摘要：《管子》在自然观上提出精气说，并且较多地从人的生命构成上论述精气，从而把精气看作是生命的物质基础，形成了精气生命观；《管子》提出的阴阳五行说，也较多地与人体的脏器组织联系在一起，形成了初步的五行脏腑观。与此同时，《管子》还在精气论和阴阳五行说的框架之下，在养生方面提出了不少合理的观点，在古代气功学方面提出了许多见解。尤其是《管子》的医学养生思想有不少内容是与古代医学经典《黄帝内经》相一致的。
中国古代医学有着悠久的历史。一般认为，形成于战国末期的《黄帝内经》是现存最早的古代医学经典著作，是中国古代医学体系形成的重要标志之一。然而，该书实际上是对先秦医学思想的集大成，其中的许多思想都是来源于春秋战国时期。成书于战国时代的《管子》是先秦重要的典籍之一，其内容丰富，博大精深，涉及古代哲学、经济、政治、法制、伦理、军事、教育以及自然科学等各个领域，也蕴涵了丰富的医学养生思想，其中也会有不少很可能为《黄帝内经》所吸取。
一． 精气生命观
在中国哲学史的研究中，《管子》中的《心术上》、《心术下》、《白心》和《内业》等四篇把“精气”看作是构成万物的本原，在中国历史上最早提出了系统的“精气说”，因而很受学术界的重视。关于“精气说”的自然观，这在前面的第一章已作过论述。以下主要对从“精气说”自然观衍生出来的医学养生思想作一具体叙述。
《管子·内业》开宗明义便是“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”，提出了自然万物的本原问题。然而，这一自然观问题实际上并不是该篇所要讨论的主要问题。该篇首先提出自然万物由精气构成，但是，并没有紧接着对这一自然观问题进行详细的论证和深入的展开，而是从自然万物包括人在内是由精气构成的这一基本观点出发，转而着重探讨了诸如人体的生命构成乃至如何获得身体健康以及长寿等与医学养生有关的问题。笔者通过对《管子·内业》全篇的研读，很早就明确提出“《内业》篇是我国古代最早以养生学为主题的医学专论之一”[1]。当然，在此之前，马非百先生也已经在他的《〈管子·内业〉篇的精神学说及其他》中提出，《内业》篇的“内业”“也就是今天众所周知的‘气功’”[2]。后来，笔者又进一步提出，《管子·内业》“系统地阐述了中国古代气功学的基本原理，建立了最早的气功学体系……是中国古代气功学的经典”[3]。继后，又有刘长林先生在《〈管子〉四篇对气的研究》中认为，“《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，以气为中心，构成统一而独立的思想体系，是我国现存最早系统论述气功的专著。”[4]
如果《管子·内业》所讨论的主要是医学养生问题，那么，为什么它一开始要提出自然万物由“精气”构成这一自然观的问题呢？从一般意义上讲，在古代，哲学自然观与自然科学融为一体，并无明确的划分；而且，古代的科学研究往往以一定的自然观作为基础和依据。更为重要的是，中国古代的医学，凡是涉及医学理论问题，都与自然观有着非常密切的联系；事实上，包括《黄帝内经》在内的大多数古代医学著作都或多或少地涉及古代的自然观。因此，《管子·内业》篇首先提出自然观然后进一步深入探讨医学养生问题，是不难理解的。尤其是，《内业》篇提出的精气说，既是古代的自然观，又是其阐述医学养生理论的重要的概念，这可以从以下三个方面加以理解：
其一，在《管子·内业》篇看来，精气作为构成人体生命的基本要素，与构成自然万物的精气是同一种物质。《内业》篇认为，精气是构成自然万物的基本要素，这就是所谓的“凡物之精，此则为生”，同时它又认为，构成人体生命的基本要素也是精气。《内业》篇说：
凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。
也就是说，人既有形，即肉体，又有精气，是肉体与精气的和谐结合。《内业》篇又说：“夫道者，所以充形也。”这里的“道”，就是精气；“形”，就是人的肉体。既然构成人体生命的基本要素，与构成自然万物的精气是同一种物质，所以，《内业》篇在论述人体的生命构成时，在解释作为人体生命的基本要素的精气时，当然也会涉及自然万物由精气构成这一自然观问题。正因为如此，《内业》篇从提出自然万物由精气构成出发，推演出人体生命由精气构成；从精气“下生五谷，上为列星”出发，导出精气“藏于胸中，谓之圣人”，并进一步具体讨论人体的生命构成这一医学养生问题。
其二，在《管子·内业》篇看来，精气对于人体生命的重要性与精气对于自然万物的重要性是一致的。《内业》篇认为，精气是构成自然万物的基本要素，因此，“万物以生，万物以成”；与此同时，精气又是构成人体生命的基本要素，因此，“人之所失以死，所得以生也”。既然精气对于人体生命的重要性，与精气对于自然万物的重要性是一致的，所以，《内业》篇在论述人与精气的关系时，当然也会用自然万物与精气的关系作为比照。正因为如此，《内业》篇从“万物以生，万物以成”这一自然观问题，推演出“人之所失以死，所得以生也”这一人体生命问题，并进一步具体讨论人如何留住精气、为什么会失去精气和如何获取精气诸如此类属于医学养生的问题。
其三，《管子·内业》篇较多地强调人与其他自然物的共同之处。在《内业》篇看来，人与其他自然万物都是由精气构成的，人的生、死与其他自然万物的存在、消失，都是取决于精气。既然如此，讨论人体生命问题的医学养生学就有可能与讨论自然万物本原的自然观问题联系在一起。中国古代医学史上最重要的医学经典著作《黄帝内经》，也有不少内容论及自然观问题。《黄帝内经·素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。……故在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”《黄帝内经·素问·六微旨大论》说：“天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣。”显然，这些都是讨论自然观问题。《内业》篇把讨论人体生命结构的医学问题与自然观问题结合在一起，实际上也开了中国古代医学史上医学与自然观相互结合的先河。
通过以上分析可以看出，《管子·内业》篇既是一篇医学养生专论，同时又涉及自然观问题。该篇讲精气是构成人体生命的基本要素，并加以专门深入的探讨，因而是一篇医学养生专论。但是该篇在讲精气是人体生命的基本要素的同时，又讲精气是自然万物的基本要素，把这两个方面统一起来，因而也涉及自然观问题。所以，说《内业》篇是医学养生专论，只是就该篇所着重讨论的主题而言，并不否认《内业》篇也提出了重要的自然观，在中国哲学史上具有重要的地位。
《管子·内业》作为医学养生的专论，包括了有关医学养生学的诸多内容，既研究了人体生命的基本要素和结构，作为人体生命基本要素的精气的特征，以及精气对于人体生命以及人的健康的重要性，又具体探讨了如何留住精气和获取精气的操作方法。而后者属于养生学中的气功问题，待后在述。以下就《内业》所讨论的人体生命与精气的关系问题作一叙述，具体包括三个方面的内容：
第一，精气是构成人体生命的基本要素。如前所述，《管子·内业》篇通过提出精气是自然万物的本原，进一步推导出精气是构成人体生命的基本要素，并且明确指出：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。”认为人体的生命是由精气与肉体共同构成的。在《管子》中，除了《内业》篇之外，《水地》篇也提出过同样的观点，其中说道：
人，水也，男女精气合，而水流形。
认为人的肉体的主要成份是水，而只有把肉体与精气结合起来，和谐地统一为一体，人才具有生命。《内业》篇还进一步提出“精舍”概念，认为人的身体中有藏精气之处，其中说道：
定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。
敬除其舍，精将自来。
此外，《心术上》篇也有类似说法：
道，不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。
世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。
这里的“神”，即是指“精气”；所谓的“贵人”，也是指“精气”；而其中的“舍”，则相当于《内业》篇的“精舍”。至于“精舍”在人的身体内的哪一部位，何处为藏精气之舍，《内业》篇并没有作出明确的回答。
第二，作为构成人体生命的基本要素的精气具有流动性。《管子·内业》篇认为，作为构成人体生命的基本要素的精气，与构成自然万物的精气是同一种物质。关于作为自然万物本原的精气的特征，这在前面第一章已作详细叙述。精气“不见其形，不闻其声”，“在天地之间也，其大无外，其小无内”，“不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意”，这些特征与作为人体生命基本要素的精气的特征是一致的。除此之外，《内业》篇在从人体生命与精气相互关系的角度描述精气的特征时，还特别强调精气的流动性，其中说道：
夫道者，……人不能固。其往不复，其来不舍。
有神自在身，一往一来，莫之能思。
灵气在心，一来一逝。
也就是说，在人体中，虽然精气是构成人体生命的基本要素，但是，对于人体来说，精气本身又是流动的；它有可能失去，也可以获得。
第三，精气决定人体生命与人的健康。《管子·内业》篇不仅认为人的精气可以失去或获得，而且还进一步认为，人的精气的失去或获得会直接影响人体生命以及人的身体健康。在《内业》篇看来，精气对于自然万物来说，“万物以生，万物以成”；而对于人体生命来说，“人之所失以死，所得以生也”，对于人的身体健康来说，“失之必乱，得之必治”，“不治必乱，乱乃死”，“得道之人，理丞而毛[①]泄，匈中无败”。也就是说，人失去精气便死，获得精气便生；人失去精气就会得病，这就是“乱”，获得精气就能身体健康，这就是“治”。《内业》篇对此还作了具体的描述，其中说道：
精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达[②]。
也就是说，精气存于身体之中，就具有了生命，就能身体健康、肌肤丰满；而且，身体内充满精气就会形成气之渊源，只要渊源不枯竭，就能四肢强壮、九窍通达。
《管子·内业》篇不仅认为人体中充满精气能够使身体健康，而且还进一步指出，充满精气的人体能够产生出智慧，能够“穷天地，被四海。中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人”，这实际上就是对《内业》篇所谓的精气“藏于胸中，谓之圣人”的进一步诠释。《内业》篇还说：“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这里的“道”，通“导”；也就是说，精气充满于人体之中，就能够使身体富有生机，就会产生思考，从而就能有智慧。当然，精气藏于胸中，是否真的会成为大智大慧的圣人，从现代医学的角度看，这一问题已经超出了医学的范围，并不是医学所能够解决的；但是，《内业》篇的确对此作了肯定的回答。
《内业》篇对精气与人体生命以及身体健康的关系，作了详细的探讨，从而形成了完整的精气生命观。更为重要的是，《内业》篇的精气生命观与后来《黄帝内经》的医学思想有较多的一致的，并且很有可能是其重要的思想资源之一。《黄帝内经·素问·金匮真言论》说：“夫精者，身之本也。”《黄帝内经·素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生”，“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”这与《管子·内业》的“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”是一致的。《黄帝内经·素问·通评虚实论》说：“邪气盛则实，精气夺则虚。”这与《管子·内业》的“失之必乱，得之必治”，“不治必乱，乱乃死”也大体相同。《管子·内业》提出“精舍”概念，认为人的精气藏于精舍；《黄帝内经·素问·五藏别论》则进一步说：“所谓五藏者，藏精气而不写（泻）也。”明确指出人体内的五脏为藏精气之处，也许就是《管子·内业》所谓的“精舍”。 《黄帝内经·灵枢·天年》还认为，人的寿夭取决于五脏的坚或不坚，并且说：“五藏坚固，……故能长久”；“五藏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣”；“五藏皆不坚，……故中寿而尽也。”这很可能是对《管子·内业》有关精气与人的健康长寿的关系的进一步阐释。
比较《管子·内业》的精气生命观与《黄帝内经》的医学思想可以看出，二者有许多相似之处。《管子·内业》的精气生命观旨在说明精气是人的生命和身体健康的物质基础，并且认为精气藏于人体内的精舍之中；而《黄帝内经》不仅认为精气是人的生命和身体健康的物质基础，而且还在这一基础上具体说明精气藏于人体内的五脏，并进一步指出作为精气的物质承担者的五脏，对于人的生命和身体健康具有非常的重要性。当然，《黄帝内经》的思想是否直接吸取了《管子·内业》的精气生命观，尚待作进一步的考证。
二．五行脏腑观
在中国古代阴阳五行说的形成和发展中，《管子》吸取了以往阴阳说与五行说的基本思想，将二者有机地融为一体，建立了完整的阴阳五行说体系。《黄帝内经》则吸取了阴阳五行说的思想，并用以阐释人体的生理、病理等医学问题，形成了中医学的五行脏腑观。值得注意的是，《管子》在建立完整的阴阳五行说体系的同时，已经运用阴阳五行的归类方法，将人体的脏器分为五类，以与木、火、土、金、水五行相配合，包含了初步的五行脏腑观。
在《管子》中，有关人体脏器与五行相配合的论述，主要是在《水地》篇，其中说道：
……五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生五内，脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五内已具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为口，心发为下窍。
按照与木、火、土、金、水五行相配合的五味的顺序：酸、苦、甘、辛、咸，《水地》篇的五藏与五味相配合而成的顺序应当为：脾、肝、心、肾、肺。与五藏相应，五内的顺序为：隔、革、肉、脑、骨；九窍的顺序为：鼻、目、下窍、耳、口。可以将这一相互关系列表如下（见表1）：
表1 《管子·水地》中五行与人体脏器相配合
五行 五味 五藏 五内 九窍
木 酸 脾 隔 鼻
火 苦 肝 革 目
土 甘 心 肉 下窍
金 辛 肾 脑 耳
水 咸 肺 骨 口
为了阐释《管子·水地》中所包含的五行脏腑观，有必要将上表与《黄帝内经》有关五行脏腑的论述进行比较。
在《黄帝内经》中，有关五行脏腑的论述主要集中于《素问·阴阳应象大论》和《素问·金匮真言论》。《素问·阴阳应象大论》说：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。……南方生热，热生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。……中央生湿，湿生土，土生甘，甘生脾，脾生肉，肉生肺，脾主口。……西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生肾，肺主鼻。……北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝，肾主耳。”《素问·金匮真言论》说：“东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，……知病之在筋也”；“南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，……知病之在脉也”；“中央黄色，入通于脾，开窍于口，藏精于脾，……知病之在肉也”；“西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，……知病之在皮毛也”；“北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，……知病之在骨也”。可以将《黄帝内经》中五行与人体脏器之间相配合的关系列表如下（见表2）：
表2 《黄帝内经》中五行与人体脏器相配合
五行 五方 五味 五脏 五体 九窍
木 东 酸 肝 筋 目
火 南 苦 心 血脉 耳（舌）
土 中 甘 脾 肉 口
金 西 辛 肺 皮毛 鼻
水 北 咸 肾 骨髓 二阴（耳）
通过比较“表1《管子·水地》中五行与人体脏器相配合”与“表2《黄帝内经》中五行与人体脏器相配合”，可以看出：
第一，两表都采用了五行归类的方法，将人体脏器组织的各个部分分别与五行相配合。而且在两表中，五脏（脾、肝、心、肾、肺）和九窍（鼻、目、下窍、耳、口）的概念也是完全相同的。只是《管子·水地》的“五内”：隔、革、肉、脑、骨，与《黄帝内经》的“五体”：筋、血脉、肉、皮毛、骨髓，不完全相同；而且在两表中，由于人体脏器组织的五脏、五内（或五体）、九窍与五行的相配关系不尽相同，因而有不同的排列顺序。
第二，两表都表现出人体脏器之间相互联系的整体思想，都建立了以五脏为主的人体功能系统。就五脏与五内（或五体）之间的相互关系而言，在《管子·水地》中为“生”，即所谓“脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉”；而在《黄帝内经》中则为“生”，即所谓“肝生筋”等等。就五脏与九窍之间的相互关系而言，在《管子·水地》中为“发”，即所谓“脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为口，心发为下窍”；而在《黄帝内经》中则为“主”，即所谓“肝主目”等等。在这里，《管子·水地》的“发”与《黄帝内经》的“主”是基本相同的。
第三，两表都通过五味与人的五脏之间的相互联系，以表明人体功能系统与自然界五行之间的关系。就五味与人体五脏之间的相互关系而言，在《管子·水地》中为“主”，即所谓“酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心”，而在《黄帝内经》中则为“生”，即所谓“酸生肝”等等。在这里，《管子·水地》的“主”与《黄帝内经》的“生”，其所指也是大体一致的。
由此可见，在五行与人体脏器的相配合方面，《管子·水地》与《黄帝内经》确有许多相似之处；尤其是，《管子·水地》认为，人体脏器的各个部分与自然界的五行是相互联系的，而且，五脏之间、五脏与其他器官之间也是相互联系的，体现了《黄帝内经》以及中国古代医学五行脏腑观的基本思想。可以说，《管子·水地》实际上已经包含了在《黄帝内经》中最终得以完善的五行脏腑观。
三． 养生知识
《管子》在医学养生方面，不仅形成了中医学理论上的精气生命观和五行脏腑观，而且有不少篇章还涉及具体的养生知识和方法。
《管子》重视养生。《中匡》篇认为，国君要树立威信，就必须要“三为”，也就是“始于为身，中于为国，成于为天下”。就作为最开始的“为身”而言，《中匡》篇引管仲对齐桓公说：
道血气，以求长年、长心、长德。此为身也。
这里的“为身”，既包括通导血气以求得长寿，也要求“长心”、“长德”，即修养道德。“道血气，以求长年”，显然就是讲养生，而且，这也是“长心”、“长德”的基础。在这里，《管子》把养生与道德修养、树立国君的威信联系在一起，并且视之为最为基本的东西，可见对于养生的重视。
《戒》篇主要讲述管仲对桓公的劝戒，其中说道：
滋味动静，生之养也；好恶、喜怒、哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁止声色之淫，邪行亡乎体，违言不存口，静然定生，圣也。
《管子》认为，作为圣人，不仅要有高尚的品德和过人的智慧，而且也要懂得养生，懂得“滋味动静”，注意调节饮食，根据四时变化安排作息，这就是要“齐滋味而时动静”。
重视养生，还必须懂得养生之道。《白心》篇说：
欲爱吾身，先知吾情。周视[③]六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。左右前后，周而复所。执仪服象，敬迎来者。今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久。
也就是说，要知道如何养生，首先就要了解自己的身体情况，通过观察周围事物，来比照自己的身体，从而知道自己身体的变化，知道应该怎么去做；重要的是，要落实到自己的日常行为中去，不断反复地做，要尊重客观规律，不偏不倚地按照客观规律行事，这样就能使生命得以长久。从这一论述中可以看出，《管子》较多地从“天人合一”的角度、从顺应自然的角度来讲养生之道，这也是《管子》养生之道的基本原则。
《管子》不仅认为要求遵循养生的基本原则，而且还提出了许多可操作的养生方法，大致可以归结为以下几个方面:
第一，顺四时，适寒暑。
如前所述，《管子·幼官》提出了完整的阴阳五行说体系。然而，该篇在阐述阴阳五行说的同时，实际上也提出了顺应四时的养生之法。《幼官》篇说道：
五和时节，君服黄色，味甘味，听宫声，治和气，用五数，饮于黄后之井，以倮兽之火爨。
八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，饮于青后之井，以羽兽之火爨。
七举时节，君服赤色，味苦味，听羽声，治阳气，用七数，饮于赤后之井，以毛兽之火爨。
九和时节，君服白色，味辛味，听商声，治湿气，用九数，饮于白后之井，以介虫之火爨。
六行时节，君服黑色，味咸味，听徵声，治阴气，用六数，饮于黑后之井，以鳞兽之火爨。
在这里，《幼官》篇要求君王按照四时（这里为五时以附会五行）变化，改变自己所穿衣服的颜色、所食之味、所听之声、所治之气、所用之数、所饮之井、所用之火。初一看来，这似乎是为了迎合阴阳五行说而进行的牵强附会，但实际上，这里包含了顺应四时变化的养生思想。《黄帝内经》的《素问·四气调神大论》说道：
春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣，夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生，生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春气之应，养生之道也。逆之则伤肝，夏为寒变，奉长者少。
夏三月，此谓蕃秀，天地气交，万物华实，夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀，使气得泄，若所爱在外，此夏气之应，养长之道也。逆之则伤心，秋为痎疟，奉收者少，冬至重病。
秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋刑，收敛神气，使秋气平，无外其志，使肺气清，此秋气之应，养收之道也。逆之则伤肺，冬为飧泄，奉藏者少。
冬三月，此谓闭藏，水冰地坼，无扰乎阳，早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若已有得，去寒就温，无泄皮肤，使气亟夺，此冬气之应，养藏之道也。逆之则伤肾，春为痿厥，奉生者少。
这显然也是一种顺应四时的养生之法。如果把《黄帝内经》的这一段论述与以上《管子·幼官》的论述进行比较，便不难发现，二者的都强调养生要顺应四时的变化，要根据四时的变化起居，其基本思想是一致的。尤其是，《黄帝内经》的这一段论述，要求按照春、夏、秋、冬四季的变化分别“养生之道”、“养长之道”、“养收之道”、“养藏之道”，这里的“生”、“长”、“收”、“藏”与《管子·形势解》所说“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者，阴气毕下，故万物藏”是一致的。当然，在顺应四时养生的具体内容上，《管子·幼官》与《黄帝内经》之间还存在着一定的差别。
第二，时起居，节饮食。
《管子·形势解》说：
起居时，饮食节，寒暑适，则身利而寿命益。起居不时，饮食不节，寒暑不适，则形体累而寿命损。
认为按时起居，饮食有节，有益于健康长寿；否则，起居无规律，饮食或多或少，则身体衰落，寿命受损。“起居时，饮食节”，这是中医学上很重要的养生之道。《黄帝内经·素问·上古天真论》非常强调“食饮有节，起居有常”，《黄帝内经·素问·太阴阳明论》还说：“食饮不节，起居不时者，阴受之。……阴受之，则入五藏。……入五藏，则满闭塞，下为飧泄，久为肠澼。”
《管子·内业》还有一段关于饮食之道的论述：
凡食大道：大充，伤而形不臧；大摄，骨枯而血沍。充摄之间，此谓和成。
也就是说，吃，不可吃得太饱，否则就会伤害身体；也不可吃得太少，否则就会骨骼干枯而血流不畅；吃得不多不少，才是最合适得。《管子·内业》还接着说：“饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广思。”既不要吃得太饱，也不可过于饥饿；如果出现这两种情况，那么就要设法加以解决；太饱了就要赶快活动，过于饥饿，就要停止思考。显然，《管子·内业》已经看到，饮食的多少会直接影响到人的身体健康，因而非常强调适中的饮食。《黄帝内经·素问·腹中论》说：“饮食不节，故时有病也。”《黄帝内经·素问·痹论》则说：“饮食自倍，肠胃乃伤。”同样也十分强调节制饮食对于身体健康的重要性。
第三，节情欲，求平正。
如上所述，《管子·内业》认为，精气是构成人体生命的基本要素，但是，人体内的精气又是流动的，“灵气在心，一来一逝”，“其往不复，其来不舍”。精气的丧失，就会导致疾病的发生，影响人的身体健康。至于精气为什么会失去？《管子·内业》说：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。
认为人心中原本就充满了精气，之所以会失去精气，完全是由于人的忧乐喜怒欲利所致；如果能够去除忧乐喜怒欲利，那么就能使心恢复到充满精气的状态。《管子·内业》还说：“敬除其舍，精将自来。”这里的“除”，就是要除去情与欲。《管子·心术上》也有类似说法：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。”“去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。”认为去除情与欲就能获得精气，当然也就能获得健康长寿；如果不去除情与欲，精气就不会长留在身体中。《管子·内业》还说：
凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，愚[④]乱正之，勿引勿推，福将自归。
也就是说，人要身体健康，就必须心情舒畅；忧愁和恼怒则会导致混乱；有了忧悲喜怒，精气就无法安顿，就会失去精气；因此，有了情与欲就要予以平息，有愚乱的想法就要予以纠正，这样，精气就会自然到来。可见在《管子·内业》看来，人失去精气，在很大程度上是由于人的七情六欲所导致。
因此，《管子·内业》非常强调节制情欲，并且还提出要“平正”，其中说道：
平正擅匈，论治在心，此以长寿。喜[⑤]怒之失度，乃为之图。节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。
《管子·内业》认为，要长寿就必须有平正的心态，要设法消除过度的喜怒，节制五种欲望(耳、目、口、鼻、心)，去除两种凶事(喜、怒)，这样就可以获得平正的心态，反之，则会失去平正。
《管子·内业》还就如何节制情欲提出看法：
止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。
认为通过读书提高人的道德修养，就能够很好地节制情欲，达到“内静外敬”，从而回到充满精气的自然状态，获得健康长寿。
此外，《管子》还认为，过度的思虑也会影响人的健康长寿，其中《内业》篇说道：
思之而不舍，内困外薄，不早为图，生将巽舍。食莫若无饱，思莫若勿致，节适之齐，彼将自至。
《管子》认为思虑过度而不休息，就会使心身都受到损害，如果长期下去，就会丧失生命；就像饮食不可过饱一样，思虑也不可过度，调节得当，自然就能获得健康长寿。《管子·任法》认为，“不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命。”尤其是老年人，《管子·内业》要求“老则忘[⑥]虑”，要求老年人少有思虑，并认为“老不忘虑，困乃遬竭”，老年人如果依然不停地思虑，身体会很快衰老而死亡。
关于人的七情六欲会影响到人的身体健康，《黄帝内经》也有明确的阐述，《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》说道：“喜怒伤气，……暴怒伤阴，暴喜伤阳。……怒伤肝，……喜伤心，……思伤脾，……忧伤肺，……恐伤肾。”《黄帝内经·素问·玉机真藏论》说： “忧、恐、悲、喜、怒，令不得以其次，故令人有大病矣。”认为人的七情六欲如果得不到很好的调整，就会伤害到人的元气以及五脏，甚至得大病。《黄帝内经》的这一思想得到后世中医学的继承和发扬，以至于今天的中医学依然把喜、怒、忧、思、悲、恐、惊“七情”看作是致病的主要原因之一。然而，《黄帝内经》的这一思想在《管子》那里已有了初步的表述。
《管子》除了提出上述养生思想和养生方法之外，还特别在属于养生学范畴的气功学方面有所贡献。
四．气功思想
气功是通过调心、调身、调息相结合，以达到强身保健的一种养生方法。在以往对气功史的研究中，受到重视的是战国时期的《行气玉佩铭》，上面记有：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长者退，退则天。天几舂在上，地几舂在下。顺则生，逆则死。”郭沫若先生解释说：“这是深呼吸的一个回合。吸气深入则多其量，使它往下伸，往下伸则定而固；然后呼出，如草木之萌芽，往上长，与深入时的径路相反而退进，退到绝顶。这样，天机便朝上动，地机便朝下动。顺此行之则生，逆此行之则死。这是古人所说的‘道引’，今人所说的气功。”[5]战国时期的《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”这段叙述也被认为是讲气功的。郭沫若先生认为，这两则事例可以证明，战国时代确实有一派“讲究气功的养生家”。
如前所述，包括笔者在内的一些学者认为，《管子·内业》也是重要的气功学著作。尤为值得注意的是，《管子·内业》与《行气玉佩铭》、《庄子·刻意》同属战国时期的作品。
关于《管子·内业》的气功思想，大致包括以下几个方面：
第一，提出精气生命观。关于精气生命观，前面已作了详细论述。精气是构成人体生命的基本要素，作为人体生命基本要素的精气具有流动性，精气决定人体生命与人的健康，这三条实际上也是气功学的基本原理。
第二，强调正静结合。《管子·内业》用较大篇幅论述了如何才能留住精气，怎样才能获得精气。《内业》篇认为，精气对于人来说，具有流动性，“灵气在心，一来一逝”，而且，不可用感官把握，所谓“杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”因此，要留住和获得精气，必须用“德”与“意”，就是要用正的德留住精气，用静的意去获得精气，所以必须既要“正”，又要“静”，做到正静结合。
所谓正，就是要节制七情六欲，求得平正的心态；当然也包括培养高尚的品德。《内业》篇说：“形不正，德不来；……正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物。”并且还说：“凡道无所，善心安处[⑦]。”认为培养仁义道德、与人为善也会有利于留住和获得精气。
所谓静，就是不受私心杂念和外界的干扰，心平气和。《内业》篇说：
心静气理，道乃可止。
修心静意[⑧]，道乃可得。
心能执静，道将自定。
认为心静就能留住精气，就能获得精气。关于心如何才得以“静”，《内业》篇说：
中守[⑨]不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。
认为排除了私心杂念以及外界对感官的干扰，就能够达到心静，这就是所谓“中得”。《内业》篇还说：
彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之。
认为心静，精气自然而来，心躁，则会失去精气。
《内业》篇认为，做到了既正又静，正静结合，就能留住和获得精气，其中说道：
能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。……形不正，德不来；中不静，心不治。
也就是说，做到正静结合，心就能够平定，心态平定，就能耳聪目明，四肢强壮，这样就可以成为留住精气的地方；如果没有正的德，且心又不静，就不可能留住精气，所以正静对于留住和获得精气是至关重要的。《内业》篇还说：
人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。
如果人能正、能静，就能皮肤丰满，耳目聪明，筋骨坚韧强健，进而能够顶天立地、心明眼亮，如果认认真真一丝不苟地坚持下去，甚至能够遍知天下事物。
《内业》篇提出正静结合就能获得精气，也就是所谓的“敬除其舍，精将自来”，这实际上是气功学的基本思想和练气功的基本要领，其中强调“静”，也就是后来气功家所谓的“入静得气”的原型。
第三，要求治心守一。《内业》篇强调正静结合，最后还归结到“心”，是心的正和静。《内业》篇讲“心静气理”，“修心静意”，所以要落实到治心。《内业》篇说：
我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意[⑩]以先言。
认为人的感官是由心控制的，心能平静，感官就能平静；而心又是由意控制的。《内业》篇强调心的专一，其中说道：
一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。
认为只有能坚持专一的君子才能变化事物，才能主宰万物。《内业》篇还说：
抟[11]气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶手？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。
《内业》篇认为心意如果能够专一，就能获得精气，甚至能够随心所欲，遍知天下事。《心术下》也说：“专于意，一于心，耳目端，知远之近[12]。能专乎？能一乎？”因此，要获得精气，除了平正，要静，最根本的在于心意专一；心意专一，就能达到正静，正静结合，进而就能留住和获得精气。
第四．讲究习练气功。气功锻炼是我国特有的防治疾病、保养身体、延缓衰老的养生方法之一。气功的功法种类繁多，可根据练功时身体的活动情况分为静功和动功两大类。前者练功时，身体外部无任何肢体运动而处于静态；后者则在静功的基础上配以肢体运动或其他动作。但是，二者的基本要领是一致的，这就是，身体放松，心要安静，意要专一。根据这一气功锻炼的基本要领便可以发现，《内业》篇中至少有两处论及气功的锻炼：
其一，《内业》篇说：
四体既正，血气既静。一意抟心，耳目不淫，虽远若近。
这段论述是说，在练气功时，身体四肢要放松，呼吸自然，心要安静，意要专一，耳目不受外界的干扰；这样，即使是在远处发生的事也像在近旁发生的一样，而能被感知到。显然，这段论述与练气功的基本要领大致相同。这里所谓的“虽远若近”，是指练气功进入气功态时意念具有遥感功能，能够感知到远处所发生的事。这与今天的一些气功师以为练气功可以具有遥感功能是一致的。当然，进入气功态时，人的意念是否真的具有遥感功能，这尚需经过严格的科学实验加以验证。
其二，《内业》说：
大心而敞[13]，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛，见利不诱，见害不俱，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。
这里所谓的“云气”，有学者解释为“灵气[14]”，或“运气[15]”。笔者认为，这里的“云气”相当于今天所说的“气功”。因此，以上引文可解释为，练气功时心要放宽，呼吸自如且深而广，身体保持静止而不动，意要专一而排除一切杂念，而且还要排除外界的一切干扰，见利而不被诱惑，见害而不畏惧，身体自然放松，自得其乐，这就是气功，意念好象是在天空中运行一样。这里所述的练气功的方法已经包括了调心、调身、调息三大要素：其一，在调心方面，要“大心而敞”，“守一而弃万苛”，要求心态平静，意要专一，至于“意行似天”，说明这里练功所采用的是让意念在身体内部运行的“意行法”；其二，在调身方面，要“形安而不移”，说明这里所练的是无任何肢体运动、整个身体处于安静状态的“静功”，要“宽舒而仁，独乐其身”，就是要让身体自然放松；其三，在调息方面，要“宽气而广”，呼吸自如且深广。显然这是对练气功的完全的描述。
在中国古代哲学史的研究中，《管子·内业》篇由于最早提出精气是自然万物本原的精气说，而被视为重要的哲学论著。然而，对该篇作进一步的全面分析便不难发现，该篇并非主要讨论自然界万事万物的本原问题。它提出精气说，但并没有作进一步的深入探讨、论证和展开，而是在精气说的基础上，详细阐述了气功学的基本原理以及练气功的基本要领和方法。
就《内业》篇的篇名“内业”而言，内业即内功，也就是人的意念获取精气和留住精气的功夫，正如马非百先生所说“就是今天众所周知的‘气功’”。就《内业》篇所阐述的主要内容来看，《内业》篇提出“精气说”，并以此作为气功学的基础，着重探讨了精气的特性及其与人的生命和身体健康的关系，把精气看作是人的生命和身体健康的物质基础。该篇还进一步提出通过正静结合、心意专一留住精气和获取精气这一练气功的基本要领，具体描述了练气功时身体、呼吸和意念的基本要求和调整的方法。既有气功学的基本原理，又有气功学原理的逻辑展开，还有练气功的实际操作，因而形成为完整的气功学体系。因此，就该篇所讨论的主题而言，它是中国古代重要的气功学专论。
中国古代气功学的形成，经历了一个相当长的时期。受到历代气功学家极力推崇的《易经》形成于殷周之际。《易经》中的阴阳思想、万物交感和发展变化的观念对古代气功学的形成起了重要的作用；而且，后来的气功学家也运用《易经》的思想阐释气功学的原理。但是，《易经》毕竟只是一部占卜之书。虽然其中有些思想被后来的气功学所吸取和发挥，但其本身不可能是气功学的经典。
春秋时期的《老子》提出“道法自然”（《老子》第二十五章）、“致虚极、守静驾”（《老子》第十六章），备受后世气功学家的推崇；甚至《老子》对“道”的特性的描述也被后世气功学家看作是练功入静后的内心状态和主观感受。但是，《老子》书中并没有专门论述气功学的篇章。
如前所述，与《管子·内业》处于同一时代的《行气玉佩铭》和《庄子·刻意》中有关于气功的描述，但是，都不及《内业》篇的全面、深入和详细。
中国古代气功学的形成和完善，与中国古代气论的发展联系在一起。中国古代气论只是到了《管子·内业》提出精气说，才得以确立。因此，也只有到了《管子·内业》，才有可能在气论的基础上建立起包括气功学原理及其应用在内的气功学体系。所以，《管子·内业》有可能是中国古代最早建立起气功学体系的经典。
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[①] 这里的“毛”，原文为“屯”，从王引之说校改。参见郭沫若、闻一多、许维遹：《管子集校》，北京：科学出版社1956年版。下同。
[②] 这里的“达”，原文为“通”，从王念孙说校改。
[③] 这里的“周视”，原文为“君亲”，从俞樾说校改。
[④] 这里的“愚”，原文为“遇”，从章炳麟说校改。
[⑤] 这里的“喜”，原文为“忿”，从丁士涵说校改。
[⑥] 这里的“忘”，原文为“长”，从郭沫若说校改，下同。
[⑦] 这里的“处”，原文为“爱”，从王念孙说校改。
[⑧] 这里的“静意”，原文为“静音”，从猪饲彦博说校改。
[⑨] 这里的“中守”，原文为“中义守”，从王念孙说校改。
[⑩] 这里的“意”，原文为“音”，从刘绩说校改，下同。
[11] 这里的“抟”，原文为“搏”，从王念孙说校改，下同。
[12] 这里的“近”，原文为“证”，从许维遹说校改。
[13] 这里的“敞”，原文为“敢”，从何如璋说校改。
[14] 丁士涵云：“云”乃“灵”字误，下文云“灵气在心，一来一逝”。参见郭沫若等：《管子集校》，第794页。
[15] 安井衡云：云，运也。参见郭沫若等：《管子集校》，第794页。
注释：
[1] 乐爱国：《〈管子·内业〉篇新探》，《管子学刊》，1992年第4期。
[2] 马非百：《〈管子·内业〉篇的精神学说及其他》，《管子学刊》，1988年第4期。
[3]] 乐爱国：《〈管子〉的精气说与气功学》，《厦门大学学报》，1995年第1期。
[4] 刘长林：《〈管子〉四篇对气的研究》，《中国气功科学》，1998年第2期。
[5] 郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，载《奴隶制时代》，北京：人民出版社1973年版 |
