摘　要:以儒学为主体的中国传统文化带有鲜明的政治特性,突出表现为崇圣意识和王道理想。君权至上、父权至尊和伦常神圣构成了以儒学为主体的中国传统政治文化的基本价值结构。汉代儒学被政治意识形态化,延续的仍然是先秦儒学的价值系统。因而以儒家思想为主体的传统政治文化中并不包含现代化的因素。儒家思想在中华文化发展过程中有其历史的合理性,但是有许多内容,包括一些价值性的规定是无法与现代社会相沟通的,这就是传统儒学在现代社会的宿命。新儒家、新保守主义等学派设想复兴儒学,显然是不适宜的。当代中国需要建立一种以现代社会理念为基点的先进文化,其价值构成应当是法治的、人文的,同时也要批判地吸纳传统文化中的合理因素。

一、儒学的文化定位与政治性格

       以儒学为主体的中国传统文化是一种政治文化,政治性是其最根本的属性,这一特点自其创生之始就极为明显。孔、孟论道于洙泗,并不是单纯地“仰观天文,俯察地理”,冥思生命的真谛。他们的思维具有“现世性”特点,从始至终都在围绕着政治、权力和秩序思来想去,观照到了社会政治生活的各个层面。自汉武帝首肯崇儒始,孔子几代人立志“干世主”的政治期盼总算如愿以偿。无论先秦孔孟之学,汉唐周孔之道、孔颜之道,及至宋明程朱陆王之学,儒学学术内涵总是围绕着政治进退取舍。大凡圣人、中和、心性、天理诸命题,其价值选择和思虑的落脚点最终在政治。因之,儒学的文化定位是“中国传统政治文化的主体”,具有着鲜明的政治性格。这种政治性的典型表达是崇圣意识和王道理想。

(一)崇圣意识———永恒的人生标的
       圣即圣人。传统文化中的“圣人”是一种理想化的具有共性特征的政治人格和道德人格,最为孔儒所向往。儒家文化塑造的圣人是智慧与才能的化身,更是人类道德的最高体现,凡是人们所能想象到的所有美好品德和素质都可以归之于圣人。如孟子:“圣人,人伦之至也”;[1]《离娄上》“圣人,百世之师也”。[1]《尽心下》故而在传统文化中,圣人是集人类的一切美德才智于一体的理想人格,“崇圣”则成为后世士人为之向往终生的最高人生目标。
      可是,通过什么方式才能实现崇圣的人生目标呢?遵照儒家祖训,道德修身是其最基本的途径。人们通过“尽心知性”和“格物致知”,通过“自省”、“自戒”、读圣贤书等方式,不断提高自己的德行修为,在观念上、心态上不断向着圣贤靠拢,沿着儒学宗师们规划的“修身、齐家、治国、平天下”的发展道路,使自己的道德精神摆脱利欲凡俗,逐渐达到理想的境界。
       人们在崇圣的道德修习过程中,将会修炼出怎样的人格形象呢?一种意见认为,儒家文化的真谛是倡导人格平等、人格独立,认为孔儒之道“把个体独立人格,推衍到空前的高度”;“孔子的‘仁’在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性”。[2] 25也就是说,儒家文化下的士人具有独立的个体人格,这当然也体现在士人崇圣的道德修习之中。当我们翻检先哲遗卷,看到儒家宗师们的一些言论确乎有类似的含义,归纳起来大致可以分为五个方面。
      其一,尊重个人的志气或志向。《论语》记载:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”[3]《子罕》孔子也曾允许他的门徒“各言其志”,[3]《先进》表示尊重他们的人生志向。
     其二,在某些外在的压力或权威面前,表现出某种独立性倾向。如孟子:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”[1]《滕文公下》如宋儒程颐:“大人当否,则以道自处,岂肯枉己屈道顺于上?”[4]《象传》
      其三,在追求道德理想时,突出了个人的主体性。孔子曰:“我欲仁,斯仁至矣。”[3]《述而》宋儒邵雍说:“能循天理动者,造化在我也。”[5]《观物外篇》其四,在人生道路的选择上,允许有一定的灵活性。例如:“通则一天下,穷则独立贵名”;[6]《偏效》“穷则独善其身,达则兼善天下”,[1]《尽心上》等等。
      其五,表现出一种宏大的人生抱负,志向高远,顶天立地。例如,孟子立志“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”;[1]《滕文公下》宋儒胡宏“立身行道”,向往着“杰然自立,志气充塞乎天地……身虽死矣,而凛凛然长有生气如在人间者”。[7]卷二无可否认,从以上表述的内容本身来看,儒家们确乎是在述说某种主体性,这些话语力图塑造出某种独立人格的形象。然而,当我们进一步推敲,从这些表述的所指或是其述说的要旨来看,它们显示出来一个共同的倾向:儒家宗师们崇尚的主体性或曰独立性全部表现为个人对于儒家的道德理想的强烈追求与献身精神,其中并不包含对于每一个社会个体的社会政治地位、做人的尊严及其基本权利的维护。
      事实上,上述的这种“人格向往”在其最基本的价值选择上反而无可挽回地否定了人的个性和独立性。由于儒家把圣人推到了人类道德的至高点,并承认凡人和圣人有着共同的起点,如孟子言:“人皆可以为尧舜。”[1]《告子下》于是,通过修身之道向着圣人皈依,遂成为一切不甘于沦为凡夫俗子的士人们毕生的宏愿。正是在这样的过程中,士人们积极主动地选择了崇圣,沉浸于发自内心的圣人崇拜情感,这就不可避免地桎梏了个人志向选择的多样化,限制了人的才能的自由发挥以及人生道路选择的自主性。士人在圣人面前只有心悦诚服地崇拜和追随,哪里有什么个性和独立性可言。就这样,人的个性自由被圣人的华光窒息了,人的个体独立人格在圣人博大的共性人格面前湮没殆尽。
       因之,崇圣本身即意味着对于人的个性和独立性的剥夺。而且,这种崇拜越虔诚、越神圣,对于人之个性和独立性的剥夺就越彻底。而一个没有个性和独立精神的社会,正是专制帝王的需要。

(二)王道理想———不懈的政治追循
       儒家文化的本质特征之一就是它的现世理想性。在先秦诸子中,儒家是谈论政治理想最多的一个学派。不过,与一般宗教不同的是,这种理想不在来世,而是在现世,在“五百年必有王者兴”[1]《尽心下》的历史进程之中。因之,说到底,儒家的理想是一种政治理想,亦称王道政治。
      孔子的政治理想是“有道之世”。孔子之后,孟子和荀子堪称儒学两大巨擘,他们分别以“王道”世界和“王制”社会来描绘、论证和补充了孔子的理想王国。此外,《周礼》、《礼记》等儒家典籍对于理想社会模式和政治体制也有所描述。虽然儒家诸子在叙述方式和细节描绘上并不一致,但他们向往的理想王国在基本特征上具有共同点,可以概括为“有道”二字。那么何为“有道”?总括儒家诸子之论,“有道”社会的基本规定性是道德理想化、尊卑有序化和君王圣明化。
      儒家文化中的道,涵指儒学宗师们所向往的理想政治原则与道德原则,诚如荀子的概括:“道也者何也?曰礼义辞让忠信是也。”[6]《强国》“亲亲、尊尊、长长、男女之别,人道之大者也。”[8]《丧服小记》
      道用于规范人的行为和认识,成为人们必须遵行的最高原则。因此,儒家的理想王国首先是一种普遍崇高的道德境界,这也是儒家政治理想的一大特征。孔孟儒学把道德视为人类社会生活中最根本的东西,用来包容一切,包括政治关系在内的全部社会关系都属于道德关系,全部社会文化只不过是道德的表现形式,而政治是实现道德的工具。因此,儒家文化特别强调道德在政治中的作用,主张政治与道德合二为一,甚至认为政治中的根本问题也是道德问题。当然,个人的道德完善也不再是自家私事,而是社会完善的基础和起点,“修、齐、治、平”的公式即表达了这一主旨。在这个公式中,个人道德的完善是实现理想社会的起点,道德修习是贯穿身、家、国亦即整个人生过程与社会政治过程的唯一通途。在这样的过程中,道德被无限的理想化,《礼记·礼运篇》描述的“天下为公”的“大同”世界成为儒家文化塑造的终极政治模式。
       尊卑有序化指的是在道的覆盖下,形成一种依照等级原则建构的社会政治秩序,在全社会达成普遍的贵贱有等,长幼有别,上下尊卑各安其位,各奉其事的政治局面。这里说的有序化,不仅包括政治上的贵贱之分和一般家庭生活中的长幼尊卑之别,而且涵盖着社会生活的各个层面,遍及人们的经济活动与职业,所谓“农农、士士、工工、商商,一也”,[6]《王制》“贫富轻重皆有称者也”。[6]《富国》
       儒家文化一方面强调尊卑等级的普遍性和绝对化,另一方面,又利用道德伦常将无处不在的等级差别融合为一体,所谓“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美”。[3]《学而》在“和”、“中”、“忠恕”、“仁爱”、“让”等道德规范的观照下,尊卑差序内涵着的对抗与分离因素被弱化,等级身份的边界至少在人们的观念或情感上被模糊化,“或禄天下不自以为多,或监门乡旅,抱关击柝而不以为寡”,[6]《荣辱》人们的身份地位高下虽殊,却能够安于其殊,并不怨天尤人。“富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑”。[8]《曲礼上》全社会都能各安其分,在儒家文化看来,这便是尊卑有序化的理想境界。
       在儒家的王道理想中,君主始终是引领社会实现这一理想的主宰。如果说君主被赋予了这样崇高的使命,那么君主个人的道德修养就显得至关重要了。这是儒家宗师们的共识。如孔子说:“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”[3]《颜渊》孟子说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”[1]《离娄上》荀子说:“君者,仪也;民者,景也。仪正而景正。”[6]《君道》这里的逻辑十分清楚:政治的修明,世道的升平,理想王国的缔造和维系,皆有赖于理想中的圣王。于是,君王圣明化就成为儒家政治理想的又一个重要支点。
       孔子曾明确指出:“人能弘道,非道弘人。”[3]《卫灵公》那么谁是弘道者呢?答案很清楚:“礼义者,圣人之所生也;”[6]《性恶》“圣人也者,道之管也”。[6]《儒效》圣人生道,亦能主宰道,可见弘道之人只能是圣贤一类。儒学宗师们普遍认为,人类社会理想境界的缔造和维系都离不开圣人,圣人既是人伦道德的集中体现,又是各种理想政治准则的集合体,肩负着实现社会政治理想的重任。
       在儒家文化的话语中,圣贤同“有道之君”常常是同义语。正是由于这个缘故,儒家文化建构的理想国度中总有一个超乎其类、拔乎其萃的圣王明君。
      综上,道德理想化、尊卑有序化和君王圣明化既表达了儒家思想家们的共同政治理想,又提供了缔造和维系这种政治理想的前提、途径和手段,成为他们的基本政治原则和政治价值尺度。

二、王权主义视野下的传统儒学

       关于中国传统政治文化的本质特征,在学术界存在多种观点。余英时曾经从价值系统入手分析中国文化;刘泽华也主张从价值系统来剖析,将中国传统政治文化的本质特征概括为“王权主义”。[9]本文认同这一概括,并以为,如果从政治文化的视角看,对一个民族来说,政治文化决定着该民族对其所处政治系统的认知、评价和情感,表现为一种全社会的政治取向。对于个人来说,政治行为的影响因素有很多,其中最重要的政治文化向度有四个:信仰、价值、情感、认知。其中,信仰和价值最为关键。具体到中国传统社会,以儒家思想为主体的传统政治文化在信仰的层面上基本体现为政治信仰,关注的焦点是现世王权,于是在上述的四个向度中,价值便成为影响和决定人们政治行为的最重要的因素。因此,从价值系统剖析中国传统政治文化是适宜的。
       在王权主义视野下,中国传统政治文化的价值系统由三个层次构成:政治生活层面的价值准则是君权至上;在家庭即社会生活层面的价值准则是父权至尊;以人为社会主体,沟通社会与政治的价值中介是伦常神圣。此三者结合为一体,构建了传统政治文化的主体框架。

(一)君权至上
      君权至上是贯穿中国传统政治文化的核心价值,具体表现为:(1)在政治生活中,君主拥有绝对的权力,包括政治权力的独占权、最高决断权、最高军事统辖权、最高经济支配权和财富占有权;(2)君主处于社会政治等级结构的顶端;(3)君主是推动政治运行的主导力量,是决定国运兴衰的关键;(4)在认识上,君主是沟通天人的中枢;(5)在社会政治实践中,君主是认识的最高权威和终极裁决者。
      君权至上价值准则的形成是君主政治长期发展的结果,有着特定的条件和过程。从先秦诸子之学来看,除了极个别,如许行、杨朱,绝大多数都是尊君论者和准尊君论者,只是他们在具体表述和尊君的方式上不同。其中要数儒家尊君的心思最深刻,计虑最长远。一般持“儒学民主”论者,常常举出“民贵君轻”、“诛一夫”、“君臣平等”诸说为依据。如贺麟就认为“民贵君轻”与西方近代民主一致,儒学实为“民治主义”。
       熊十力则认为民治思想之端绪在《六经》。殊不知“民贵”云云正是儒家为了尊君而处心积虑之所在。孟子清醒地认识到“得乎丘民而为天子”[1]《尽心下》的秘诀,而且确信不疑,于是告诫为君者“民为贵”。[1]《尽心下》孟子对于桀、纣昏乱暴虐而祸乱天下,致使王朝倾覆看得极真切,又极担忧,于是对汤、武征诛桀、纣大唱赞歌,“诛一夫”的正命题是“尊明君”。战国时代,政治多元,有心干政的士人们大多在秦、楚、齐、鲁之间游走不定,向君主们讨价还价,为的是谋得厚禄高官。而孟子自视其高,以为平治天下,舍我其谁!于是他正告齐宣王:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”[1]《孟子·离娄下》此正所谓“良禽择木而栖”,“士为知己者死”。说是体现了君臣“平等”,则不敢苟同;释为君臣“对等”关系,则未为不可。其实这种“对等”不过是“对换”,是韩非所言“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市”[10]《难一》的另一种表现形式。这种认识与非君论或政治民主并不相干。说到底,孔孟儒学大讲特讲的并不是“民贵”或“诛一夫”,而是礼制等级,德治仁政,教化重民,克己寡欲,爱有差等。这些命题无一不是在维护和巩固君主政治的制度、政策和社会基础上做文章。所以与法家相较,儒学蒙有“利于守成”之名,司马谈认定儒学的礼制“虽百家弗能易也”。
      事实上,儒学早就高举起君权至上的旗帜。孟子曾经引述孔子之言:“天无二日,民无二王。”这句话三见于《礼记》(见《曾子问》、《坊记》、《丧服四制》诸篇),[8]虽然《论语》不载,但这显然是儒家成说,代表了孔、孟的观点。其传递的信息清楚地表明了儒家文化的价值选择:儒家一派给君权的独占性、一统性和至上性投了赞成票。
       在先秦诸子的尊君呼声中,儒学内涵的君权至上价值准则渐次形成。汉以后,儒学与政治的结合愈加紧密,完成了其政治意识形态化的演变。
       即便诚如现代新儒家所言,宋明时期尚有儒学的“第二期发展”,可君权至上的价值准则却是一以贯之的。在儒家文化的理论体系中,即使诸如天、道、圣人等超验的权威也都是维护君权的理论工具,遑论其他!尊君的观念融于制度,化入民俗,流布于人心,积淀于民族文化心理之中,君主的权威得到了儒学全方位的维护。可以这样说,君权至上是儒家文化即传统政治文化的价值中枢。

(二)父权至尊
      在中国传统社会,由于宗法制度遗留浓厚,以及小生产自然经济和社会组织的特殊性,在家族血亲关系和家庭生活中,父家长的权威具有至上性,受到制度、法律、习俗等多重保障。父权至尊的具体内涵是:(1)在社会生活中,父家长权位独尊;(2)父家长拥有管理家庭(族)的绝对权力,包括对家庭(族)成员的惩罚权和人身占有;(3)父权与君权相通,君权是父权的政治保障,普遍的父权是君权的社会基础。
      父家长的权威性既源于宗法制等各种因素的影响,同时也得到了传统政治文化的维护。儒学认为,修身齐家是人生的必然经历,也是入仕参政的准备阶段。在这一过程中,父家长的权威至关重要,个人的意志、思想、行为、选择无不受到父家长的直接监管与节制,故而孔子有“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣”[3]《学而第一》的训诫。儒学对父权的崇敬主要通过孝道来体现,所谓“人之行,莫大于孝,孝莫大于严父。严父莫大于配天”。[11]《圣治》在父家长的权威笼罩下,孝子没有独立意志,没有经济自主,没有行动自由,父家长是家族范围内的绝对主宰。
       在中国传统政治文化的界定下,父家长的绝对权威性具有普遍意义,被喻为“天之道”。如董仲舒所言:“此其父子之序,相受而布,是故木受水,而火受木,土受火,而金受土,水受金也。诸授之者皆其父也,受之者皆其子也。常因其父,以使其子,天之道也。”[15]《五行之义》崇敬父权的观念经由儒学的努力而进入殿堂,孝道得到了汉代帝王的认同,也得到了后世历代君主的赞美和宣扬。父权还得到历代律法的偏袒与保护,“忤逆”被归入“十恶不赦”。从尊为经典的《礼记》,到晚出的《孝经》,直至清儒李毓秀编撰的《弟子规》,父权至尊的价值观念通过各种媒体传播弥散,终至妇孺皆晓,人心广被。

(三)伦常神圣
      伦常神圣作为一种价值准则,包含三方面内容:(1)伦理道德是人的本质,体现人生价值,是人生的根本目的;(2)伦理道德规范是社会政治的根本法则,对于每一个社会成员均具有绝对权威性;(3)伦常实践对于每个人的社会和政治存在具有决定性的引导意义。
      传统政治文化最重视伦理道德,伦理与政治的互化是儒学的本质特征之一。在儒家学者们看来,无论是政治行为还是一般的社会行为,伦理道德都是至高的标准,对于人们的思维、行为、生活和政治选择均具有极大的强制力。作为价值准则,伦常神圣意味着儒学目光所及的任何权威都要遵循道德规范。儒学通过伦理道德为人类社会提供了最基本和最全面的规定性,包括以下五个方面。
       第一,人的本质是道德。“凡人之所以为人者,礼义也。”“孝弟忠顺之行立,而后可以为人。”[8]《冠义》在儒家文化看来,人们对于自身道德本质的任何偏离都会导致从文明世界跌落,堕为禽兽。如果社会上出现普遍的道德沦丧,结果必然是“国将不国”。
      第二,人皆有“道”。儒学为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种角色都规定了相应的伦常道德规范和行为守则,谓之“道”。君主要以身作则,“欲为君,尽君道”,[1]《离娄上》否则就是“无道昏君”,会成为有道者或“替天行道”者诛伐的对象。其他角色也是如此,恪守道的规定便是自身存在的合理性依据,甚至包括“盗亦有道”。
       第三,儒学的主要道德条目,如忠、孝、仁、义等等,涵盖性都很宽泛,适用于包括君主在内的所有社会成员,因而具有普遍的权威性。自两汉始,这些德目汇聚为“三纲五常”,标志着伦理纲常权威的成型。
       第四,道德规范与政治法则具有同一性。儒学不大讲权势法治,专一醉心于德治仁政,以至认为道德规范用于行政就是政治法则。如孔子曰:“‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政。奚其为为政?”[3]《为政》孔子提出“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣”,[3]《尧曰》把道德与政治法则混为一谈。并且认为政治合法性的依据在于道德,有德者即有位,“汤以七十里,文王以百里”,故而孟子肆言“仁者无敌”。[1]《公孙丑上》第五,儒学的人生目标和社会理想是同一个道德完善过程。儒学认为道德修身是人生必修课,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。[8]《大学》一味修身的人生目标就是要完善本性,下学而上达,做圣贤。与这一过程相伴行,理想的“王道”社会也将实现,孔子谓之“修己以安百姓”。这就是被儒家文化奉为人类社会终极价值的“内圣外王”。当然,真的实现这一崇高理想谈何容易,即使是尧、舜也没有得到孔子百分之百的肯定。子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”[3]《雍也》不过,人们正是在朝向“内圣外王”的不懈追求中,才体察到道德权威制约人生的极致。
      以上种种无非表明,在儒学设计的宇宙图式里,伦常道德才是普遍法则,具有绝对的真理性,而且充塞于宇宙人生的各个角落,神圣而无可抗拒。儒学原本就赞美人的主体性,“天地之性人为贵”,然而,生性高贵的人,在社会中只有切实遵行伦理道德,他们的存在才是有意义的;也只有在伦常道德的灵光普照之下,人们才可以立君称臣,为人父母,结成夫妇或是朋友相交。这就是说,伦常道德无处不在的规定性同时又是一种媒体,人我关系、社会关系和政治关系正是凭藉着伦常道德的中介而联结的。从认识的角度看,父权至尊与君权至上分属于不同的理论层面,可是二者又有联系。君主即兼有天下最大父家长的身份,所谓“君有合族之道”。[8]《大传》从实际社会政治生活看,君权与父权分属于不同的社会生活层面,正是由于伦常道德为媒介,君与父才得以相互援手和呼应。因之,在传统政治文化的价值结构中,伦常神圣是君权至上和父权至尊的价值中介,所谓“求忠臣必于孝子之门”,忠孝互通即意味着社会与政治的勾联,父与君互为支持和相互补充。
      在伦常神圣的观照下,人们遵循儒学的教诲,按照伦理道德安排人生:居家敬养父母尽孝道,入朝侍奉君主做忠臣。前者体现了父权至尊的价值选择,后者则是尊奉君权至上的具体实践。对于个人而言,由孝而忠则是人生旅途中不同生活阶段的人生历练。伦理道德使得两种价值准则达成关联,也使得观念形态的君权至上、父权至尊具有了可操作性和价值实现的可能性。
       质言之,中国传统政治文化的价值系统呈“三层次结构”,其中,君权至上是核心,决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向;父权至尊是君权至上的社会保障机制,为维护君权提供社会心理基础;伦常神圣则贯穿其中,成为维系君权与父权的中介,使君父之间形成价值互补。
      父权和君权分别代表不同生活领域、不同层面的权威,由伦理道德把它们勾联起来,无论是从致思逻辑还是从操作形式上看,儒学的这一价值系统都显示出趋于成熟圆满的自我调节功能和超强的稳定性。也就是说,从先秦到清末,中国传统政治文化的主体正是由建立在“三层次结构”的价值系统之上的儒学来支撑的,其间学术有变革,思想有发展,但是其价值结构没能改变。以这样的价值结构作为理性内核,决定了中国传统文化完全能够适应君主政治存续和发展的基本需求。

三、现代化理念与儒学精神的悖论

　　 20世纪中叶的学术界,评价传统文化在方法上采取的是马克思主义历史与逻辑相结合的方法论,在评判的态度上是“取其精华,去其糟粕”,因此对传统文化有一个选择的过程,当然这个选择的过程常常受到政治的影响。60年代后期的“文化大革命”实际上对传统文化是全面否定的,造成的影响后果一直延续到今天。80年代改革开放以后,学术界出现了强劲的文化反思思潮,通过对中国传统文化的再认识,提出了许多问题。其中令人备感兴趣的是:传统儒学是否包含着现代化理念,是否可以从中发掘出现代化的因素,在当代中国有没有必要复兴儒学,甚而奉为国教。提出这些认识的主要是新儒家、新保守主义等派别。

（一)传统儒学的价值准则与现代化理念是相悖的
      萌发于19世纪末20世纪初、形成于20世纪20年代的中国文化保守主义思潮,主张在吸纳西方文化、巩固“道统”的基础上,重塑中国的文化观念以解决中国问题。现代新儒家学派则标志着文化保守主义思潮的体系化,它以复兴儒学为固守信仰和思想前提,以文化救国为理论使命,以“中体西用”为其基本框架,认为中国的传统儒家文化里面包含着现代化的因素,因此中国在走向现代化、向着现代社会转型过程中,应该从传统文化里面寻找建构现代文明的契机,从中升腾出现代化的发展因素。近年来,借助于“弘扬传统文化”的方略和海外“文化寻根”热,伴随着“国学热”,以文化守成为要旨的保守主义开始回潮,泛起了一股新的文化保守主义思潮,或称之为“新文化保守主义”。[12]这一主义的基本特征是倡导“中国文化优越论”,力主儒学复兴。
       新保守主义体现的政治理性和稳健是应予赞许的。然而,他们关于中国传统文化的认识又让人感到遗憾。弘扬国学并非不宜,但当代中国急需的是现代化的法治秩序,需要建立在这一基础上的道德与文明。中国没有莅临后现代,中国的文化和精神在某些方面甚至还没有走出中世纪。
       诸如自由、平等、人权、法制等等启蒙时代的理念,不仅社会的中下层很陌生,没有兴趣了解,而且社会的上层、高层也不感兴趣。总的来看,这些现代社会的法制观念和政治理念大体上存续在理论层面上,传布于少数高层文化群体和教育群体中,社会多数成员则处于若即若离的模棱两可状态,于是表现为全社会的整体匮乏。
       在当代中国,在实际社会生活中,人们关注、热衷和向往的是为官和谋财。人们诚心诚意顶礼膜拜的仍然是“福禄寿三仙”,人们发自内心崇拜的不是自由民主或平等,而是政治权力、是“官本位”。传统的“君权至上”价值准则和等级观念在当代中国人的观念中,作为一种文化基因,依然有其潜在的影响力。因之,我们对于中国传统文化,并不急于将其与现代化勾联,或是促其转型,甚至竭尽心力要从中挖掘出现代化因素。更不是在当代之中国倡导读经,将儒学奉为今日之国教。①而是要剖析、要审视、要批判。要认清现代化精神的形成并不能从传统文化中创生,传统文化只是当代中国社会发展无可逃避的一个“场”。
       新旧文化保守主义和现代新儒家在政治理念上追求的是现代化和现代民主政治,在这一点上,我们并无异议。认识的分歧主要是关于传统文化的评价。我们的基本看法是,以儒学为主体的传统政治文化里,不包含现代化和现代社会文明的因素。尽管其中也有合理的部分和优秀的部分,但是文化的基本规定性是适应君主政治存续与发展的需求的。例如,君权至上和父权至尊的价值准则导致了普遍的官本位意识和强烈的权威崇拜政治心态。君权和父权从社会、家庭两个方面施展其强制力,使得每一个社会成员从一开始就意识到权威的绝对性,经过多种渠道的长期影响,在全社会形成了普遍的官本位意识。与之相应,则是公共领域的模糊和萎缩,以及一般社会成员政治认知的地域性和政治参与的臣民性,从而为少数统治者独揽权力、实行专制统治提供了适宜的心态和文化环境。
      伦常神圣的价值准则融贯到人们的日常生活之中,为人们服从权威和遵守政治秩序提供了道德规范,使人们在日复一日的道德教化中形成普遍的服从权威的群体意识,从而为君主政治的稳固提供了社会保障。儒学的这些基本价值准则都是不适应现代文明社会发展需要的。因此,我们不主张直接从中国传统文化里面去挖掘所谓现代化的因素,也不认为提倡复兴儒学是合理的思路。

(二)先秦儒学与汉代儒学在价值准则上是一脉相承的
     学术界有这样一种观点,认为先秦儒学与汉代儒学不同,并据此质问:中国传统文化、儒家思想具有专制性,不具备现代因素,但那是汉代以后的儒学。至少先秦时期的孔孟儒学,应该说还是具有一些现代化因素的。
      我们认为,先秦时期的儒学是民间学术,民间学术的发展是按照学术自身内在的学理逻辑发展的。在当时的条件下,诸子之学都有一种自由思维的可能性,因此他们富有批判精神,富于想象力,富于理论上的建设和建构,因此春秋战国是思想巨人辈出的时代。在先秦诸子学的发展过程中,作为民间学术,有一种非常重要的特点:当时的思想学术研究不是单纯的学术,不是为学术而学术,主要的学派都有一个非常鲜明的、明确的、直接的政治目的,都要解决现实的政治问题。比如,孔子认为“天下无道”,他的理想是“天下有道”,[3]《季氏》要通过“君君,臣臣,父父,子子”[3]《颜渊》来实现。“君臣父子”体现的是等级原则、等级结构、等级秩序,这是君主政治赖以存在的制度基础。又如,孟子的理想是“一之”。[1]《梁惠王上》“一”者,统一也,反映了孟子治平天下的“舍我其谁”的志向。法家的主张则更加明确,他们旗帜鲜明地要“资治”,要建立“圣人执要,四方来效”的集权政治。即使是道家的代表老子,也提出了圣人治天下、小国寡民的政治理想,这是在“无为政治”的观念下设想了一个以愚民政治为特色的政治环境,使百姓“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”,[13]《八十章》同时要“绝圣弃智”,[13]《十九章》以实现社会安定。老子还讲圣人治天下要“治大国若烹小鲜”,[13]《六十章》要遵循道的规律治天下,道家的主治倾向是很明显的。
      总而言之,追逐现世的政治目标是先秦诸子学的一个非常重要的特点,离开这个特点来谈传统文化是难以想象的。从事思想文化研究的一个重要原则是,要努力分清楚哪些思想是研究者自己的,哪些思想是古人的。虽然,任何一种认识都含有主体意识的投射,在认识过程中必然有认识者的主体意识掺杂其中,因而截然区分主客体有时是很难做到的。但是这并不妨碍我们致力于这种努力,至少能避免将认识主体的现代观念强加在古人身上。
      强烈的政治性使得先秦诸子学很少有纯粹哲学思维的表达,而是练就了丰富的政治哲学思考。人性讨论、历史观、天人观、圣人问题等等都属于政治哲学的讨论,这些认识的归结点总是讨论如何治天下。例如孟子讲论人性善,“我善养吾浩然之气”,[1]《公孙丑上》然后笔峰一转:既然是善性,就能推己及人,由内及外,实行仁政。荀子讲人性恶,并没有进一步就人性问题追问下去,而是从中推导出一套礼法结合的王制理想,政治性非常明显。
      春秋战国是以力相争的时代,当时的统治者所面临的一个重要任务是如何巩固和扩展自身的权力和势力,儒家这套思想不能适用,因此被冷落。进入汉代,董仲舒“始推阴阳”,重新整塑天人关系,改造先秦儒学,促使儒学与汉政权结合起来,成为一种政治意识形态。汉代儒学在价值结构上与先秦儒学一脉相承,君权至上、父权至尊和伦常神圣作为政治价值主体结构,非但没有削弱,在理论形式上反而更为成熟,被整合为“三纲五常”。先秦孔孟儒学的理论特点是:重根基、重体制、重调节。不像法家那样旗帜鲜明,却能事事从政治权力的基础和基本秩序着眼,讲求礼乐和谐,协调稳定,显得更为深谋远虑。
      西汉孝宣帝明确讲过“汉家自有制度,本以霸王道杂之”,[14]《元帝纪》所谓“杂用王霸”的正解就是德、刑并举。汉代帝王看中的正是基于价值系统而突显的等级原则、德治教化,其中隐含的政治目标则是历代权力私有者们的梦想:长治久安。董仲舒恰恰看透了这一点,因而倡言:“王道之三纲可求于天”,[15]《基义》“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。[14]《董仲舒传》汉儒的“王道之三纲”不是无源之水、无根之木,它肇源于先秦,创始于孔孟,董仲舒不过是善于审时度势,“与时偕行”罢了。这样就形成了一个得到以儒学为主体的传统政治文化保障的,以君、父、夫组成的男权社会,通过君主政治体制来形成对全社会的控制,满足了统一帝国政治上的需要。
      以上分析表明,基于政治价值系统的勾联,汉代儒学与先秦儒学没有本质上的差异,否定汉儒,弘扬孔孟儒学的判断不免是胶柱鼓瑟之见,以此为据而复兴儒学的想法也难以成立。
      一方是西学时尚,一方是国故积淀,今日中国的文化选择,将作何应对?本文以为,以儒学为主体的传统政治文化已经成为中华民族文化的组成部分,在历史发展过程中当然有其历史合理性,而且博大、深厚,文明久远。然而,在当代中国的现代化发展进程中,传统儒学有许多价值规定性的内容是无法与现代社会相沟通的,这就是传统儒学在现代社会的一种“宿命”。新儒家、新保守主义等学派设想在当代中国复兴儒学,甚而要奉儒学为儒教,显然是不适宜的。
       当代中国需要建立一种以“现代社会理念”为基本出发点的先进文化,其价值构成应当是法治和人文的,具有现代气息。这种文化所关注的应当是每一个人亦即每一个社会成员的尊严、独立性、主体性和权利义务的不可侵犯性。这既不是将西学“洋务”全盘拿来照搬照抄,也不是将陈年旧簿翻拣出来照本宣科。在这一点上,当代著名学者徐大同的观点值得深思。他认为,当代中国政治学乃至社会科学的研究、创新与发展,需要警惕两种教条主义。一种是“马教条”,一种是“洋教条”。这就是说,将马克思主义理论教条化或是将西方学术思想和理论教条化都是不可取的,都会给我们的文化建设、理论建构与创新带来曲折或造成障碍。因而,当代中国的文化选择既不能动辄“子曰”,也不可“言必称希腊”,而是要强化对于
      “传统文化”和“西学”的适用性考量,加强有关“本土化”的思考和研究。这就需要我们在西学与国故之间有所拣择,依据当代中国的实际状况与实际需要,创造性地建构出现代社会的价值系统与社会政治秩序。这是较之前两种“照搬”、“复制”更为艰难的路,但这恐怕是最为明智的选择了。

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