尽管伏尔泰一生中坚持与教会的斗争，但绝不是一个无神论者。在他看来，如若在一个人数不多而知识程度较高的社会团体中坚持无神论，则不会导致这个团体道德腐化。“那些主张一个无神论者的社会可以存在的人倒是不无理由的，因为社会是由法律组成，而这些无神论者又都是哲学家，在法律保护之下，可以过一种贤明而幸福的生活。”中国儒家学派中有不少无神论者，但是“跟他们一道在北京生活，浸润在他们的文雅风尚和温和法律的气氛中，却比在果阿宗教裁判所系身囹圄，最后穿着涂满硫磺、画着魔鬼的罪衣出狱，丧命在火刑架上，更妙得多。”[④]但对于一个成分复杂、人数较多的社会来说，“在道德方面，显而易见，承认有一位上帝比不承认好的多。有一位神明来惩罚人世法律所不能制裁的罪恶倒也的确是有益人群的事；但是，与其承认一位像许多民族那样要用人做牺牲来祭奉的野蛮的上帝，还不如索性不承认更好，这也依然是明显的事。”[⑤]可见，在一个较大的社会中，信仰上帝优于无神论，而无神论又优于迷信。与自然神论相比，无神论会损害人的德行，无论对于统治者还是被统治者，所以伏尔泰“不愿意跟一位不信神的王子打交道，他会高兴把我放在一个臼子里捣死；我相信我一定是会被他捣死的。如果我是个国王，我也不愿意宠用那些不信神的侍臣，他们会因争权夺利而把我毒死：我得每天乱吃些解毒药以防万一。所以王子和人民都必须把一个赏善罚恶、管理和创造人类的上帝观念深深地铭刻在心中。”历史上曾经有过惨痛的教训，如罗马元老院是由一些无神论者组成，“这是一个哲学家、酒色之徒和野心分子的会议，他们都是些危险分子，他们就这样地断送了罗马共和国。”另外，如若出现那种不信仰上帝而自称“联即上帝”的暴君，为了满足自己的私欲，他可以“随意牺牲他的友人、双亲、侍从、百姓，丝毫悔恨之心也没有。”[⑥]所以无神论对于统治者来说是十分危险的，“在书生中间也是一样，因为虽然他们过着洁身自好的生活，可是他们从书斋里可以影响到台上的人物。”所以即使无神论不像迷信那样有害，“它可对德行差不离也总是不祥之物。”[⑦]总之，宗教对于一个社会的良性发展而言是不可或缺的，不过他所说的宗教并非当时社会上流行的宗教，而是参考了中国宗教后确立的自然神论。

二、宗教的要素及其多样性

尽管伏尔泰极为强调宗教的社会功能，但他所说的宗教既不是法国盛行的天主教，也不是新教，而是在许多欧洲学者中间盛行的自然神论。他一生致力于反对宗教狂热的斗争，所以有一种观点认为“消灭败类”就是要消灭宗教狂热。事实上，伏尔泰的宗教思想体系极为庞杂，他不仅仅反对宗教狂热。根据他对宗教要素及宗教形态多样性的论述，他对基督教甚至其他宗教的一些特征都进行了不同程度的批评，并在此基础上确立了自己的自然神论，而中国传统文化对于这种理论的建设发挥了重要的作用。

（一）上帝信仰的普遍性问题

上帝信仰是基督教的核心所在，而伏尔泰一方面激烈地攻击由基督教引发出来的宗教狂热，一方面却高度赞美上帝，二者看起来好像有些矛盾，实际情况并非如此：伏尔泰的上帝形象重点突出了道德含义与哲学含义，没有太多的迷信色彩。

1、作为造物主的上帝

在伏尔泰的眼里，上帝“安排了世上的物质；但是我的理性却没有能力为我证实这位匠人创造了这个物质，为我证实他是从无中生有的。古代一切有理智的人都毫无例外地相信有永恒的自存自在的物质。我不靠一种高级智慧的帮助而能做到的就是相信这个世界上唯一的神——上帝也是永恒而自存自在的。”[⑧]这个神圣的钟表匠创造安排了宇宙间的万事万物后便让它们自己运行，“伏尔泰相信线性的因果关系，认为一切结果都有原因，万事万物的存在也有原因，这就是终极因、即上帝。”[⑨]伏尔泰这种观念的提出与当时自然科学的发展水平密不可分，“当时的机械力学为核心的自然科学，以及以此为基础的机械自然观哲学无法说明自然界的最初动因，因此，只有借助于神的第一次推动才能说明自然界的运动。”在这个问题上伏尔泰与英国的自然神论者以及牛顿没有太大的区别。[⑩]

2、作为道德维护者的上帝

自然神论中的上帝不仅创造了世界，同时也创造了人类社会的秩序。伏尔泰时而自称为“自然神论”者，时而自称为“人格神论”者，所谓的人格神论者坚信有最高的神灵存在，“这个善良有力的神灵创造了所有的存在，他惩罚罪恶而不失残酷，奖赏美德则以仁慈……对此原则及其他宇宙原则的信仰，使他弃绝了其他任何自相矛盾的教派。他的宗教最古老，并且流传最广，因对一个上帝的单纯崇拜远在其他制度建立前就已存在……行善是他的崇拜，臣服于上帝之下则是他的教条。”[11]在伏尔泰看来，人们能“认识到存在一个创造万物、赏善罚恶的神，这是理性发达的结果。”[12]而理性本身是上帝赋予人类的特殊禀赋，“上帝给予我们以普遍的理性原则，正如他给鸟以羽翼，给熊以毛皮。这个原则是永远不变的，尽管有各种情欲与之为敌，暴君要把它淹没于血泊之中，伪善者想以迷信将它消灭，它依然继续存在。正是这个理性原则使最粗野的人们最终也能对管理自己的各种法律作出正确的判断，因为他们能够感觉出这些法律究竟是符合还是违反他们心中的同情和正义的原则”[13]如果放弃这种上帝的观念，我们将会陷于绝望的灾难中、沉溺于不知悔过的罪行中。[14]

在伏尔泰论述这个问题的过程中，中国发挥着独特的作用。首先，中国并非无神论社会。在他看来，古希腊人、古印度人、迦勒底人、波斯人、罗马人固然有着对至高无上神的崇拜，中国人也不例外。面对当时流行的中国无神观，他揭示了欧洲人在这个问题上的自相矛盾。比如当时不少神学司铎时而认为中国不承认有神，只崇拜有形的天，时而却认为中国官府都是崇拜偶像的。一边对培尔无神论社会可能性的观点严加驳斥，一边却勇气十足地坚持中国政府规定信仰无神论学说。[15]这就从逻辑上证明这些人的中国宗教观至少有一半是错误的。其次，他一方面借助丰富的资料证明中国人对神灵的信仰。在他看来，西方人对中国有神论的了解远远比不上他们对犹太教仪的了解。中国有神论首先体现在政府颁发的诏书中，他引用了霍尔德的《旅华实录》对此加以说明，“中国政府在几乎所有的诏书中都这样说：冥冥上苍，万民之父，赏罚公正，祈祷必受天佑，为恶定遭天谴。”[16]中国有神论还表现为中国官方的祭神行为，他认为中国具有悠久的史学传统，“中国的编年史写到，最早的皇帝们便已在庙堂里祭神。”[17]第三，伏尔泰认为中国人很早以前就形成了至上神的观念。中国人反对物化的神，而主张“敬崇创造万物的永恒的造物主。”这位造物主就是上帝，“上帝以下什么属神都没有，在上帝和人之间什么神仙或魑魅魍魉都不存在；什么显圣、降神谕之类的事也没有；根本没有什么抽象的教条。”中国人的宗教极为简单，“他们都乐于跟世界上所有的贤明人士一道崇敬一位上帝，而在欧洲人们却分裂为托马斯派和波那王图尔派加尔文派和路德派，冉森派和摩利那派，彼此对峙。”[18]这与伏尔泰所倡导的自然神论的上帝的特征相当接近。这与由于孔子在有关神明的问题上提出了如此圣洁的看法，李明神甫与其他传教士写道：“当其他民族还在崇拜偶像时，中国人便认识了真正的上帝，并在世界上最古老的天坛祭祀上帝。”[19]伏尔泰对中国儒教的评价表明他完全赞同上述观点，“中国的儒教是令人钦佩的。毫无迷信，毫无荒诞不经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教条……自从四十多个世纪以来，他们一直觉得最简单的宗教也就是最好的宗教。”[20]

文化是一个民族的精神所在，本民族的成员由于从小耳濡目染，很容易将民族性的文化当做是人类社会的普遍特征。当一个人刚进入一种不同的文化环境时，反而特别容易发现这种文化的一些特色，但由于生活得时间过短，也格外容易产生对这一文化的一些误解。伏尔泰对中国宗教的有些看法很有启发性，如中国是一个倡导现实主义文化的国家，它对不同的宗教流派采取了一种包容并蓄的态度（前提是该宗教不得干预国家政治事务）。但伏尔泰的有些观点是难以成立的，如中国很早以前就形成一种至上神。实际上，早在先秦时期，中国就形成了对多种神灵的崇拜，一类为对自然界神灵的崇拜，如对天、地、时、寒暑、日、月、星、水旱、四方等神祇的祭祀；另一类是对文化英雄的崇拜，如后土、帝喾、尧、舜、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等人皆因“有功烈于民”而列于祀典。（《礼记·祭法》）商朝人对于祖先神的祭祀远较天帝与其他自然神丰盛。[21]所以中国有神论没错，能指出中国人崇拜文化英雄与伦理道德观的结合更是不易，但是有关中国很早就形成至上神并且无附属神的观点则与中国文化不符。

（二）基督教要素及其特殊性

除了对上帝的信仰外，基督教还有不少相关的信仰，如偶像崇拜、天使、神迹、先知、洗礼、灵魂不灭、来世观念、地狱等，这些信仰也不同程度地存在于其他宗教中。不过，在伏尔泰看来，这些观念并非宗教的必备因素，中国的宗教很少有上述内容，却在中国社会事务的管理中发挥了积极的、绝不亚于基督教在欧洲社会中的作用。

1、论偶像崇拜

偶像崇拜者本来是一句骂人的话，所以世界上很少有人自称为偶像崇拜者，但是在天主教徒的眼中，那些异教徒往往是偶像崇拜者，其中很重要的原因是他们在庙宇中供奉神像，并且崇敬这些神像。结果许多长老会教徒认为天主教徒也是偶像崇拜者，因为他们崇拜“他们的雕塑家，画家制作的一些神像。”面对这种责难，天主教徒认为自己的神像代表的是真正的神。但是，经过伏尔泰的考察，许多民族对神像的崇敬也是崇敬神像所代表的神而不是神像本身。如此一来，天主教与其他宗教的区别就不再是是否崇拜神像，而是崇拜什么样的神像。所以贬称其他宗教的信仰者为偶像崇拜者就流为一种偏见与情绪。此外，“中国政府从来也没有过任何偶像，总是保持着对于苍天的单纯崇敬。”古代有一些民族曾一度没有偶像，如中国儒家、祆教教徒与古代埃及人，但是“不久以后，伊吉斯和奥西里斯就都形象化了。”不少天主教徒有时赤足抬着一些圣徒的尸骨游行，“为得是相信靠了圣徒们为之说情来获得天赐洪福。”“若是有土耳其人或中国儒士目击这类仪式，一定会感到莫明其妙，并立即会指责意大利人不该把信心寄托在这样抬着游行的神像身上。”[22]

可见，在伏尔泰眼中，神的形象化并非宗教的必备因素，考虑到希腊、罗马、印度、埃及等古代文明普遍存在神庙与神像，中国文化的独特性及其在伏尔泰宗教思想体系中的地位就格外重要。[23]

2、天使问题

天使在许多宗教中都占有如此重要的地位，以致百科全书一书中“天使”一文的作者认为“一切宗教都承认有天使，虽然天然理性尚未能证明。”天使是“上帝的使臣、代表、介乎上帝与凡人之间的神明，是上帝派遣来向我们传达他的命令的。”古代希腊、罗马、波斯、希伯来人的宗教中都有天使。那么这种观念是如何产生的呢？在伏尔泰看来，主要是“人类最初总想在人和神之间安排一些什么：例如古代人想像出来的那些精灵鬼怪之类；人总是按照自己的形象来创造神明的。人们看见王子们派遣驿使传达命令，便以为神明也有使者：墨丘利、伊丽丝都是神的使者。”尽管如此，伏尔泰还是认识到对天使的信仰并不具备普遍性，“努马的宗教、塞俾安人的宗教、德吕德宗教、中国的宗教、西徐亚人的宗教、古代腓尼基人的宗教和埃及人的宗教都不崇拜天使。”[24]                                                                                                                         

3、论神迹

有关神迹与预言的说法存在于许多宗教中特别是基督教内。这些国家或民族在有关本族起源的著作中往往充满神迹，认为自己是某位神祇的后代，中国人的历史书则“不像埃及人和希腊人，中国的历史书中没有任何虚构，没有任何奇迹，没有任何得到神启的自称半神的人物。这个民族从一开始写历史，便写得合情合理。”[25]中国最古老、最权威的著作中却没有任何神迹与预言，而且记载了时人对五大行星会合的观测，并认识到金星和水星绕太阳运转，“除非丧失了最基本的理智的人才看不到，这样的知识是要经历千百年才能得到的”。“这些古籍之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采用的政治诈术。”[26]可见，在伏尔泰的宗教思想体系中，神迹也不具有普遍性。

4、论先知

先知也是许多宗教特别是基督教的重要内容，但是中国人却不是这样，许多人反对中国人尊孔祭孔，并目之为偶像崇拜，伏尔泰却不这样认为，在他看来，孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。……孔子有弟子5000人，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人。”[27]在另一个地方又说，孔子“只用健全的理性在解脱，他不眩惑世界而是开启心灵，他的讲话只是一个圣人，从不是一个先知，然而人们相信他，就像他自己的国土一样。”[28]

可见，先知观念也并不具备代表性，中国不倡导这种观念并不妨碍他们有良好的秩序。

5、论灵魂不朽

灵魂不灭是许多宗教的重要信条，也是在来世对人进行来世奖惩的重要前提。在伏尔泰看来，“灵魂不朽的教义是人类心灵所能接受的最宽慰人心，同时又最责罚从严的观念。”这种观念很早就在波斯、印度、埃及等地区出现了，后来传播到希腊。在这些帝国中，“人们都相信灵魂死后还继续生存。”[29]那么中国古代有没有这种信仰呢？在伏尔泰看来，“在古代的帝国中，我看到几乎只有中国人没有创立灵魂不灭之说。他们最早的立法者只是制订出一些道德准则，他们认为鼓励人们积德行善，并以严刑酷法强使人们去做就行了。”但是印度在形成古老的灵魂转世说之后，这种说法“以后传播至中国和欧洲。”[30]

可见，灵魂不朽之说固然重要，但也并非一个宗教必不可少的组成部分，中国正好为此提供了一个很好的例证。

6、来世观念

由于有了灵魂不朽的说法，来世观念也就应运而生。伏尔泰不止一次地指出：在现实生活中总是有未得到奖励的善行与未得到惩罚的恶行，法律对此无可奈何，宗教却可以对此发挥积极的作用，其中灵魂不朽以及建立在这种信用基础上的来世观念就是宗教发挥这种作用的重要手段。由于它是如此重要，以致伏尔泰认为“这种极其简单、自然、普遍的观念在好多民族中建立了信念，相信灵魂不死并且灵魂在摆脱遗骸后受到神明的正义裁判。”[31]但是伏尔泰也认识到中国的宗教并非如此，在他看来，“中国的法律不谈死后的惩罚与褒赏；中国人不愿肯定他们所不知道的事。他们与一切开化的伟大民族之间的这一差别是惊人的。地狱之说虽有用，但中国人的政府却从不采纳。他们只满足于鼓励人们虔诚敬天和为人正直……人们更害怕的是现行的法典，而不是未来的律令。”[32]所以，即使这是一种有益的学说，却并非必然的观念。其实，中国人也不是不讲报应，但这种报应大多在此人去世之前就已经完成了，或者将报应落在他的后代身上。[33]这与上述来世观念有着极大的不同，因为宗教很难对此施加影响。

通过以上分析，我们发现基督教的许多教义只是宗教多种形态中的一种而已。中国是一个信神的国家，他们也崇拜上帝，但是他们的宗教与基督教有很大的不同，相比而论，这种宗教对上帝的态度与观念更接近伏尔泰的自然神论。[34]所以我们认为伏尔泰自然神论的来源是多种多样的，就读于大路易中学之时、放逐与英伦之际都有助于这种观念的形成，但这两个环境毕竟是同一个宗教源头分化出来的，而中国宗教对于他来说却是一个全新的内容，与基督教相比，其现实主义文化特征非常鲜明，所以当他论述自然神论的过程中，中国的宗教与文化为之提供了详细的例证，使这种观点建立在理论实践相结合而不是空想与演绎的基础上，而这种作用至今仍没有受到学术界应有的重视。

（三）宗教狂热的局部性

伏尔泰生活在一个不同宗派互相斗争的年代里，在他看来，基督教的不少教义很虚伪。比如说洗礼是基督教的重要仪式，它是入教的必经程序，因为洗净身体就等于洗净灵，所以为儿童举行洗礼的一个前提假设是儿童都是有罪的。伏尔泰却引用了一位修道院长的话对这种虚伪的作法冷嘲热讽。[35]除此之外，不同宗教的具体教义往往有所不同，不同信仰者之间往往各自是其所是而非其所非，终于导致了这样的结果：“一部教会史本是一所道德学校，但也是各个宗派之间相互攻讦的恶毒手段的传习所。”[36]可见，宗教是社会控制的重要手段，但是并非最佳的方法。伏尔泰生与期间，对宗教狂热有着比一般人更深切的体会，他对以基督教文明史上的宗教狂热进行了猛烈的抨击。

1、宗教狂热的含义

在伏尔泰看来，宗教狂热是“一种错误意识构成的结果。这种错误意识使宗教为变幻莫测的想像和紊乱失常的情欲所奴役。”当时人们把宗教狂热这个词理解为“一种阴暗而残酷的宗教疯狂。”它是一种强烈的迷信。[37]那么什么是迷信呢？所谓迷信，指的是“凡是超出崇敬一位至高主宰而不全心全意服膺他的永恒命令的行为……相信只要举行某些仪式就可免罪，便是最危险的迷信。”当然迷信也不是绝对地不好，对改善人类的道德而言，“有一种迷信或许是可以原谅的，甚至于是劝人为善的：就是把那些造福人群的伟人视如神明。当然，最好只限于把他们看做是可崇敬的人，特别是要向他们学习。”[38]伏尔泰认为“似乎所有民族都有迷信，只有中国的文人学士除外。”[39]这种观点与我国古代对一些文化英雄的崇敬十分相近。那么宗教狂热错在什么地方呢？主要在于一种偏狭，一种强烈的自我中心主义。“宗教狂热是由于创立戒律的人眼光过于狭窄，或是由于人们逾越了他们所规定的限度。他们所订的律条只是为少数经过选择的人物制订的。这些法规戒律，由于一种热心而扩及全体人民。又由于一种雄心壮志而从一地移植到另一地，它们本来应该因地制宜地加以更动以便适应于当地环境和人物才是。”[40]由于宗教狂热者总是希望把自己的观点强加于别人身上，结果给人类带来了深重的灾难。

2、宗教狂热的弊端

由于宗教狂热从本质上来说是一种强烈的偏见，所以它为人类带来了巨大的灾难。如它使许多无辜者做了神明的刀下之鬼，并造成了对亚洲与美洲的深重灾难。特别重要的是政教之争。伏尔泰多次论述了上帝观的存在对于法律与风俗习惯的补充作用，但他更强调人们认真履行上帝所规定的各种美德，反对由一个宗教组织来代替上帝操控世俗秩序。但是在他所生活的年代里，教会在政治、经济、司法及意识形态方面享有太多的特权。不仅如此，在漫长的历史上，那些为守护神设置祭司的民族往往由这些人传达神谕，从而使这些民族长期处于神权政治的统治之下。古代印度、埃及、巴比伦、波斯、希腊、罗马、高卢等民族莫不如此。在伏尔泰看来，“神权政治不仅统治过很长时期，而且暴戾恣睢，干出了失去理智的人们所能干出的最可怕的暴行。”然而，并非所有民族都必然经历神权政治的统治，“在已知的古代国家中，唯有中国不曾受神职人员的统治。”[41]此外，中华民族“与其他民族特别不同之处就在于，他们的史书中从未提到某个宗教团体曾经左右他们的法律。中国的史书没有上溯到人类需要有人欺骗他们、以便驾驭他们的那种野蛮时代。”[42]中国的统治者们有自己的宗教，但与其他国家的遭遇有着很大的不同，“皇帝和官员们的宗教从未受到伪善者得玷污、政教之争的干扰和乖谬的革新教派的诬蔑。革新教派常以同等乖谬的论据互相攻讦，结果是狂热信徒在叛逆者得引领下彼此兵戎相见。中国人特别在这方面胜过世界上的任何其他民族。”[43]自近代以来，英国在这方面做得比较好，在那里，当惠格党执政时，初级圣职人员会议的一些特权（集会，辩论，焚烧一些反对宗教的书籍的自由）被取消，他们被限制在自己的教区内为政府祈祷；主教们虽然可以出席上议院，但并没有什么特权；用法律规定而不是神权派生人们必须信教。[44]

3、宗教宽容与宗教狂热的局部性

尽管宗教狂热在历史上与现实中广泛存在，但伏尔泰还是以敏锐的眼光看到：宗教宽容也曾在历史上长期存在，特别是中国，所以他反对宗教狂热倒也不是信口开河，而是有着坚实的现实基础。在初民的宗教生活中，信奉异族的神非常普遍。此外，除了战争和极端宗教狂热的年代之外，宗教宽容处处可见，那时，“所有的民族都认为邻族完全应该有自己特有的神祇，并且他们经常崇拜异族的礼拜对象，模仿异族的礼拜仪式。”[45]此外，与西方人相比，亚洲社会对传教事业并不是那么感兴趣，在伏尔泰的眼中，“新入教者的狂热乃是我国社会特有的弊病。这种弊病在亚洲本部从来不为人所知。这些地区的民族从来没有派遣传教士前来欧洲。只有我们这些国家想把自己的看法主张连同商业带到地球的两端。”[46]

伏尔泰曾还曾经借用中国人之口，用理与天的名义来化解不同宗教的一些饮食迷信。在小说《查第格》中，聪明睿智的查第格参加了一个多人聚会，这次聚会的出席者包括埃及人、印度人、汉人、希腊人、赛尔特人、各一个，还有一些其他的外国人，这些人都懂阿拉伯文，可以彼此通话。但是当他们吃饭的时候，由于一些饮食上的不同禁忌，产生了激烈的争论。那位埃及人正准备吃鸡，却遭到印度人的阻拦，理由是在信仰灵魂转生的印度人看来，埃及人亡故的姑母可能已经转生到这只鸡的身上，所以吃鸡一方面要冒吃掉亲人的风险，同时也是不敬天地的举动。埃及人对此却不以为然，因为他们只崇拜牛而不崇拜鸡。听了他们两人的争论，坐在一旁的一个加尔提人不屑一顾，在他看来，人们应该像他们一样崇拜圣鱼奥奈斯，因为这条鱼教会了人们识文断字并且他们的历史已经有四十万年之久，比埃及人与印度人要古老得多。这时那个汉人对他们的说法加以归纳提炼后说到：“我十二分敬重埃及人，加尔提任，希腊人，赛尔特人，婆罗门神，圣牛阿比斯，美丽的奥奈斯鱼；但也许理或者象有些人所谓的天，跟牛和鱼一样有价值。”查第格对上述各人进行点评，对汉人只说了寥寥几句，“因为他是全场最讲理的一个。”[47]这种化解过程不正是一种求同存异的宗教宽容吗？

中国人不仅未去西方传播自己的宗教，而且由孔门弟子之口道出：中国人坚持信仰自由，前提是不许发动叛乱。[48]

最后，伏尔泰对中国坚持宗教宽容的最典型的论证莫过于他对中国礼仪之争的分析。耶稣会士们在传教的过程中发现，中国人对祖先、对孔子十分崇敬。后来多明我会的修士就中国的习俗向教皇提出诉讼，在教皇尚未做出决定之前，一些法国外方传教士在自己的辖区内宣布祭祀亡人的仪式为迷信活动、偶像崇拜，并且还宣布中国的读书人为无神论者。耶稣会士在这场官司中采取了为中国人和他们的习俗辩护的立场。[49]随着争论的激化，教皇派特使前往中国，康熙帝隆重地会见了这位特使，并且耐心地与他探讨礼敬亡人的合法性，特使坚持己见，全无所动，最后奉旨离京。他在到达南京后下了一道训谕，对中国礼敬亡人的礼仪进行了严厉的谴责，并且禁止教民使用皇上用以表示“天帝”之意的字眼，于是有被流放澳门。然而，在伏尔泰看来，皇帝本来可以依法判处主教死刑。随着争论的继续，基督教在中国的地位日益低下。雍正继位后下令取缔了基督教，主要是由于他们的活动破坏了中国的法律，而且中国当时面临着多种威胁，而传教士对中国教徒的控制对清政府的统治也是一种潜在的威胁。雍正帝开始准备将这些教士送到广东省去，后来人们对教士们的控诉日益激烈，责难他们最深的，“就是削弱了孩子们对父辈的尊敬，不敬奉祖先；在他们叫做教堂的大庭广众之下，把青年男女胡乱聚在一起；叫姑娘们跪在他们两腿之间，就在这样的姿势中对她们低声细语；对温文尔雅的中国人来说来，再没有比这种情形更骇人听闻了。”即便如此，皇上只是把他们送到澳门去，并且对他们礼遇有加。至于有些神甫隐匿在边远省份，雍正也故作不知。乾隆帝即位后把那些潜伏起来的传教士统统赶往澳门，对他们仍然毫不苛待，毫不迫害。[50]

上述一切表明，宗教狂热是宗教史上的一颗毒瘤，它曾经给人类带来深重的灾难，但是中国的悠久历史以及宗教宽容却表明这是一种与人类理性不相吻合的变态，而绝不是宗教发展史上的必然趋势。而在伏尔泰冒着极大风险论证这个观点的过程中，中国文化为他提供了丰富的材料以供分类与比较，并且就伏尔泰的自然神论趋向无神论而言，它所发挥的作用绝不在英国宗教之下，这一点至今仍未受到学术界应有的重视。

（四）治愈宗教狂热的灵丹妙药——启蒙

1、哲学家可以治愈宗教狂热

前文提到，宗教狂热是一种阴暗而残酷的宗教疯狂，是一种心灵疾病；宗教狂热是一种错误的认识，使得人被自己的情欲所控制，从而做出疯狂的举动，所以宗教狂热从本质上来说是一种无知。由于宗教狂热从本质上来说是一种无知，是一种认识的问题，所以很难用具有强制性的法律和注重信仰的宗教来解决，只能对症下药，用哲学来解决，所以哲学家在消除宗教狂热与迷信的过程中扮演了重要的角色。那么什么是哲学家呢？伏尔泰在此沿用了古希腊人对哲学的解释—爱智慧。在他看来，哲学家就是爱智慧、爱真理的人。古代哲学家都对人类做出道德上的榜样和伦理真理的教训。“哲学家不是狂热者，他们没有把自己抬高为先知，没有显示自己受到神的启迪。”正因如此，诸如查拉斯图拉、赫米斯诸人不在哲学家之列，那些自称为神的儿子的人则是地地道道的骗子的父亲；他们把谬误而不是真理教诲给人。那么谁才能称得上哲学家呢？他认为孔夫子可以算一个，“那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，决不会欺骗人类。……没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理。”[51]那么哲学家对社会有什么用呢？伏尔泰认为，哲学家有助于清除宗教狂热，特别是宗教统治下的愚昧。“孟德斯鸠说过，塞西亚人挖掉奴隶的眼睛，为的是使他们能够更专心地制作黄油。情况相同，宗教法庭采用同样的方法，在魔鬼统治的国家里，几乎每个人都是瞎子，在英格兰，人们在一百多年来有两只眼睛。法国人开始睁开一只眼，但是在那里，有时人们不允许我们睁一只眼。”而哲学家可以用于平息英格兰把查理一世送上绞架的那种宗教狂怒；可以用于把手中握有教皇敕令的瑞典掌权的主教拉下台；可以用来在德国保持宗教平静，使宗教争端处于荒唐可笑的地步；可以用来在西班牙扑灭宗教法庭的骇人听闻、吞噬一切的火焰。[52]

通过上述分析，我们了解到伏尔泰自然神论的一个重要特征是剥离附着在上帝身上的迷信色彩，赋予他赏善罚恶的道德功能，并倡导宗教宽容。中国文化不仅为他提供了充分的材料证明基督教的许多教义只具有局部性，并且实践着宗教宽容的精神。他对孔子与中国文化关系的认识则从积极的方面佐证了自然神论的现实性。

三、孔子与中国文化

通过对中国政治与文化的分析，伏尔泰认识到社会运转可以采取不同的方式，宗教特别是基督教并非最佳的社会控制手段，宗教宽容也是可以实现的。事实上，中国文化由来已久，且不同于西方的宗教性文化，更符合他所提倡的自然神论，而孔子则在中国文化史上扮演着重要的角色。他曾经对孔子作过一个总体的评价：“孔子不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官吏。我们有时不恰当地（把他的学说）称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中；他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辞，可笑的譬喻。孔子有弟子5000，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人。”[53]由于“他不是先知，他不自称得到神的启示，他所得到的启示就是经常注意抑制情欲；他只是作为贤者立言，因此中国人只把他视为圣人……世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代，就是奉行孔子的律法的时代。”[54]在这两段话中包含了这么几层含义：

首先，孔子继承发扬了中国传统文化，并作为圣人、贤者而非宗教先知被后代人所尊敬，他自身并无多少独特的宗教思想，是一位没有政治野心的哲学家。伏尔泰的这些判断有一定的道理，但也不全对。其一，孔子生逢乱世，对中国传统文化有整顿传承之功。伏尔泰说孔子不创新说，不立新礼，传授古代的法律。这些说法也有一定的根据，“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比我欲老彭。’”（《论语·述而》）朱熹则认为述的价值不在作之下，“夫子盖集群圣之大成而折中之。其事虽述，而功则倍于作矣。”[55]此外，孔子对自己好学的精神极为自信，他对自己的评价是“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）“十室之邑必有忠信如丘者，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）事实上，中国文明在孔子诞生之前已经十分发达，积累了大量的成果，孔子生逢乱世，对古代典籍多整理之功，所以皮锡瑞认为“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。”但却并不否认在此之前存在大量的古籍。[56]其二，孔子的宗教思想来自古人，但他的学说本身则不具有宗教的特征。这个观点可以在中国古籍中得到印证，如孔子并不反对当时的宗教行为，但他认为人仅凭借宗教行为不足以实现自己的目标。“三家者以雍徹。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”（《论语·八佾》）可见，孔子并不反对上述的祭祀祖先、祭祀泰山的宗教行为，而是认为不同等级的人应该遵行不同级别的宗教行为。此外，孔子认为神往往具有很强的道德属性，总是站在正义的一方，所以人不能靠单纯的宗教行为讨取神的欢心，“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”（《论语·八佾》）出土文献也印证了这种思想，1973年出土了马王堆帛书《易传》，其中的《要》篇曰：“子曰：‘后世之疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？’”[57]这种寓人事于鬼神的思想由来已久，[58]但将这种习见的思想上升到神道设教则是人类思维发展到一定程度后出现的产物，现在最晚可以追溯到《周易·观·彖》，与孔子有着密切的关系。[59]其三，孔子认为上帝亲自把道德铭刻在人的心中，“他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。”其三，伏尔泰认为孔子宁愿教育人，不愿统治人，没有凭借众多弟子而成为强大的党派的领袖。这点认识有一定的偏差。中国人倡导立德、立功、立言，立言居于三种不朽事业的末位。[60]孔子本人也不例外，他早年怀有远大的政治抱负，并且在鲁国取得一定的政绩。随着政坛上的失意，转而着力于整理古代文献，教育弟子。孟子日后也走上了这样的老路。其四，伏尔泰认为孔子的道德教育没有丝毫的鄙俗，引用了孔子的许多格言：

——欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。

——自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

——听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？

——尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。

——己欲立而立人，己欲达而达人。

——泛爱众，而亲仁，以直报怨，以德报德。

——有教无类。”[61]

上述格言分别出自《大学》与《论语》。在伏尔泰看来，基督教只是禁人为恶，而孔子则教人为善。伏尔泰曾经指出，“‘己所不欲勿施于人’这条规律也不失为一条普遍规律。”“‘待人如待己’这一天然规律仍旧是有效的。其他一切规律，即使千变万化，也离不开这一条。”[62]有教无类则更使孔子成为伟大的教育思想家。余英时先生曾详细论述了以孔子为首的儒家的主智论，指出“儒家在政治上不但不反智，而且主张积极地运用智性，尊重知识。”[63]而有教无类无疑是实现儒家主智论的重要手段。由于儒家提出了主智的观点，所以在认识上反对欺骗，主张“知之为知之，不知为不知。”[64]这与伏尔泰的启蒙思想是想吻合的。正因为孔子提出了这么多高明的思想，伏尔泰认为“这或许是西方人的耻辱，出于什么样的不幸，我们要到远东去寻找一位简朴的贤哲。他不图奢华，毫不招摇撞骗。在我们俗历六百年前就已教导人们怎样生活幸福。那时候，整个北方尚未发明文字，而希腊人的智慧也才刚刚脱颖而出。这位贤哲就是孔子，他是古代立法者中唯一从不欺骗别人的人。”[65]

其次，在伏尔泰看来，中国的法律与稳定建立在对父权尊敬的基础之上，并将这种尊敬同对孔夫子的尊敬合为一体。“这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在最合乎自然而又最神圣的法则即后辈对长辈的尊敬之上。后辈还把这种尊敬同他们对最早的伦理大师应有的尊敬，特别是对孔夫子应有的尊敬，合为一体。这位孔夫子，我们称为Confucius，是一位在基督教创立之前约六百年教导后辈谨守美德的先贤古哲。”[66]另外，文学一向也是伏尔泰表达自己思想的重要形式，他以元剧作家纪君祥的元曲《赵氏孤儿大报仇》为蓝本，创作了一部悲剧，名为《中国孤儿》，在巴黎上演后引起了轰动。这部戏剧的大致情节是，成吉思汗占领北京后，下令搜查王室遗留下的孤儿王子。当时他的一名叫盛悌的官员，为了保护王子，便把自己的亲生儿子冒充王子交了出来。并掩护真王子出逃高丽。成吉思汗得知此事后大为恼火，便将盛悌的妻子依达姆收为宫嫔，并收捕了他们父子。依达姆与成吉思汗原来是旧相识，并且两厢有情，但终未成婚。成吉思汗借机威胁依达姆成为自己的皇后，否则将把那个孤儿与他们一家人一并杀死。依达姆拒绝了成吉思汗的要求，并准备自杀。在目睹依达姆夫妇的坚贞爱情与不屈气节后，成吉思汗在感动之余将他们全部释放，并且接受了中华文化。剧中的女主角曾经自豪地声称，“我们中华民族自古以来，有的是高尚的艺术，有的是威严的法律，还有清静的宗教。这些都是世世代代可以夸耀于世界的立国之宝。”（第一幕四场）她还说道：“我们的国朝是建立在父权与伦常的信义之上的，是建立在正义、荣誉和守约的信义之上的。孝悌忠信礼义廉耻是我们立国的大本。我们大宋朝虽已被推倒，但是，中华民族的精神是不会亡的。”（第四幕四场）[67]在剧末，深受感动的成吉思汗对依达姆说：“你把大宋朝的法律、风俗、正义和真理都在你一个人身上完全表现出来了。你可以把这些宝贵的教训宣讲给我的人民听，现在打了败仗的人民来统治打胜仗的君王了。忠勇双全的人是值得人类尊敬的，我要以身作则，从今起我要改用你们的法律。”[68]值得回味得是，这部戏剧的副标题就是：五幕孔子伦理剧。这足以说明在伏尔泰眼中孔子思想对中华民族文化品质的锤炼发挥了巨大的作用。

正因为孔子对中华文明做出了如此大的贡献，以致当中国禁止同崇敬先王一样崇敬孔子时，伏尔泰认为“这是可耻的禁令，因为没有哪一个君主像孔子那样对祖国有如此重大贡献。但是这项禁令也表明，孔子从来没有被作为礼拜的对象，没有作为偶像在中国人祭祀祖先和伟大人物的亡灵的仪式中受到崇拜。事实再好不过地澄清了过去欧洲人关于中国礼仪的争论。”[69]

如果说通过分析基督教诸要素的不合理性，中国文化从侧面提供了许多有益的资料，那么伏尔泰对孔子与中国文化关系的分析则从正面为自然神论的确立提供了重要的论据。他对《中庸》首句所做的理解正好体现了与人应该行善的理论依据，与他在另处对上帝赋予人理性的说法极为相近，即上帝给予同情与正义的品质并以此作为社会的基础。[70]在具备了行善的能力后，自然神论反对以种种迷信的方式表达对上帝的尊敬，而认为“行善是他的崇拜，臣服于上帝之下则是他的教条。”[71]从伏尔泰所引用的儒家文献中可以看到，孔子思想是对古代贤哲思想的总结，中国文化建立在尊重父权的基础上，修身养性是成为优秀政治家的前提条件，法律不仅仅要惩罚恶行更要鼓励善行，君主要以身作则，与人相处要坚持忠恕之道，对国民的教育不强调门户问题。而上帝也总是站在正义的一方，这就设计了一幅完整的尊德行善图，孔子是中国传统文化的整理者，又作为伦理大师被后人所尊敬，足以体现出中国古代历史正好实现了伏尔泰自然神论强调通过行善履行崇拜上帝的职责的意图。

四、结语

综上所述，伏尔泰是带着革新法国乃至欧洲弊政的问题意识开始了解中国文化的旅程，尽管他没有来过中国，但他阅读了大量中国的典籍与西方人描述研究中国的资料，并且保持着一种理性的态度，提出中国文化中所存在的一些缺点。所以尽管伏尔泰对中国文化的理解有着这样那样的不足，仍然提出了许多重要的观点，如社会管理可以采取不同的方式、中国的世俗性文化比西方基督教文化更加源远流长并且更加有效、孔子是一位伦理大师而不是宗教先知、孔子继承发扬了先人的文化并对中华民族的文化发展做出了巨大贡献。这些观点不仅为他革新法国弊政的思想提供了丰富的资料来源，与当时的其他思想家一起推动了法国启蒙运动，而且有助于推动学术的发展。比较主义倾向的确立是实现学科由前科学状态向普遍原理科学状态迈进的必备因素。而这种倾向的确立则离不开自觉地“去除中心化”。[72]那么伏尔泰以改善法国弊政为目标，以社会控制方式为比较项，努力地实践着“去除中心化”的原则，为学科发展做出了巨大的贡献。伏尔泰以比较文化研究服务于改造社会的活动也使我们对实现21世纪世界文化的交流与融合充满信心。

注释：