系辞》重占筮与田齐尚卜之风
从前朱自清曾说：“孔子只教学生读《诗》，《书》和《春秋》，确没有教读《周易》。孟子称引《诗》，《书》，也没有说到《周易》。 《周易分变成儒家的经典，是在战国末期。那时候阴阳家的学说盛行，儒家大约受了他们的影响，才研究起这部书。那时候道家学说也盛行，也从另一面影响了儒家。”（朱自清：《经典常谈》。下引同）
朱自清这段话大体上是不错的。不过《周易》经传之成为儒家的经典，恐怕要迟至两汉独尊儒术而经学盛行之后。秦始皇焚书坑儒，而不毁《周易》，大概就是一个注脚吧!
朱自清还说，“《系辞》是最重要的一部《易传》。这传里借着八卦和卦爻辞发挥着融合儒道的哲学。”《系辞》是《易传》中最重要的部分，这是古今学者公认的。而所谓“融合儒道”，当然是一种妥协的说法。更恰切地说，《系辞》是以道家为主，融合阴阳家，儒家等咎家思想的作品。
从形式上来看，《系辞传》乃是对《易经》的一般性的解释。但《系辞》之解《易》，与后来的象数派或义理派不同，乃是兼重占筮象数与义理的。《系辞》有一段话说， “《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”这里明确地把占卜视为《易》所包含的四种圣人之道之一。在《系辞》里，我们随处都可以发现赞美占卜的话：
“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之娓娓者，莫大乎蓍龟。”
“是故君子居则观其象而—玩其辞，动则观其变而玩其占，是以‘自天佑之，吉无不利’。”
“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶掌圣人象之；河出图，，洛出书复圣人则之。《易》有四象，所以示也，系辞焉，
所以告也。定之以吉凶，所以断也。”
此外，更还有许多关于筮法的叙述广这表明《系辞传》的作者对于占筮并不是一般的附衍，而是真正的重视。
在中国易学史上， 《系辞传》在象数和义理两方面对后代都有深远的影响。我们研究哲学的，大都只着意于它的义理方面，对于象数方面，，不是视若无见，便是避而不谈，，往往采取“取其精华而弃其糟粕”的态度，致力于阐扬它的“哲学的高度”。当然，对于古典文化，采用抽象继承方式未尝不可。若以学术求真的立场，则应当两者兼顾。近日拜读宋祚胤先生’的《周易经传异同》，·颇多启发；宋先生指出：“《系辞》上下传连篇累牍地以《周易》为占筮”（宋祚胤：《周易经传异同》，第304--305页，湖南师范大学出版社1991年版）。宋著对《系辞》逐章逐句作解，较诸家为切近原义。读完宋作，我曾概略地统计：《系辞土传》十二章四十三节之中，有廿二节，即半数讲述筮法或宣扬占筮的作用， 《系辞下传》，也有近，半数的章节讲义理·而混入占筮说。可见它的借占筮而立说的重要特征。
这显然不是一种偶然的情况。它应是一种祟尚占卜的环境中的产物，而不会与说过“不占而已矣”的孔子或宣称“善为易者不占”的荀子有关。
在以前的文章中，我曾指出《系辞传》形成的战国后期，正是易学在齐地传承的时期。这时的齐国是当时各国的文化中心，稷下学宫吸引了大批学者前来讲学，从学的弟子当然更多，据说要有千百人。稷下学宫的成立实际上是和田齐政权密不可分的，从时间上看，这与田齐共始终，而更重要的，它是适应由齐政权网罗人才的需要而兴建的。
值得注意的一点，田氏宗族是非常重视占卜的，或者说，，其命运与占卜有密切的关系。《，左传·庄公二十二年》载：
“(田敬仲)饮桓公酒，乐。公曰：‘以火继之’。辞曰：‘臣卜其昼，未·卜其夜，不敢。’”
田完只卜白日饮酒，而未卜黑夜饮酒，所以一到天黑，便拒绝了桓公点火再饮。由此可见田完立身行事对占卜的依赖。而更神秘的，据说田氏的命运在很多年前就已由占卜预知。《左传·庄公二十二年》说：
“初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：‘吉。是谓凤皇于飞。和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。’陈厉公……生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王。此其代陈有国乎?不在此，其在异国矍非此其身。在其子孙。……·若在异国，必姜姓也。’……及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”
《史记·田完世家》也记载了这件事，篇末并记太史公的话说： “《易·》之为术，幽明远矣，非通人达才孰能注意焉1．故周太史之卦田敬完，，占至十世之后，乃完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事之渐然也，盖若遵氏兆祥云。” “遵厌”即遵奉占个预言。太史公的意思是说：田氏掌齐国之政，不÷定是形势渐渐使之然，倒好像是按占卜预言行事的结果。
当然，田氏专齐国之政，并不是占卜即能决定的事，如杜预所说：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜。”这是说有德才是主要的因素。但无论如何，田氏按占卜预言取代了姜齐，而掌握了齐国政权，则其刘占卜当然是相信它的灵验了。田齐崇尚占卜之风，或许正是《系辞》赞美卜筮的原因，所在。
《管子》书非叫时一人之作，因而其中对于，卜筮有着不同的态度；如《内业》云：：“能搏乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?”这里是推崇不靠卜筮郧能知吉凶的方法。但是，在另外的一些篇章中，对于。卜筮的作用，，似乎又持肯定，赞扬的态度，像《水地篇》说：“伏暗’能存而能亡者，蓍龟与龙是也。龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正。"这里认为蓍龟可为祸福正，自然不反对占卜。
《水地》篇十般认为是黄老学派的作品。黄老学派与老庄不同，老庄不信鬼。神，反对占卜(如谓“前识者，道之华而愚之始也”，)，但黄老对鬼神的态度；却有些暖昧。如帛书《十六经》所说：“圣人举事也，阖于天地，顺于民，祥于鬼神。”后来黄老之学和占卜亦有密切的关系， 《史记·日者列传-》引褚先生月‘司马季主为著名卜者，而“通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见。”由此可知黄者学与占卜之关系。因此，《系辞》之重视占卜，明显地不是先秦儒学的态度，而可能与田齐世家及稷下道家有关。
二、《系辞》义理与稷下道家
《系辞传》虽然重视占卜，但同时也藉卦爻辞等发挥着哲理，：它乃是宗教与哲学的混合物。而从义理的角度看?它更是在许多方面与稷下道家有根本的相通之处。在以前的文章中，我曾涉及到这个方面，在此，我拟就几个大的方面再做一些论述或补充。
(一)精气说
稷下道家有许多重要的思想。其中最具特色而在哲学史上影响最大的恐怕就是精气说了。本来在这之前，老字、庄子都曾讲过“精”或“气”，但并没有“精气”连言者。“精气”概念的发明权应属于《管子》似乎没有甚么大的问题。 在《管子》中，“精气”一词共出现五次。其中《侈靡篇》讲到“且夫天地精气有五”时，好像哲理的义味还不太浓，但是在《心术下》和《内业》中，情形便有了很大的不同。《内业篇》说：
“精也者，气之精者也。”
“凡物之精，比则为生。-下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人乙是故此气……。”
“思之，思之，又重思之。思之而不通；则鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”(《心术下》中有与此类似的一段)
精气在这里具有了万物本原的地位。无论是自然现象、人工制品，还是神妙作用，认识能力等，都要依靠它才能产生。这种思想以后在《吕氏春秋》中也有反映，而值得注意的，《系辞》也受到了它的影响。《系辞上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
由精气而形成万物，产生变化，且将它与鬼神联系起来，这当然是承继《内业》篇而来。不仅如此，《系辞下》所谓“男女媾精；万物化生”，也当与《水地篇》“人，水也。男女精气合而水流形”一脉相承。
(二)道德说
道与德是先秦诸子尤其是儒道两家都使用的概念，但用法则有异。儒家一般只在伦理意义上使用，而道家则兼在天道观与伦理范围内使用。就《系辞》来说，其使用“道”“德”的意义与道家、是一致的。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说说“天地之大德，曰生”、“一阴一阳之谓道”。这里的道德概念显然都是在天道观的层次上使用的，而其意义与稷下道家相通。这可分两点说：
1．《心术上》： “虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”试把它与《系辞》所说加以比较，一言“虚而无形”，一言“形而上”，用词不同，意义则相通，都认为道超乎形象之上。又如对“德”的解释；一言“化育万物”，一言“生”，都把它和生养万物联系起来。
2．《系辞》以道器对举，而其来源，远处来说，为老子“道常无名朴”和“朴散为器”，近处来说，即是稷下先生尹文所作：《大道上》的首句：“大道无形，称器有名”。 “大道无形”，即是“形而上者谓之道”，“称器有名”，有名即有形，即是“形而下者谓之器”了。于此可证《系辞传》与稷下道家的相关性。
(三)势位思想
稷下道家一方面讲君主无为，另方面也很重视君主酌势位。在这方面最突出的要数慎子。《慎子。威德篇》说。 “腾蛇游雾，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。……尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣”。 (《管子.心术上》’也说；：’“心之在体，—君之位也”，后文解释说：“‘位’者，谓其所立也。人主者立天阴，阴者静，故曰‘动则失位’。”）慎子很重势位，但另一方面，这势位的力量乃是由于“得助于众”。慎子说：“身不肖而令行者，得助于众也。……夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物者，其得助博也。”又说：“多下谓之太上。”这种既重位势又重民人的思想，为《系辞》所发挥。一方面，《系辞》讲：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”“列贵贱者趣乎位”，把“位”看成是“圣人之大宝”，另方面，《系辞》也讲：“何以守位曰人，何以聚人曰财”，把人看成是保住位势的主要手段。
三、《系辞》与齐之文化精神
先秦文化的发展有着地域的特点，这点学界多已承认（李学勤先生说得好：普遍存在的文化的共通性，和各地地区，民族文化的多样性，并不是相排斥的， ……我们研究古代各个地区的文化，既要见其同，也必须见其异。(《多彩的古代地区艾化》，中华文史知识1989，3）。譬如齐鲁，为邻国，同处今山东境内，但文化面貌却有着重大的差异乙鲁在春秋时为周文化重镇，时人曾有“周礼尽在鲁矣”之说，但到战国时期，“几乎没有什么学者到鲁国来求学或游学，曲阜冷冷落落。”（周斌： 《文化中心由曲阜到临淄、的转移》， 《管子学刊》，1989年第1期）文化中心由鲁转移到齐都的稷下学宫。齐国以其雄厚的经济势力及其开明的政风与学风，使稷下人才会蕞，蔚为百家争鸣的场所 。
近来有不少学者撰文从各个角度探讨齐鲁文化的差异。有的学者指出：“鲁主常、主合古、倾向于保守，齐主变，主合时，有革新精神”（林存光，宣兆琦：《试析先泰齐鲁政治文化的差异》；《管子学刊》。l991年第2期。下引同）“鲁国是一个以传统定向为主的社会，因而关注的是行为本身内在品格的定性，给予行为的是一种道德期待。……而齐国是一个以现时功利目的为主导的社会，因而给予行为的一种结果期待，即指向或关注行为之外的个人或社会的功科目的。”还有的学者分析说：“单一的农业经济导致了鲁文化的单一性，缺乏内在的活力。……鲁自建国始就株守周礼，受周礼的限制的鲁文化呈封闭型和保守性，对外来文化持排斥态度，不能容纳彼此枘凿的思想；缺乏创新精神。”（白奚：《战国学术中心产生于齐国的必然性》，《管子学邗》1991年第2期，下引同）而齐国则与此形成鲜明的对照：“经济的多样性带来了文化思想的多样性，商业的发达促进了齐国同外界思想文化的交流；：带来了齐文化的开放性，……他们的思想不封闭，易于接受外来的新鲜事物，容纳各种不向的，甚至是互相对立冲突的思想”，“从而形成了齐学求实，主变、富于革新精神的特点。”
这些论述已将齐鲁两国不同的文化精神简略地勾画了出来。我们如果把《系辞》放在这两种不同的文化背景下来考察其归属，那么结果便会十分明显。
首先一点；就是齐学具有的革新性。这个特点：因战国时期田氏代齐而得到了强调。兹举数例为证， (1)《管子四篇》中出现了这样的一段话： “子而代其父， 曰义也，”臣而代其君，曰篡也。篡何能歌？武王是也。”(《白心》)以武王伐纣媲美田氏代姜齐，这是稷下道家肯定田氏“革命”合理性的例证之一。(2)慎到学派有言： “有易政而无易国，有易君而无易民。”(《慎子逸文》)这也可能是稷下黄老肯定田氏易政之举的一个例证。(3)有趣的是，孟子“伐纣”的观点也是在这一背景下提出的。齐宣王问说： “汤放桀‘武王伐纣，有诸?”孟子回说：“于传有之。”宣王接着又问：“臣弑君，可乎?”孟子回说： “……”闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王》)这里不排除孟子是在讨好齐宣王来为其先祖取代姜齐做论证的可能性。无论如何，这答案是恰合齐宣王的心意。 (4)类似的思想，也见于《彖传》对《周易·革卦》的解释：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”(以此，我推测《彖传》有可能是楚人游于稷下的作品)这类变革的思想反映在哲学上，就是对于变化的肯定，如《管子》所说： “(圣人)与时变而不化，应物而不移”， “圣人裁物，不为物使”， (《心术下》)以及“日新其德，遍知天下，穷于四极。”(《内业》)《系辞》同样表达了这种精神，它强调《易》之为书，所着重的就是一个“变”字。它反复说，“化而裁之谓之变”， “一阖一辟谓之变”，与《内业》篇一样， 《系辞》表彰“日新之谓盛德”，这显然是受了《内业》的影响，而与齐学的革新精神相呼应的。
其次，是齐学的功利取向。齐亩太公始，就有“上功’的思想，以后经管仲到田齐，这种“上功”思想一直得到保持并发扬，如《心术下》所云：“治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从。”或如在齐影响颇深的《黄帝四经》所说：“公者明，至明者有功”，“功得而财生”。《系辞》也表达了这种倾向，它不像孔盂那样注重内在品格的定性，而是更注意外在的功业。在《系辞》中，我们随处都可看到对功业的强调。如：
“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”“易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业。”
“盛德大业至矣哉！富有之谓大业。”
“崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”
这最后一句《系辞》崇尚功利的思想表达得最为淋漓尽致。圣人并不是人伦之至，而是“备物致用、立成器”者，从这里可以看出它和儒学本质的不同，以及它和齐学与稷下道家的一致。和这相适应，就是：如“崇高莫大乎富贵”一语所显示出的《系辞》对财富的重视，这和战国中后期齐国富裕景象是相应的，而“何以聚人曰财”一语，又似乎正是齐国依靠其强大，的财力来兴办学宫，招致贤人而加以尊崇的情境的反映。
最后应注意的一点是齐学的开放性，与邹鲁儒学的封闭、排它性不同。齐学具有开放的性格，正是这种性格才促成了稷下学宫的出现。稷下学宫是百家争鸣的场所，这里面道家学者最多，而同时也有儒、法、阴阳等家的代表。稷下道家中居主导地位的黄老学派就是一个兼采儒、墨，名，法，阴阳诸家的学派－－这正是司马谈所说的“道家”(“因阴阳之大顺，，采儒墨之善，撮名法之要”)。以此观之， 《系辞》也表现了类似的倾向。它是稷下道家之作，但是也吸收了儒家等的观点。譬如：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，表现出的对贵贱等级秩序的肯定，对仁、义、礼等价值的承认，都与儒学相通，但不应忽视的是，这同时也是稷下道家所肯定的。与老、庄不同，稷下道家明确肯定“贵贱有恒位”的等级秩序，如《心术上》所说：“君臣父子人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼”。以此；我们不能因《系辞》中有这种观念即把它看成是儒家作品，正如《系辞》中有“尚贤”的观念，我们不把它看作是墨家作品一样。
与开放的特点相连，，也与《系辞》的哲学构架有关的—点是：“在齐国，流行着突破了当时儒墨显学作为焦点的社会伦理的束缚：对于自然、历史、宇宙变化和构造得以成立的思索，其内容尽管伴有古代咒术的形态，但却是驰骋深远。”或者如日本小野泽精一教授另一段话所说：“正如邹鲁并称那样，在孔丘创始儒教，孟轲加以显彰的地域中，集中关心的是乡村伦理，那里有着培育它的环境，而在近于海边，即有着宗教性环境的土壤，以经济为主，并不断膨胀的齐国稷下，则存在着对于自然和人类的成立强烈地进行思索的环境。”（小野泽精、福永光司等编著：《气的思想》，第二章第一节《齐鲁之学中气的概念》李庆译，上海人民出版社．上引同 ）
诚然，与孔盂儒家之单纯注意人道不同， 《系辞》构造的是一个从形而上到形，而下，从天、地到人的体系。它把人放在一个整体的宇宙中来考察，与上述齐学的特点是一致的，而且这同时也是稷下遭家的特点。如《心术下》：“一言触之，上察于天，下察于地”，或者如《内业》：“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也，山陵川谷，地之材也，喜怒取予，人之谋也乙”所表现助那样。
四、《系辞》乃以道家观点解《易》之作
《系辞》创作的战国后期，从太的文化背景来看，正是道家思想占优势的时代。《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》及《吕氏春秋·不二篇》所评述的诸子中，道家学派占了大多数。而在道家各振中，稷下黄老当是主流，但也有其他不同倾向的：由《管子·弟子职》篇中记述的景象来看；在稷下这个大学堂里的，众多“稷下先生”之中，想必有讲授老子思想的学者，—也当有讲解《周易》义理的学者——他们的学术观点不一定同属于“黄老”的范畴。
《系辞》毕竟是以解《易》的形式出现的，因而它也要受《易》的特殊形式的限制，使得一些思想不能得以展开，从而使它与稷下道家的主流黄老派也有着‘一些重大的区别。最突出的一点可以说稷下黄老学重视法的作用，但《系辞》却未涉及此。
《系辞传》共出现过几个“法”字。如：“制而用之谓之法”，“效法之谓坤”，“俯则观法于地”，都是效法之义与社会政治生活中之法无关。这种情形可能与《系辞传》受解《易》形式的限制有关，但由此也把《系辞传》与黄老学区分开来。正因此，我把《系辞传》称为以道家思想解《易》的作品。 |
