费孝通先生于20世纪40年代写就的《乡土中国》一书，以其对传统中国农村社会的经典概括和描述而闻名于世。在这本篇幅不长的著作中，费孝通先生以社会学的方法，剖析了传统中国农村的社会结构，阐明了其“乡土性”的特点，回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这一重大问题。他把中国广大农村基层社会概称为“乡土社会”，认为乡土社会的特点是“富于地方性”，即“他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”[①]在乡土社会中，人们彼此之间都是熟人，信用的确立不必依靠对契约的重视。他们追求“无讼”，公共秩序的维持勿需仰赖国家的法律，而是仅依靠“对传统规则的服膺”，即所谓“礼治”。他说：“乡土社会……是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于国家权力所维护的原则，但是‘无法’并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。……而礼却不需要这有形的权力机构来维护，维护礼这种规范的是传统。”[②]可以说，“礼治社会”是费老对于传统中国农村社会的高度概括。
费孝通先生对于传统中国农村社会的经典表述，深刻地体现了中国基层社会所特有的文化渊源和秩序传统，其学术贡献是毋庸置疑的。但是，自从他提出“礼治社会”这一概念以来，就一直被人不假思索地加以援用，以至人们普遍都以为，中国传统农村社会秩序的维持是“唯礼无法之治”。以学术的视野看，“礼治”与传统农村社会秩序的关系，涉及到礼与法、基层社会与国家以及地方习惯法与国家法等诸多层面的关系问题，所谓“礼治”并不意味着完全“无法”。如果我们不对这些关系问题加以厘清，对于“礼治社会”这一概念的理解就很容易产生认识上的偏差。近年来法学界出现的部分人士对于政府“送法下乡”、“送法上门”等举措的质疑，从思想根源上说，就是因为认为农村社会固有其“礼治”传统和秩序，所以认为国家的法律、法规以“法治”的名义进入乡土社会，非但可能收效甚微，相反会因此而破坏乡村社会原有的公共秩序。
第一章
人们对“礼治社会”的认识产生偏差的原因根源于对“礼”的错误理解。“礼”是什么？按《说文解字》的解释，“禮（礼），履也，所以事神致福也，从示从豊。”“豊”即行礼用的器具，《说文》中说：“豊，行禮之器也。”可见，在远古时代，礼是祭祀鬼神以求得保佑的仪式。费孝通也说：“礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是一种仪式。”[③]以后，随着社会的发展，人与自然、人与人之间的关系在各个层面展开，礼的性质才相应地发生了变化，从单纯事神的领域转入事人的领域，成为政治、经济和社会生活中所应遵循的行为规范。从西周时期形成的“周礼”来看，礼的核心是“尊尊亲亲”，主要功能是“别贵贱，序尊卑”，其内容涉及政治、军事、经济、司法、行政、教育、婚姻、家庭、宗教等各个方面。《礼记•曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦官事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷词、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”[④]
从社会规范的角度讲，在“礼”之外，尚有“刑”。“刑”一般被视为中国古代法律的来源。《尔雅•释诂》注曰：“刑，常也，法也。”《说文解字》也说：“法者，刑也。”刑罚作为维护社会秩序的强制性规范古已有之，史籍载“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑”。在周代，刑罚实际上已包含于周礼之中，《周礼》中的司法官——司寇，就是适应“以刑佐王治国”的需要而设的。“惟王治国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。”[⑤]由于周代时礼法之间的关系如此密切，以至一些学者往往忽略了“法”（刑）的存在。例如，美国著名法学家昂格尔在分析西周时期中国古代习惯法——“礼”的特征时，就说：“在这个社会中，礼是主导性的并且是几乎惟一的正当行为的标准。”[⑥]随着春秋战国时期的大变革，“礼崩乐坏”的形势出现，才产生了中国历史上最早的礼法对立。作为这一对立的产物，法家的“法治”思想系统形成，并与儒家的“德治”思想相抗衡。[⑦]
礼法对立的根本分歧在于以何种规范维持社会秩序，即是“德治”还是“法治”。儒家主张仁政德治，重视教化手段；法家则主张刑政法治，重视刑赏手段。但从本质上说，二者的目的都是为了维护君主专制制度。因此西汉以后，随着大一统政治格局的完善和稳固，儒法治国思想在理论和实践上又实现了融合。融合后的治国学说是具有浓郁法家气息的新儒学，一方面，它用礼义纲常粉饰政治，教化民众，敦厚民风民俗，禁锢人的思想，创设有利于维护统治的思想意识，另一方面，又用刑政威慑锄奸惩恶，钳制民众，打击危害统治者利益的违法犯罪行为。[⑧]“圣人之治国也，务致令民有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”[⑨]但教化与刑罚相比，还是以教为主，刑为辅。“刑之不可任以成世也，犹阴之不任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[⑩]
儒法思想在西汉时期融合的直接结果，是礼与法在治国实践中的一体化。所谓一体化，并非二者完全等同，而是礼为体，法为用，失礼则入于法。“礼者，民之防，刑者，礼之表，二者相须犹口与舌然。”[11]礼法一体化历经三国两晋南北朝，至隋唐逐渐形成，在唐律中得到最好的体现。《四库全书提要》解云：“唐律一准于礼，得古今之平，故宋时多采用之，元时断狱亦每引为据。明洪武初命儒臣，同刑官进讲唐律，后命刘惟谦等详定明律，其篇目一准于唐。”后代律法虽在一些具体的条文上有所变化，但对“以刑弼教”、“修刑以复礼”的宗旨则恪守不渝，“礼”所涵盖的家庭、伦理与社会的等级差序成为法典的基本内容。是故，研习法制史的学者通常将中国古代社会秩序界定为“礼法秩序”。[12]入宋以后，占统治地位的儒家致力于把原来属于士大夫以上阶层专有的“礼”进一步社会化、大众化，使之成为所有社会成员共同遵循的行为准则，以至于到明清时期，礼法制度和礼法精神已渗透到社会生活的各个层面，成为传统中国社会特有的一种社会现象。
从礼法关系的历史演变观之，从西汉时期始直至清代前期，历朝统治者几乎都奉行儒家“礼政为主，刑政为辅”的主张，力求用礼治来控制社会生活，而把刑或法伦理化为礼的范畴，或者作为礼治的辅助手段。在这一过程中，一方面，由于法时常以礼的面貌出现，而对礼的违犯又伴随着刑罚的惩处，因而同为行为规范的礼与法之间，“并没有截然可分的界限，惟其应用范围不尽相同且与时变化。” [13]另一方面，由于礼于法有统摄作用，礼的精神每每渗透于法之中，在律例的制定、法律的实施、案件的诉讼、案犯的量刑等方面，都浸透了封建的等级序列和纲常伦理，因而人们势必更多地感受到“礼”的强制性力量。正因为这样，封建王朝所制定的律例，其实很多最终都转化成了“礼”，内化为人们习惯遵从的一种行为准则，成为乡土社会中“小传统”的一部分，并在社会生活中加以传承。
费孝通先生在《乡土中国》中所说的“礼”并不完全等同于古文献中所说的礼，他是在广义与狭义两个不同的层面上使用这一概念的，因之他的“礼治社会”也就相应地具备了双重的含义。当他对礼治与法治、法治与人治的概念进行区分时，他所谈及的是狭义的礼，即儒家意义上的“礼”，而“礼治社会”也便成了与法治社会相对立的“无法”社会。他提出，以“人治”的概念与“法治”相对应是不妥帖的，因为法治其实也是“人依法而治”，并非没有人的因素。与“法治”相对应的概念应是“礼治”，二者的区别在于维持秩序时所依靠的力量。法律是靠国家的政治权力来推行的，而“礼”是“社会公认合式的行为规范”，[14]它不需要诸如国家这样有形的权力机构来维持，而是经过教化养成的一种主动服赝于传统的习惯，维持“礼”这种规范的是传统。为了说明礼与法律、道德的区别，他甚至还引用了《论语》中孔子与颜渊关于“克己复礼”的对话。
但是，当费孝通先生进一步说明乡土社会中“礼治”的自主性和自足性时，他又在礼与传统之间划上了等号，认为“礼（即）是传统”[15]。而所谓传统就是社会所累积起来的经验，是经过自然选择所保存的那一套被证明“合于生存条件”的生活方式。[16]它经由文化的涵化和濡化，一代一代地进行传承，以满足所有社会成员的生活需要。显然，费老这时所言之“礼”已不是儒家所主张的那个“礼”，而是与“大传统”相对应的“小传统”，即社会人类学意义上的“乡土文化”。从他所例举的昆明乡下的房东老太太解决婴儿啼哭问题的传统方法，亦可见他的“礼是传统”的含义之一斑。由“维持礼这种规范的是传统”到“礼（即）是传统”，费老也相应地把礼的含义由狭义的“克己复礼”之“礼”，转变为广义的文化传统意义上的“礼”，“礼治社会”的概念也随之由“无法”社会转为指称人类学意义上的传统社会，即依靠传统有效地应对生活的社会。
如果费老仅仅是在广义的含义上使用“礼”这一概念，那他的“礼治社会”之说无疑是正确的，也是不容易引起别人误读的，因为在“安土重迁”的乡土社会中，传统的确构成了乡民几乎全部的生活方式。但是，这并不等于说礼治社会就是“无法”的，因为广义的“礼”（传统）作为一种地方性、规范性的知识，不仅包括了乡民对于表现为等级序列和纲常伦理的儒家之“礼”的认识，而且也应该包括了他们对于已经衍化为其一般行为准则的“法”的理解。而且，所谓的“礼治社会”也不可能是超脱于国家法律之外的存在。因而，此种意义上的“礼治社会”就决不是没有法律或不需要法律的社会，而只是指仰仗传统来解决生活面临的问题包括维持秩序的社会。费老的本意是想强调乡土社会凭藉传统便足以应对生活，但当他同时又在狭义的含义上使用“礼”这一概念时，他便把“礼治社会”置于与“法治社会”截然对立的一面，认为它是“无法”的。这是他的“礼治社会”概念引起人们误解的症结点所在。
从历史发展的实际来看，传统中国的民间社会并不是只受国家支配的非自立存在，但同时，完全自立于王朝法律统治之外的乡村社会，也可以说是不存在的。职是之故，逃逸于封建法律的控制，单纯依靠无法之“礼”来维持公共秩序的自我完善的乡土社会，也是不可想象的。从表面看，乡土社会秩序维持所依靠的是儒家所主张的礼治传统，但是从深层看，这种礼治中浸透着法治的精神，而且“礼”本身在相当程度上就是靠“刑”来支持的。[17]费老所强调的乡土社会礼治传统中“无法”的一面，明显带有理想化的成分，反映了他著述的那个年代知识分子内心深处对于理想大同社会的一种崇尚与追求。虽然他在1984年撰写的《乡土中国》的“重刊序言”中声明，他所提出的“Ideal Type”是“观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想”，[18]但仅就其所提出的无法的“礼治社会”而言，我们似乎更应该把它看作是一种理想中的形态，而非现实生活中的存在。
第二章
费老认为传统农村社会秩序的维持可以完全不需要借助国家法律的强制性力量，可能是基于如下历史事实，即自秦汉以降，尤其是明代以来，封建中央集权国家组织就一直在广大农村社区实行一定程度的社会自治。其原因是，在封建统治相对薄弱的地方自治社会中，礼治的作用和社会功能的确显得尤为突出。但问题在于，一方面，虽然中央政府对民间社会组织采取部分的授权和放任态度，以保持乡土社会的自然秩序，但它同时又通过严密的基层政权组织如里甲制度、保甲制度等，实现对基层社会的控制，并将政权牢固地掌握在政府手中。另一方面，即使在实施自治的基层社会中，法治也并非消失了，它只是暂时的遁形，它与礼治始终保持着若即若离的关系。在礼治无法有效地维持地方秩序，或者礼治超越了它的统辖范围的时候，法治随时都有可能现身。换言之，即使在地方自治社会中，礼治也决非维持社会秩序的惟一规范。档案资料显示，在清代，民事案件事实上占了州县法庭承办案件的三分之一，[19]这也从一个层面反映了地方社会依靠传统来解决民间纠纷的办法之不足。
研究法律社会学的中国学者揭示了民间法在中国传统农村社会中的广泛存在。虽然学者们对于民间法、地方法或习惯法的称呼和定义等都不尽一致，但他们大体上都把传统农村社会中的礼俗、人情、乡规、族约等，视作独立于国家法之外的民间法的主要内容。从民间法与乡土社会中的“礼”都是地方性知识和传统，是地方社会组织和群体“公认合式的行为规范”这一点来说，我们可以大体上把它们看作同一个东西。[20]根据学者们的研究，在历史上，尤其是宋代以后，封建国家对于民间法采取的态度主要有：①国家视“家”、“国”为一体，积极倡导家族和地方自治，鼓励民间社会秩序的建立和民间纠纷的解决，充分发挥民间社会组织及其规范的功能。②国家允许地方权威根据民间习惯法调解民事纠纷，维持地方社会秩序，但同时又保持国家法律的至上地位。当二者发生冲突时，斥地方社会规范为“弊俗”，不予采用。重大刑事案件原则上也不允许民间“私了”。③国家对基层社会的控制出现失控，导致地方社会秩序基本上由民间法进行调整。这种情况通常发生在统治衰微、社会动乱之际。[21]
与此相对应，国家法与民间法的关系也呈现出以下几种不同的形态：其一，统一协调状态。在封建中央集权体制下，只要国家权力能够正常行使，中央政府就有能力将地方社会自治及其规范纳入其统治秩序，国家法相对于民间法仍处于一种主导和支配的地位。“这种集权与自治的协调，乃是中国古代社会调整的重要特征之一，也是其得以长期延续的内在合理性所在。”[22]其二，并行或断裂状态。在很多情况下，国家法在基层社会的作用似乎十分有限，地方社会秩序主要由民间法进行调整，国家对此采取容忍的态度，但民间法并未为国家所正式认可。因此，“在此基础之上形成的习惯法与国家法之间的‘分工’，实具有‘断裂’性质”。[23]其三，对立状态。国家法与民间法之间其实始终或隐或现地存在着矛盾和冲突，当维持地方秩序的社会势力恶性膨胀，以至在一定程度上威胁到国家政权的稳定时，二者之间的冲突表现得尤其明显。例如，清乾隆帝就曾经针对闽、粤、赣地区一些大宗族私自通过械斗方式解决地方争执的弊端，多次进行严厉限制和打击。[24]
由此可见，虽然作为“小传统”的民间法是乡土社会中自发形成的传统，与国家法基本分属两种不同的知识传统，但民间法从来都不是自立于国家之外的。事实上，它始终以这样或那样的方式与国家法发生联系，而且是在与包括国家法在内的其他知识传统和社会制度的长期互动中逐渐形成的。[25]只有当它与国家法协调一致时，它才能得到官府的正面认可与依赖，否则就可能成为官府排斥或打击的对象，或者顶多是默认与容忍。当然，这种所谓“协调一致”并非等同，而是指它们相互之间不致发生严重的冲突。民间法有时被允许保有与国家条法相悖的内容，但那是以不威胁到政权的稳定为限。鉴于民间法与乡土社会中“礼”的相同或相近，我们可以合理地推论，在封建集权体制下，基层社会的礼治仅仅是在一定范围内运作的，它势必始终受到国家法律的监管和制约。一旦地方势力的发展超出了国家权力和法制所能容忍的限度，国家便会通过法治对其进行遏制，将其控制在其势力和处理民事纠纷的范围之内。一言以蔽之，礼治是在国家法律框架范围内运作的。
礼治被允许在一定范围内作为维持乡土社会自治秩序的手段，“既有重视民间道德教化、主张‘和为贵’等理念方面的原因，也有基于‘讼累’对生产和生活秩序的干扰、尽快‘息讼’等功利方面的考虑，同时也体现了国家对民间的血缘或基层地域组织及乡绅、族长等地方势力的重视”。[26]它不一定就是如吉登斯所言是因为传统国家的控制力量比较弱小，而不得已为之。学者们的研究指出，从秦汉至明清，封建中央集权国家组织就一直在基层社会实行一定程度的乡村自治。[27]但是，不同的朝代对地方社区自治所持的态度不尽相同，有的积极鼓励（如明代），有的基本认可（如秦汉时代），有的则明令废止（如隋文帝时）。[28]从中国封建集权国家组织在乡村社区实行自治政策的历史演变过程来看，似乎在高度发达的中央集权之下，更有可能允许基层社会实行某种程度的乡族自治，因为它更无须担心地方自治的发展会危及到其政权的稳固。
相反，允许乡村自治，借用经济学的术语来说，是一种成本最低的统治策略。与之前的朝代相比，明代的中央集权应该算是高度发达的，而它在乡村自治方面实施得最好，效果也最为显著，原因大概就在于此。因此，如果说在不发达的中央集权之下，封建政府不得不允许乡村社区实行某种程度的社会自治，那么在高度发达的中央集权之下，乡村社区实行某种程度的社会自治，就更是一种被正面加以鼓励的统治策略了。换句话说，在高度发达的中央集权之下，如果乡村自治能够有效地维持地方社会秩序，明智的统治者是不会愿意选择直接使用行政力量的途径来实现其统治的。从中央政府的观点看来，地方一定程度的自主至少可以使中央减轻其行政上的负担，同时又可以使农村社区获得稳定，并依然置于中央政府的控制之下，因此它常常乐于认可和依赖地方自治的解决办法。
第三章
如果我们剖析传统地方自治社会中秩序维持的具体状况，就会更进一步确认，乡土社会的礼治秩序并非自主自足的。从历史上看，乡村自治职能大都附着于职役组织之上。职役组织除完成国家所委派的征调赋役的首要任务之外，其次的就是执行地方社会的自治职能，包括敦睦邻里乡亲、调节民事纠纷、实施互助保障、维护村社治安、惩戒游手、督农劝桑等。由此观之，乡村自治並非一个完全独立的运作系统，一方面，它依靠地方上的乡正、里甲、老人等，运用传统的行为规范，对农村社区进行有效的社会治理；另一方面，它又在国家政权统治的框架内，依照国家的法律，执行政府的部分行政职能。因此，虽然从表面上看，乡村自治是运用非法律的地方行为规范，以村民易于接受的传统方式，维持地方社会秩序，但是从深层来看，却依然是为中央集权的国家组织服务，帮助维护其封建统治的基层社会基础。当然，因为村社留用较大的自我发展空间，所以不排除在某些特殊情况下，一些乡族势力得以迅速壮大，成为带有明显地方性的经济和政治制度，而反过来削弱了中央集权在地方上的统治基础。
就乡村自治系统的权力构成而言，除国家所委派的里正、乡正等具官方或半官方性质的人员之外，还有耆老和所谓的“乡贤”或“族贤”。以明代为例，封建政府为了加强对地方的行政管理，在全国普遍推行里甲制度。洪武年间，又诏令“于里中，选高年有德、众所推服者充耆老，或三人，或五人，或十人，居申明亭，与里甲听一里之讼，不但果决是非，而以劝民为善。”[29]虽然老人一般也获官方所认可，但他不具有官方色彩，其权力或权威主要依据年龄和辈份这两个世系的标准来确立。至迟在宋代以后，“由于程朱理学在政治上的贯彻，逐步出现把古代宗法制度民间化的过程。从全国范围看，利用宗法制度的民间变形—家族制度—实施地方统治，是普遍现象。”[30]由于村落经常聚族而居，一村往往就是一姓一族，因此里甲制或保甲制实际上是与宗族互为表里、相辅相成的。随着宗族组织与里甲（社）制度的结合，尤其在中国东南地区，老人的角色经常由族长充任。“乡贤”或“族贤”非由政府的指令而产生，而其得以跻身于权力或权威阶层，主要依据个人的能力或才华受到乡族社会的赏识，与来自统治阶层的认可无关或关系不大。总的说来，耆老和“乡贤”或“族贤”的权威或权力均主要根植于地方性的传统，但与“乡贤”或“族贤”相比，耆老更多地获国家政权所认可，这也从一个侧面反映了封建中央集权国家组织对传统宗法制度的基本认同。
就乡村自治系统所涉及的范围而言，主要包括族内与族际或村内与村际两个方面。在广大农村地区尤其是南方，乡民往往聚族而居，一姓构成一村，聚落规模比之现在要小得多。一般以数十户为一村的居多，上百户一村的就算得上是大村落了。在偏远的山区和丘陵地带，自然村落零星散布，规模尤小，而平原地区的村落相对要大些。在聚族而居的村落内部，族中长老和乡贤、族贤在社区治理方面占据着主导地位，由于其权力或权威的纯地方性质，因而地方自治的色彩会更浓厚一些。而在村落与村落之间（或为乡的范围，或为里的范围，因朝代而异），乡正、里正等在协调社区关系方面起着主要的作用，由于其权力或权威的官方或半官方性质，因而与村落内部的社会秩序维持相比较，明显更多地依靠国家法律的强制力量，自治的色彩也相对显得更淡薄一些。
虽然从表面上看，地方自治所凭借的并非国家法律的强制力量，而是乡村传统的行为规范即所谓“礼”，但是从根本上看，中央集权国家法律的强制力量是无处不在的。即使以自治色彩更浓的村落内部而论，哪怕是聚族而居的单姓村，它都首先要完成政府所委派的征调赋役及其它任务，在实行村落自治时，以效忠国家和不违背国家法律、不侵犯国家利益为前提，否则就会遭到来自国家政权的直接干预。而在村落与村落之间即乡里的范围内，主要负责推行乡村自治的乡正、里正等首先就是根据国家的法律所委任的，他们具有官员或半官员的性质，更多地代表国家政权的利益。他们站在国家政府的立场上，运用国家政权所给予的政治地位，对地方社区进行组织控制，在完成国家所委派的行政任务的同时，兼及乡村自治的职能。虽然他们亦属地方社会人士，与家族的权威相结合，在一定程度上代表着地方势力，同时需要兼顾到地方利益，但是执行国家法律、维护国家利益无疑是首要的。
而就维护乡村社会秩序所依据的传统行为规范即“礼”而言，它也在一定程度上代表着封建统治阶级的意志和利益。在封建社会早期，作为制度的“礼”（礼制或礼义）是“不下庶人”的，只是在宋代以后，以“修身、齐家、治国、平天下”为政治理想的儒家士大夫，才将士大夫家族伦理向庶民世界倡导、推广，[31]以儒家之礼来规范广大农村地区乡民的行为。继朱熹《朱子家礼》之后，许多曾经为官一方的地方缙绅都争相仿效之而制定乡礼，一时出现了如《陆氏家训》、《吕氏宗法》、《宁都丁氏家范》等若干乡礼版本。如原任广西提学佥事的黄佐于嘉靖九年乞休家居时在广州所著的《泰泉乡礼》，就成为此后岭南地区许多地方推行乡约里甲制的重要范本。[32]明嘉靖以后，家训、乡约有加强整合之势，乡约更因官方大力提倡而进入全盛时期。即便是一般性的乡规民约，也经常是由一些地方乡绅甚至是直接由政府官员所订立的。例如，宋代至和、嘉祐年间，蔡襄任泉州知府，就为晋江龟湖水利的管理利用，订立“塘规”多款。明嘉靖三十二年，泉州知府童汉臣在“忠惠所立塘规久废”的情况下，责成晋江县衙恢复，并“增规二十九条”。[33]从乡礼的内容和制订乡礼者的身份都可以看出，乡礼也在一定程度上成为了中央政府控制民间社会的一种意识形态工具，只不过它以地方自治的形式来实现而已。它与国家正统意识形态相结合，起着稳定农村地方社区的作用。
遵循礼的传统，依照礼的规范行事，并非出自乡民的本能。因此从秦汉至明清，历代封建统治者都十分重视对乡民的“教化”，其手段和形式多种多样。例如，明太祖朱元璋就把教化民风视为治理国家的一项重要手段，立国以后，就在制定《大明律》、颁布《大诰》和《教民榜文》的同时，着手在地方上倡导恢复乡饮酒礼等里社礼制，全力褒扬三代邻里相助、患难相恤之古风。每年春天，各地乡村要以一百户人家为准，按时举行乡饮酒礼之会，由里中德高望重的老人率众乡民宣读誓词：“ 凡我同里之人，各遵守礼法，恃于凌弱，违者先共治之，然后经官；或贫无所赡，周给其家，三年不立，不使与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗诈伪一切非为之人，不许入会。”[34]朝廷还下令在县城和乡里设立旌善、申明二亭。旌善亭立于左，意在晓示乡民，以示劝惩。乡民百姓凡有善恶之行，都在亭里登载出来。“凡民间有孝子、顺孙、义夫、节妇，皆书其实行，揭于其中，劝善也。”[35]申明亭立于右，为里甲、老人议决诉讼之所。根据规定，乡村地区每个里都必须设立申明亭、旌善亭各一座。
总而言之，虽然乡村社区自治的具体情形因朝代而异，而且各个地区有所不同，但是仅仅依靠狭义的“礼”来维持地方秩序的社会是不存在的，更何况一般的传统农村社会。有鉴于此，对于费孝通先生所提出的“礼治社会”，我们不应该把它理解为是完全自主自足的“无法”社会，而是应该把它理解为是把传统作为一种生活方式的社会。由于在中国两千多年的封建社会中儒家学说所占据的特殊地位，礼治被抬到了至高无上的地位，法律则沦为维护礼治的工具，同时贯穿了行政统制的原则，以至于法治被淹没在礼治的喧嚣之中，经常不被人们所充分认识。如果我们把传统农村社会的一般特征由“礼治”改为“以礼治为主，礼法兼治”，也许更符合历史事实。
注释：
--------------------------------------------------------------------------------
[①]费孝通:《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年，第9页。
[②]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第48~50页。
[③]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第51页。
[④]《礼记•曲礼上》。
[⑤]《周礼•秋官司寇第五》。
[⑥]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社，2001年，第91页。
[⑦]关于礼法关系的历史发展，参见张仁善：《礼•法•社会》，天津古籍出版社，2002年，第28~39页。
[⑧]朱仁显：“期儒法治国思想融合的轨迹与影响”，载《政治学研究》，2003年第1期。
[⑨]《春秋繁露》卷6《保位权》。
[⑩]《春秋繁露•阳尊阴卑》。
[11]《唐律疏议•唐律释文序》。
[12]参见瞿同祖：《中国法律和中国社会》（中华书局1981年版）；张晋藩：《论礼——中国法文化的核心》（《政法论坛》1995年第3期）；梁治平：《法律的文化解释》（三联书店1994年版，第338页）等。
[13]梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社，1996年，第180页。
[14]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第50页。
[15]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第53页。
[16]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第84页。
[17]梁治平：“‘法’辨”，载《中国社会科学》，1986年第4期。
[18]费孝通:《乡土中国 生育制度》，第4页。
[19]黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社，2001年，第11页。
[20]梁治平对这两者做了区分，认为礼重在人伦，而习惯法则涉及许多非人伦关系，但他同时又不得不承认，由于礼的精神浸透于习惯法之中，所以在一些具体的制度中很难把它们区分为二。参见梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第180页。
[21]关于国家法与民间法的关系，请参阅范愉：“试论民间社会规范与国家法的统一适用”，载谢晖、陈金钊主编：《民间法》第一卷，山东人民出版社，2002年，第81~85页。
[22]范愉：“试论民间社会规范与国家法的统一适用”，第82页。
[23]梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第140页。
[24]冯尔康：《中国宗族社会》，浙江人民出版社，1994年，第248~253页。
[25]梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第1页。
[26]范愉：“试论民间社会规范与国家法的统一适用”，第83页
[27]魏光奇：“清代直隶的里社与乡地”，载《中国史研究》，2000年第1期。
[28]董建辉：“传统农村社区社会治理的历史思考”，载《中国社会经济史研究》，2002年第4期。
[29][明]叶春及：《惠安政书》，福建人民出版社，1987年，第328页。
[30]王铭铭：《社区的历程》，天津人民出版社，1996年，第85页。
[31]叶汉明：“明代中后期岭南的地方社会与家族文化”，载《历史研究》，2000年第3期。
[32]叶汉明：“明代中后期岭南的地方社会与家族文化”。
[33]（道光）《福建通志》卷17《名宦》。
[34]《明会典》卷87。
[35]《永康县志》卷2：《建设》。 |
