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与日本相比我们固然“受到了嘲弄”，但法家思想在其故国历史上却不乏深远影响。“法家起于战国中叶，……秦人用之以成统一之业。汉承秦规，得有四百年秩序的发展。盖汉代政治家萧何、曹参，政论家贾谊、晁错等，皆用其道而规画天下。及其末流，诸葛亮以偏安艰难之局，犹能使‘吏不容奸，人怀自厉’，其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言！直至今日，其精神之一部分，尚可以适用也。”（梁启超：《先秦政治思想史》）然而，如此合理的政治学说，怎么会导致秦帝国的“二世而亡”呢？应该说，迄今所有的原因分析，在某一特定的意义上都是有道理的。带着近代西方具有良好监督机制的“立宪政体”视角，梁启超指出，法家政治理论能否成为“政治论之正则”之所以值得怀疑，是因为“法家最大缺点，在立法权不能正本清源”，即：“法何自出？谁实治之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人。则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”（同上）然而，假如读过《管子》中的一个观点，则梁氏的困惑其实并不新鲜，即“国皆有法，而无使法必行之法”；假如再读慎到“一人之识识天下，谁子之识能足焉”的担心，则法家反对一人独裁的思考，其实也由来已久。法家的真正问题，出在它不得不先后提出的两个“第一”——“法律第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”体现了它的理论真实，而“君主第一”则表现为社会真实。理论真实只有通过社会真实，才能开辟出实现自身的道路，尽管在这一过程中理论真实将付出惨重的代价，甚至会走向自身的反面（参见拙稿：《“心治”、“身治”与“法制”：析法家政治思想中不可解的内在矛盾》）。秦朝的“二世而亡”，轻易让人产生把“统治者”通过“应用法家学说”，可以“将所有权力集中到自己手上”的做法与法家的初衷和最终目的混为一谈的错觉（参阅斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》）。如果真的是这样，《管子》适才的问题意识便无从产生，慎到也就不会反对“独夫”政治了。在人们已惯常于千百年来“予一人”政治的传统氛围中，法家假君主之力而付出的、其终也刚好是为了否定“人治”的种种努力，毕竟对中国的统一、吏治的清明、功利主义的兴起和契约体系的挺立，做出了最初的贡献。有些贡献，即便与近代西方的某些理论相比，亦决不逊色——其原理价值似乎尤其如此。
“近代”和“现代”，在英文中是一个词，即modernization，一般指17—18世纪欧洲步入市民社会和资本主义形成以后的历史时段。这种时空定位，使近代化本身带有强烈的西方化色彩，一定意义上甚至可以说，所谓近代化，就是西方化。近代化过程中的科技发展、商贸发达和政治进步固然重要，但更重要的，恐怕还是人际关系的日趋合理化，即建立在平等基础上的契约关系的普及化和常然化。西方资本经济所具有的契约平等意义，是世界经济一体化的重要道德和法律前提；一些发展中国家对“WTO”的积极加入本身，也证明这些国家对契约式国际体系的道德认可和法律遵守愿望。但是，一个民族或国家能否真正在国际舞台上有良好的表现，很大程度上取决于它们曾经有过的文化背景和历史习惯。实际上，中国的法家原理与西方的相关体系之间，无论在政治前提、人情基础，还是手段方法上，都具有极大的相似性，许多日本学者喜欢把中国的荀子和韩非比作西方近代自由主义的某些创始人，并非没有道理（参见拙著：《日本近世新法家研究》序章）。
首先，法律体系的建立，是近代契约得以形成和落实的政治依据。卢梭曾分别谈到过法律和契约的不可分割意义，认为“法律是政治体的唯一动力，政治体只能是由于法律而行动并为人所感受到；没有法律，已经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳，它虽然存在但不能行动。因为每个人都顺从公意，这还不够；为了遵循公意，就必须熟悉公意。于是就出现了法律的必要性”（卢梭：《社会契约论》译注：《日内瓦手稿》，何兆武译注）；他还提出，“国家成员之间的约定乃是政治共同体的基础”，“社会契约的成立乃是一种非凡的公约，由于这一公约每个个人就和所有的人订了约”（卢梭：《社会契约论》译注：《山中书简》第6），“只要抽掉了公共约定，国家就会消灭而一点也不需要改变它的全部内容。……什么是向主权者宣战？那就是攻击公共约定以及由它所得出的一切；因为国家的本质就仅仅在于这一点”（卢梭：《社会契约论》译注：《纽沙代尔手稿》）。按照霍布斯的逻辑，国民对法律契约的严守，应该既体现了国家的特征——“国家是由契约而产生的”，也表达了国民对法律的服从意愿，即“与国家缔结契约的同时也就表达了人们的服从意愿”。由于“服从国家不是一时的冲动”，因此，上述契约一旦达成，人们对契约的服从，便只能是理性的服从而不是道德情绪化的皈依。所以霍布斯十一条自然法中的第三条便是：“所定信约必须履行”（参阅霍布斯：《利维坦》）。由于这种现实而外在化的规定几乎成了人的正义感的产生根源，所以有学者指出：“霍布斯的贡献集中到一点，就是把政治哲学从神学的道德人格中解放出来”（陈乐民等：《欧洲文明的进程》）。如前所述，秦法，具有“天下吏民无不知”的鲜明特点。正唯如此，我们几乎没有理由不将其看作是秦“国家成员之间的约定”或“公共约定”，也不能不说秦国正是这样一个以法律为灵魂的国家；而且，由于中国的道德人格更多表现为儒者的“心性论”传统，所以，韩非“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”等主张，便不啻把中国的政治哲学从儒者的道德想象中解救了出来。这种工作是相当艰难的，“立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西。”（卢梭：《社会契约论》）法家在立法过程中对儒家的严厉批判和打击招来了嫉恨，以至于引发了儒生们的全面反攻和两千多年的骂不绝口。
其次，从虚假而道德的人回归到真实而功利的人，通过对人的本质的重新确认来建立符合人本性的政治制度，是近代化的又一个必要前提——即所谓“私意识”的觉醒和功利主义的确立。霍布斯把人的自然欲望、虚荣和自利视为人的本性，并认为人的最终目的无非是为了寻求快乐、逃避痛苦和保全生命。卢梭也曾表达过几乎相同的意见：“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”（同前揭书）由于人的本质表现为上述存在，所以卢梭对人性善恶的判定显然已不再是价值判定，而成为地道的事实判定：“辨别好坏最有效的也是最简捷的方法，就是想一想自己愿意要什么，不愿意要什么。”（同上）然而霍布斯担心，倘若放纵这些自然权利，人不但不能实现保全生命的最终目的，反而会使人与人之间陷入战争。所以，如何通过某种关系使人的天赋权利转换为社会状态中的人的自由，进而使每个社会成员都能保证其生命财产的安全，便成为霍布斯不能不认真思考的重要问题，这个问题，就是契约的问题（同前揭书）。用卢梭的话说就是：“‘要寻找出一个结合的形式，使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”（同前揭书）由于“服从本人”的质实在于服从人们普遍具有的功利欲望，所以，即便是反对自然法和契约论并认为它们不过是抽象观念和原则的边沁，也给功利主义以极大的重视。他有一个闻名的论断，即：“除了功利的原则外，又能够是别的什么呢？这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依靠任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。”（边沁：《政府片论》）其内在逻辑可梳理为：趋乐避苦是人的根本天性，人类一切行为的最终目的都不过是为了寻求幸福——个人的目的是谋求个人幸福的最大化，而社会的目的则不过是谋求社会幸福总量的最大化而已。边沁认为，调节这两者之间的关系，将主要依靠国家的力量和法律的规定。但这要有一个前提，即国家和法律本身一定得是功利原则的产物。假如国家和法律不符合功利原则，边沁主张，就必须对之实行功利主义的批判和改造。其内在逻辑表现为：以人的行为根本动机为基础论证功利乃人之天性；将功利标准引入政治领域，确定政治生活的基本原则；以政治的基本原则为依据，探讨政府形式和运作等现实政治问题。所以，尽管在自然法和契约论上边沁与霍布斯等人存在有一定的分歧，但他们在政治理论的自由主义性质上并无本质上的区别（参阅王彩波等：《西方近代自由主义传统：从霍布斯到约翰·密尔》）。从中国的功利主义传统看，其实荀子和韩非都极早就提出过类似的原理。荀子“援功利入政治”的社会治理原则和韩非将君臣关系直露地定性为买卖契约关系的表述，堪称政治领域功利性原则运用史上的登峰造极之作。在这里，抛却功利条件的“何必曰利”和“仁义仁政”道德，曾经引起过法家学派的高度警觉和深刻忌讳。
第三，近代化进程中的法律契约，由于脱离了血缘和地缘的羁绊，因而使公正、公平原则，能够通过最简单的手段进行操作，使可操作性无疑被增强了。霍布斯指出：“在‘利维坦’中，‘主权’是使整体得到生命和活动的‘人造的灵魂’；官员和其他司法、行政人员是人造的‘关节’；用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的‘赏’和‘罚’是‘神经’，这同自然人身上的情况一样。”（同前揭书）显然，霍布斯是把法律契约的执行手段“赏”与“罚”视为国家机器能否灵活运转的“神经”来看待的。这种与韩非子以“赏罚”为执法者不可须臾或缺的“二柄”论几乎完全相同的表述，凸显了契约式操作原则所具有的超时空共性——趋利者必喜赏，畏罪者必恶罚，而且法律契约如不想失去它应有的制约力，将永远无法脱离这两个基本原则，所以霍布斯讲：“这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质（因为最轻易破坏的莫过于人们的言词），而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。”（同上）然而，如何才能保证法律契约在制订和执行上的公正性？中西方思想家都有过试图在立法者与执法者之间寻求“隔离”方法的研究和探讨。卢梭主张，为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的聪明；它与我们人性没有任何关系，但又能熟悉人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福；立法者这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处；因为号令人的人假如不应该号令法律的话，那末号令法律的人也就更不应该号令人；否则，他的法律受到他的感情所支配，便只能通常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之有害于他自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免。为了强调这一点，卢梭甚至把莱格古士在为他的城邦（斯巴达）制订法律之前先行逊位的行为推崇为立法者应当效仿的楷模！（同前揭书）法家对立法者君主在权力过分集中问题上的干预虽不奏效，但韩非主张立法者和执法者应以“去好去恶”的心态来保证立法和执法的公平与公正，并在形而上的高度使理、法、人情三位一体（“法通乎人情，关乎治理”）等理性探索，倒是给上述问题的解决提供了哲学上的启示，即如何建立《管子》所说的“使法必行之法”。
法家理论有以上准近代特征，就难怪步入近代的中国人喜欢拿管、商、申、韩对西方的法律契约原则作连类格义了。史华兹在中国思想的自身发展规律上也发现了这一点，他说：“十九世纪以前所发展的中国传统思想，在可称作政治－经济的哲学领域内提供两种基本选择：一是儒家正统的主线，另一就是其根源是常与法家相一致的。”（Benjamin Schwartz：《寻求富强：严复与西方》）话语的依托背景，深远而广大。汪士铎（1802—1889）即讲：“道学家其源出于孟子”、“以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪征”（《汪悔翁乙丙日记》卷二）；魏源（1794－1857）在叹问“心性迂谈可治天下乎”的同时，乃径颂法家，说“兼黄老申韩之所长而去其所短，斯始之为庖丁乎！”（《默觚下·治篇一》）在心性派儒家的“无可考验”面前，法家的“刑名参同”以及这种理论所具有的近代道德意义，获得了前所未有的凸显。严复（1853－1921）指出：“是故居今而言救亡学，惟申、韩庶几可用。除却综名核实，岂有他途可行？贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效者，何一非任法者耶？”（《与熊纯如书》第十五函）他甚至讲，西方人所以会获得成功，就在于他们取法了中国尚契约的法家：“尚贤则近墨，课名实则近于申商，故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国！”（《天演论》卷上导言）西国未必如此，但东国却果然如此。人们不无惊异地发现，日本近世古学派，正是通过法家的理论才摧毁了在日本统治达一二百年的朱子学体系。这一“脱儒入法”运动，奠定了日本早期近代化的自国基础，成为明治维新时期“脱亚入欧”论的理论先导和实践先驱（参见拙稿：《徂徕学派与法家的“人情论”》，《日本学刊》，2002年第5期）。明治天皇对该传统的承绍不爽行为，曾一度被陈其元（1811—1881）以悲天悯人的笔调记录下来：“日本为海东小国”，“今其国王……禁书屏儒，有同嬴政。……朱、陆之学并以沦胥，不知其国之明理者如何痛哭流涕也！”（陈其元：《庸闲斋笔记》卷5〈日本人斥陆王之学〉）
而时至今日，恐怕也没人能够否认，在早已跻身于现代化国家行列的新加坡，法家思想理论曾发挥过怎样的要害作用。1962年1月，李光耀应邀在马来亚大学法律学会做了题为《法律与秩序》的演讲。他说：“我认为，一个国家在进行发展时所需要的是纪律多于民主。民主洋溢，会导致无纪律和秩序混乱的局面，对发展产生不利的影响。在一个稳定的既成社会里，法律是秩序的开路先锋，有良好的法律，才会有良好的秩序”，因此在这个问题上，“我们所处的社会和政治情况，却使我们有必要断然摒弃英国的模式。”（参阅畅征：《小国伟人——李光耀》）新加坡的民主政治就根本而言，乃立足于“亚洲价值”，这无庸讳言。但是，这“亚洲价值”却并不像有人所鼓噪的是什么“儒家伦理规范”。因为李光耀曾明白地指出：“人性本恶，这很遗憾，但我们必须设法抑制人性中的邪恶”。他认为，英国的法律体制诚然产生了许多保护人权的制度及相信被告当然无罪前提的思想，但是这是英国经过了两三百年的文明教化后，才孕育出来的法律制度，这套规范“谦谦君子及行为端庄的淑女”的法律规范，以及在教育程度极普遍与人民已养成自动自发道德的英国社会，都绝不是在刚刚独立后的新加坡可以比拟的。所以“适用法律对象”的“云泥之别”，也就是新加坡人民的“守法品质”，才让李光耀拒绝采行西方自由主义式的法律观。有学者指出，李光耀这种“人性本恶”的直言，正是中国法家思想对人性认知的出发点，也是整个法家立论的基础。因此，李光耀认为只有打击不法，方能维持社会秩序、巩固国家体制。也就是不相信礼教的作法，不承认人民会有自动守法的精神。李光耀认为新加坡必须要再等两百年，才可以适用英国的法律思想，现阶段必须采行这种不信任人民的严刑峻罚，显示出李光耀的基本出发点，是走法家而非儒家的道路（参阅陈新民：《李光耀的法治观：以中国法家思想来验证》）。说“人性本恶”是法家思想的理论基础固然有误，但说法家认为“人情好利”，虽君子小人皆然，却是实情；说法家的法律契约精神建立在“不信而信”的基础上，也是事实。在宗法伦理使公私根本没有界限的儒家文化氛围里，对待无所制限的个人好利行为的惟一有效方法，就是加强法治建设和确立契约体系，哪怕民主建设会出现暂时性的因噎废食。
新加坡的“轻罪重典”实况，也让很多人联想起秦当年的情形。的确，法家在理论上有过以下主张，即“学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也，凡赏罚之必者，劝禁也”（韩非）。秦后期的皇帝集权和滥施刑罚，曾经使人民对当局产生了绝望情绪，历史学家甚至把它视为秦灭亡的主要原因。但遗憾的是，那显然属于非正常时期的政治状态——王朝浇季之时的刑而无效势必带来法律绵密和权威行为的非理性。惟其非正常，秦亡原因便无法成为在法律国家取消规矩和权威的理由和借口。因为理论上讲，主权的行为其实是共同体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障（参阅卢梭：《社会契约论》）。
日本和新加坡的经验，对于中国的国民道德建设之所以意义重大，是因为它们对近代化与“亚洲价值”的有机结合普遍给予了高度重视。在中国人的眼里，法家所具有的“准近代化”特征及其合理主义内核，究竟不是舶来品和西洋货，而是纯土生土长的中国观念。土生土长，并不意味着其原理就一定落后。钱穆认为：“秦时的中国，早已是相当于近代人所谓的现代国家了。”（钱穆：《国史大纲》）也有学者指出：“在东亚大陆，始于秦始皇统一的近代化运动，到清代在海陆双向的外压下走向高潮，而最终完成于明治维新。”（杨际开：《宋恕反理学思想的内在理路》）惟此，对它的开发和适时更生所能带来的本土效应，将是任何外来价值都无法比拟的。康有为早年曾讲：“欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之”（梁启超《康南海传》）。在中国，由于儒家伦理的长期笼罩，使政与教、公与私这些在西方早已做过分割手术的领域之间，远未树起一道鲜明的界标。于是，良好的契约秩序无从建立，有法不依和难以参验的人和事，亦随处可见——它导致了公德系统的日渐式微甚至无从寻觅的恶果。梁启超指出：“试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《论公德》）由于这种感觉发生于中国近代以后，所以梁漱溟说：“公德恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”（《梁漱溟学术精华录》）然而，类似的集体记忆丧失，并不能证实我们从来就没有过公共道德。在法律可以国际接轨而道德却难以尽行移植的今天，通过具有近代转化可能的法家原理来取代不再中用的部分儒术，将为中国的国民道德建设开辟出一个自民族的广阔空间。饶有兴味的是，作为所有这些蕴涵近现代转化可能的法家思想，其“人情论”原理在“道术将为天下裂”之前实乃诸子百家的共同兴奋中心。《郭店竹简·性自命出》篇，显示了中国文化在源头上的共通性。该篇是儒家的作品，可文中的“人性”界说反而异孟、荀之“善恶”而齐韩非之“好恶”；该篇也有不少与稷下黄老著作《管子》四篇（如《白心》等）思想相通处，可这道家的“情”表述竟也与法家叠韵双声（参见拙作：《〈性自命出〉与法家的“人情论”》）。我们从中看到了“内启蒙”的意义，即如何通过以法家原理为核心的中国原典精神与西方近代思维的有机对接来实现中国文化的“转化性创造”（李泽厚语）。
“体用说”虽似是而非，但有一点是值得肯定的，即中国人不希望在实现现代化的过程中失去自我。近代以来人们用“新儒家”思想对西方文明的“格义”失败，反而凸显了“新法家”所具有的长期为国人忽略不计的“内启蒙”意义。实际上，就西方而言，其近代启蒙运动乃是对文艺复兴思潮的延伸而不是“天外来客”。由于Renaissance的本意是对欧洲古典文明的“再生”，又由于被再生的内容多表现为有利于中世纪摆脱和近代化实现等传统文化方面，因此，反对禁欲主义、专制主义和蒙昧主义的理论与实践，在当时便具有了绝对的意义；而在日本，由于它早就将中国古典视为自己的古典，而且无论赞同还是反对，接触西学前的日本思想界在讨论任何问题时都极自然地围绕着中国文化的范畴和概念而展开，加之日本思想具有“不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和发展之特点”（黑住真语），因此，人们已无法不将日本人完成于明治维新前的启蒙运动，作为“内启蒙运动”来看待——明治维新疾速而极少反复的成功变革表明，日本近代化目标的实现在某种意义上也是一个漫长而自我阵痛后的结果（参见拙稿：《徂徕学与日本早期近代化的思想启蒙》，《历史研究》2002年5期）。可是，在中国的相关历史进程中，黄宗羲尔来的自我反省和对自文化有用部分的提取工作，虽说也涉及到上述问题，但终因声浪的微弱而湮没于宋眀理学假大空的“理欲”喧嚣和康有为“奉孔教为国教”的鼓噪中。于是中国的所谓“启蒙”，就实际内容而言，往往是西洋思想十居其九，而对中国文化的近代化诠释，则不是选错了路径，就是微不足道。其后果当然是严重的。因为当我们几乎把全部目光都投向西方，把“向西方寻求真理”当作包医百病的妙药灵丹时，却严重地忽视了被“拿来”的“真理”往哪放、又如何放、即“接收器”陈设如何可能的根本问题。“传统与现代”之所以会成为至今仍困扰人们的重大理论课题，与“外启蒙”重视有余而“内启蒙”轻视有加或强作解人等行为有关。近年整理出版的《中国近代启蒙思潮》三巨册，重现了当年的上述光景（丁守和主编，社会科学<文献出版社1999年）。然而，“亚洲价值”和“中国价值”的近代转换意义应该、也只能是这样的，即“只要人民（原著为‘臣民们’）遵守的是这样的约定”——借用卢梭的话说——那么“他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己”(《社会契约论》)。 |
