(题图为陈志平参与校注的《诸子通考》)

    摘要：民国时期孙德谦的诸子学研究既不同于传统的考据学，又不以西学为依傍，而是以传统的文献学、目录学为基础，以诸子文本、历代史“志”、目录序录为资料，以传统学术“案语”的形式，提点引申，以探寻诸子学的源流衍变。孙氏的诸子学研究在民国诸子研究中走上了“第三条”道路。这种子学研究，既源自中国古老的学术传统，更是对清代章学诚一脉学术路径的继承与发挥。孙氏提倡诸子学的义理研究，且具有理论和体系建构上的自觉，但今天由于我们的“失语”而造成了传统学术的隔膜，这种路径很难被人们再次拾起。今天.我们依然在探索诸子学研究的“恰当学术”，而其它古典学术的研究也大抵如此。 

    1921年8月12日胡适在日记中记道： 

    读孙德谦（字益庵，元和人）的《诸子通考》（宣统庚戌.江苏存古学堂印的）。……孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩。他说他这书是“为古人洗冤，为来学辨惑而作”的，又说“诸子为专家之业，其人则皆思[有]以救世，其言则无悖于经教；读其书者，要在尚论其世，又贵审乎所处之时而求其有用”，这个根本观念是我很赞成的。……但此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江瑔的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》。他日当求他的《诸子要略》一读。 

　　胡适日记中提到的孙德谦，字受之，又字寿芝，号益庵，晚号隘堪居士，江苏元和（今吴县）人。孙氏其实是民国时的“老辈”学者，以诸子学研究为专业。当时人认为“杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益庵，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观”，甚至称“诸子有学自先生始”。 

　　诸子学在经历了两千多年的衰微，在清代中叶以后日渐复兴，至民国时，诸子学研究已蔚为大观，产生了章太炎、梁启超、胡适、冯友兰、陈柱、江瑔、张尔田、孙德谦、罗焌、刘咸炘等一批研究诸子的大家，其中既有海外留学归来的思想界新锐，也有恪守传统学术路径的学界老辈。老辈学人因固守传统，结果大多被贴上了顽固保守的标签。但其中孙德谦是比较特别的一位，他反对一味考据的学术取径，又反对空谈无根的性理之学。也反对以西学比附诸子，没有走以哲学化约子学的道路，相较于胡适等在西方哲学史的框架内来研究中国古代哲学，尤其是先秦诸子学，孙德谦则是以传统的文献学、目录学为基础，以诸子文本、历代史“志”、目录序录为资料，以传统笔记“案语”的形式，提点引申，探寻诸子学的源流衍变，以求体系贯通。孙氏的诸子学研究走的是一条略近于现代“学术史”研究的道路，可以说是独立于考据学、依傍西学之外的“第三条路”。 

　　一、孙德谦的诸子学研究 

　　清中叶以来，诸子学日渐复兴，至民国时，涌现了一批通论性的诸子学研究著作。张舜徽曾给有志国学的学生开列一部了《初学求书简目》，在“百家言”部分诸子原著后面还列了四部近人的诸子研究著作，即江瑔《读子卮言》、孙德谦《诸子通考》、姚永朴《诸子考略》、罗焌《诸子学述》。四部作品各有千秋，体例内容也不尽相同。 

　　江瑔的《读子卮言》，两卷16章，每章以立意宗旨为题，如第一章“论子部之沿革兴废”，第二章“论诸子与经史集之相通”，第三章“论诸子百家之相通”……全书如同十六篇论文的合编，各篇思想深刻而全篇条理稍差。姚永朴的《诸子考略》出版于1928年，全书分总论和分论，总论收《汉书·艺文志·论诸子》、《四库全书提要·子部总序》两篇文献，分论则收《管子》、《晏子春秋》等十八家诸子的历代序跋、评论等相关文献，但作者只是将文献分类聚拢，其中之源流演变、利弊得失完全靠读者自己揣摩。罗焌的《诸子学述》出版于1935年，上编总论，又名子学概论，共十一章，讨论诸子释名、部居、家数等宏观问题；中编各论，又名周秦诸子学史，分儒家、道家两章，每家中分人物讨论其思想。此四书中最早出版的是孙德谦的《诸子通考》，相较于江瑔的“卮言”，姚永朴的“考略”，孙德谦的著作更具有通论的性质。而相较于罗煌的“学述”，《诸子通考》在体例上传统学术的气息更浓烈。 

　　《诸子通考》“剽剥古贤”，每选诸子学之重要文献而举其大义，钩玄提要，阐微发隐。全书分为两大部分.一是总论，一是专论。总论以《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要指》、《汉书·艺文志》、《抱朴子·百家篇》、《文心雕龙·诸子》、《金楼子·立言篇》、《新论·九流篇》、《隋书·经籍志》等为代表。专论，分儒、道、法、名、墨、杂、兵七家，每家附相关文献。无论是总论还是分论，每篇文献后孙德谦均以案语的形式进行了解读。全书的体例是：“取古人说，排次于前，而所下案语，则附列于下。其言之合者，为推阐之，如所言不合，则加辨诘焉。盖欲折衷于是，求其贯通，不使自相矛盾，俾人无所适从。”（《凡例》三）这样《诸子通考》就形成了一个由总（通论）到分（学派），由文献到贯通的结构。全书既有原始文献资料的分类整理，又有孙氏独得之秘的推阐辨诘，全书结构完整，在民国时的诸子著作中，体例独特。读此书，两千来诸子学派基本文献和源流得失可了然于心。该书《凡例》十三说： 

　　昔人于诸子，为序说者，说部如《考古质疑》，目录家如《书录解题》类，不过单就一书而言，为此书外篇之资。若俞樾《诸子平议》，似为统评，仍属分论，类此颇多。且往往偏重校勘字句，而学术源流则未之及也。其注释全书者近如王先谦之《荀子集解》等，与王闿运之《墨子注》，孙诒让之《墨子间诂》，均有其书。欲求提挈纲要，为之通论者，世不多见。明人之《诸子奇赏》、《诸子汇函》，乃意在选文，则无关宏旨矣也。 

　　孙德谦简单地回顾了历代研究诸子学的路径，以为“单就一书”、“分论”者往往偏重校勘字句，而不能分析学术源流；而“注释全书者”则不能“提挈纲要，为之通论”；甚者只论诸子文章，而不讲求义理。此都不是诸子研究的目的，没有达到孙氏心目中诸子学研究“通论”的理想境界。研究诸子当明家数，辨宗旨，因此孙德谦在完成了《诸子通考》，探讨诸子的同时，还完成了《诸子要略》、《诸子概论讲义》、《孙卿子通谊》、《吕氏春秋通谊》、《诸子发微》、《墨子通谊》、《列子通谊》、《贾谊新书通谊》等一系列诸子学著作。四卷本《诸子通考》自序云：“余之从事于兹历有年所，始也析其异同已耳，久之而撮其旨意，观其会同，于是取《汉志》所载为今所未亡者若《荀》、《吕》诸书，发明其一家之言，而究其大义，复为提挈纲要，别立篇目，作《要略》一书，以附彦和《文心》、知几《史通》之后。”文震孟《诸子汇函序》后孙氏案语云：“尝欲撰《要略》一书，挈其纲矩。”卷三《汉志·诸子略·法家》孙氏案语云：“余于所著《要略》后附立一表，以明渊源之所自。”则孙氏《诸子要略》一书体例仿《文心雕龙》、《史通》和《文史通义》，是对诸子学的理论探讨。  　　

    孙德谦以《诸子通考》和《诸子要略》为基干，前者是有关诸子源流文献的解读和阐释，后者是有关诸子学的理论阐发，二者相互配合，试图建立起从诸子文献解读到诸子理论阐发的诸子学研究体系。

　　孙德谦的诸子学研究基本观点是诸子原于六艺而不谬于孔子，诸子不是异端。孙氏此论实际继承了班固《汉书·艺文志·诸子略》的说法：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”孙德谦发挥道： 

　　道家合于《易》之嗛嗛，《易》以道阴阳，子韦、邹衍研深阴阳之理，盖通于《易》者也。墨家为清庙之守，其尊天事鬼，出于祝宗，非礼官之支与乎？法家之明罚敕法，固以佐礼义之不及，然《春秋》以道名分，则申韩之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之学可知矣。纵横、小说，一则具专对之才，一则本采风之意，虽不无末流之弊，皆由《诗》教推而衍之者也。班《志》具在，必一切攘斥之以为离经叛道，是乌可哉？ 

　　孙德谦详细分析诸子和六艺的关系，指出诸子虽有短处，但其不是“五经所弃”，而是六艺之一绪。既然百家同为六艺之支裔，亦当同为孔子所不弃。孙氏的思路是六经出于圣人孔子，诸子出于六经，故诸子不是异端。孙氏提出：“无诸子而圣人之经尊，有诸子而圣人之道大。”坚决反对将诸子称为“异端”：“后儒屏诸子为异端，而以为离经叛道者，其说不足信矣。” 

　　1928年，胡适读到孙德谦的《诸子通考》，以为孙氏虽有许多独立的见解，但诸子“其言则无悖于经教”的观点却是全书“大累”：

　　但他说“其言则无悖于经教”，似仍未脱儒家的窠臼。他的书受此一个观念的恶影响真不少！如说：“无诸子而圣人之经尊，有诸子而圣人之道大”（《自序》），“无诸子而圣人之经固尊，有诸子而圣人之道益广。”此皆有所蔽之言。他先存了这个观念，故必欲说老子合于“《易》之嗛嗛”，阴阳家通于《易》，墨家为礼官之支与，申、韩得《春秋》之学，纵横、小说皆本《诗》教！此等附会，大足为此书之累。但孙氏自己并不这样认为，他在四卷本《凡例》九为自己辩解道： 

　　此书前印本，行世已将二十年，或有见之者。讥其尊经太过。余以为如此贬抑，不足与校也。昔向、歆之编《诸子略》，均取六经为定。其《别录》、《七略》虽亡，遗说犹存者。如《晏子》云：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”《管子》云：“凡《管子》书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。”《列子》云：“治身接物，务崇不竞。合于六经。”《申子》云：“申子之学，号曰刑名。刑名者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经。”几每一书，撮其指归，以经为衡，《汉志》故曰“亦六经之支与流裔”。后之评诸子者，斥其离经叛道，余为力辨之，非仅诃其所好，实以中垒校秘，依经为断.则余即意在尊经，无足为异也。 

　　孙氏以为诸子源于六艺，固然是出于对《汉志》的笃信，更是自己的尊经思想所致。孙氏是民国时期尊孔读经的重要代表。1912年，梁鼎芬、沈增植等创孔教会，发起征文，孙德谦作《孔教大一统论》以应，为时所称。孙德谦思想上趋于保守，其尊崇经籍，笃信正史，这是毋庸否定的。但仔细体会孙氏努力以诸子附会经学的苦心，所谓“无诸子而圣人之经固尊，有诸子而圣人之道益广”，此说有提高诸子的地位，为自己的研究张本的用意。两千年来诸子地位不高，甚至一度被称为“异端”而遭到学人的摒弃。孙氏浸淫于传统学术，历观两千年来诸子的消息变化，对诸子地位不高深感忧虑，故作《诸子通考》，“为古人洗冤辩诬，来学析疑”，其中对诸子学的深厚情感和为之奋起争一席之地的苦心恐怕不是胡适等从海外留学归来的学者，抑或今天视诸子为传统“天然”文化主流的学界所能体会的。 

　　孙德谦的诸子学研究的核心观点是诸子为专家之学，《诸子通考》中反复申述“诸子为专家之学”、“诸子为专家之业”、“自立专家之学”。“专”是诸子的特点，研究诸子，必以此为出发点，其它诸种研究均以此为纲领。孙氏的诸子“专家”研究之学可以包括以下纲目。 

　　（1）明家数。孙氏提出：“夫诸子为专家之学，故读其书者，所贵首辨其家数，乃能得通其旨意；否则尊之则附于儒，卑之则曰是异端耳，是异端耳，尚足通其学乎？”辨明家数，为的是更好地探究学派宗旨，故孙氏曰：“夫读古人书，须考其立言宗旨。”“诸子本一家之学，而其立言，则各有一家之宗旨。”孙氏认为，诸子每家均有其独特的概念，此是一个学派的独特思想标记，循此概念，我们就可以轻易判断其学派归宿。如儒家：“余于儒家又知其重学，《荀子》首篇名日《劝学》，其后扬子《法言》则曰《学行》，王符《潜夫论》则曰《治学》，徐干《中论》则曰《赞学》，可见凡为儒家，无不重学。”至于墨家的十大纲领，法家的法、术、势，早已为学人熟知了。 

　　（2）观会通。所谓辨家数、探宗旨是为了辨析诸子之异，凸显其“专”，实际上诸子之间亦有相通之处。所谓会通，就是指诸子之间在学术上有相通的地方。早在《汉书·艺文志·诸子略》中就曾指出诸子百家“其言虽殊，辟犹水火相灭亦相生也。仁至于义，敬之与和，相反而皆相成也”。孙德谦对《汉志》是笃信的，故其指出诸子百家亦有相通之理：“诸子固各有其派别，‘天下同归而殊途’是也。又有各崇所长以明其指，而其道则又无不合。……由是言之，诸子虽各异其家，实有相通之理也。是故治诸子者，于异同分合之间，苟不能真知而灼见，读其书必将扦格而不入矣。”在诸子的同异之辨中，其更注重的是诸子的“异”，这也就是孙德谦反复提倡以诸子为专家之学的重要原因：“治诸子者，贵在离而二之，不得混合为一。盖诸子专家之学，苟求其合，不知求其离，无以窥书之真。此书于诸子分合异同，最为注意。诚以诸子自成一家言，不难于合而难于离。” 

　　（3）戒附会。诸子学派之间可以会通，学者却又要谨慎于会通，尤其要戒附会：“读书最戒附会，一有附会，则失其真。治诸子者，其始附会于佛老，近世则附会于格致。”1918年，胡适出版《中国哲学史大纲》，在前言中，胡适称：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。……正因太炎精于佛学，先有佛家之因明学、心理学、纯粹哲学，为比较印证之资，故能融会贯通。于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统。”孙德谦所谓“治诸子者附会于佛老”，似是也有点为章太炎而发的意味。 

    西方学说进入中国后，一部分学人隍恐无据，转而以中国传统学术名词、术语甚至思想附会。面对诸子学的过度依傍西学，20、30年代罗根泽欲撰写《由西洋哲学铁蹄下救出中国哲学》一文，以揭穿这种中国哲学家披上西洋外衣的中货西装的把戏。在表面无限风光的诸子研究兴盛的背后，是不得不套用、依傍西学而邯郸学步，是学术日益为西学所劫持，是中国学术话语权的渐渐丧失，最终却造成传统断裂。孙氏以为研究诸子学当“戒附会”。可谓一语切中时弊。

 　　二、孙德谦与诸子学研究的第三条路 

　　诸子之学，本是中华文化多元时代最具创造性和生命力的学说。然秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，诸子之学遂衰微不振。两千年来，虽几经沉浮，始终无法和经学抗衡。明末傅山倡导“经子不分”，提出“有子而后有作经者也”（《杂记三》），并且积极评注《老》、《庄》、《墨》、《苟》、《淮南》等，开近代诸子研究之先声。清代提倡朴学，集中对周秦汉魏典籍加以考订辑校，补苴修葺。学人面对经、史、子、集，一视同仁，均以之为研究的材料，无形中将诸子置于与经学同等的地位，大大促进了子学的复兴。然清儒所长也仅仅在名物训诂、考据之事，常常以章句之学为能事，而不能通一书之要旨、一人之学说。如果以文献整理为终极目的，就此停步不前，无疑失掉了诸子“明道见志”的本真面目。民国时刘咸炘说： 

　　治诸子之工有三步：第一步曰考校。考真伪，厘篇卷，正文字，通句读，此资校雠学、文字学。第二步曰专究。各别研求，明宗旨，贯本末。第三步曰通论。综合比较，立中观，考源流。明以前人因鄙弃诸子，不肯作一二两步，而遂作第三步，故多粗疏概断割裂牵混之习。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又太疏。最近数年中始多作第二步者，然误于尚异，于第三步则未足。 

　　可见，以文献整理为学术终点之风至民国时依然存在。孙德谦本治经学，受过严格的朴学训练。年轻时，“喜高邮父子之学，兼及声音训诂，读许君书，得其所谓晓学者、达神旨者而好之”；后来，以为“经学不能通知大谊，高邮徒屑屑于章句故训”，转而“去经而治子”： 

　　于清儒独契章实斋言，习于流略，遂于《汉志》发悟创通。章氏严于体例，而先生则勾索质验，贯殊析同，直欲驾而上之矣。又叹世之讲板本者，得宋、元以矜奇，而于书之义理则非所知，以为刘氏向、歆之所长只此，辩订于字句之间，未能条其篇目，撮其指归，于是又治向、歆父子之学。盖生平得力在周、秦名家之术，于一切学问异同，成思礅实以求其真，其后虽屡进而益深，皆植基于此矣。

　　孙氏正是在刘咸炘所谓时人不肯作第二步、第三步的时代，探究诸子文本义理而作《诸子要略》，辨析诸子学派异同而作《诸子通考》。孙氏学问以小学为根基，却能摆脱清儒局限，更作“第二步”、“第三步”，其眼光和魄力自非同时代人所能比拟。 

　　当然，清末民国以来，摆脱清儒窠臼，以传统诸子学多感悟式议论、离散式研究而欲另辟蹊径研究诸子学，试图建立起有体系的诸子学者，不乏其人，但其中多是西学的比附。如果将孙德谦的诸子学研究放在民国时诸子学体系建立过度依傍西学的困境中来看，更是别有一番意义。 

　　孙德谦的诸子学研究首先来源于其深厚的朴学素养。其次来源于他理论上的自觉。孙氏以章句之学不能通大义，转而对诸子义理进行研究。值得注意的是，孙氏诸子学体系建立，是建立在对传统学术继承与发展的基础上。他从刘向、刘歆整理文献，“条其篇目，撮其指归”，而悟得读书学问之大义；又深究名家之学，以之为方法，辨析诸子学派异同；更仿唐人刘知几《史通》、清儒章学诚《文史通义》创诸子研究体例。孙氏当民国考据之风和西学之风日炽之时，却以文献梳理为基础，从传统学术中独立理出一套诸子学体系。可惜的是，今天由于主流学术史描述和教育体制普遍西化等原因，学界更倾向章太炎、胡适、梁启超、冯友兰一线的诸子学研究，而对民国间老辈学者的诸子学研究关注极少。章太炎的诸子学研究来自佛学附会，胡适、梁启超、冯友兰来自西学体系.而孙德谦的诸子学研究却源自中国传统学术，这种以传统“技术”研究传统文献的路径，似乎更能切中传统文化的脉搏。 

　　同时。孙德谦的诸子学研究也不仅仅是为了学术讨论，其在《诸子通考·<史记·孟荀列传〉》后按曰：“余之表彰诸子也，盖以百家学术皆以救时为主，世之乱也，则当取而用之耳。”晚清以来，国事飘摇，学人痛心，孙氏以为“六经为治世学术，诸子为乱世学术，使时至衰乱，不取诸子救时之略，先为之扶济倾危，铿铿焉以经说行之.非但不见信从，甚将为人讪笑矣”。甚至认为：“吾谓今之为使臣者，果具专对之才，以与列国缔欢而隐消其祸乱，则仪、秦之口舌立功，洵持急扶倾之道也，而又可鄙夷之乎？”诸子学本就是先哲们为社会创痛开出的药方，历来就和时代紧紧地联系在一起。民国国事多艰，孙德谦在此时提倡诸子学，隐含救国救时之意，绝非老学究的发思古之幽情。 

　　三、孙德谦诸子学研究的现代意义 

　　在今天的主流学术史描绘中，现代诸子学抑或哲学的兴起，是对传统考证之学的反动。余英时在评述胡适《中国哲学史大纲》时认为该书出现具有“史学革命”的“典范”的意义。“《中国哲学史大纲》所提供的并不是个别的观点，而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统。换句话说，便是一个全新的‘典范’。”这个新典范是相对于旧典范，即清代考证学而言的。由于“技术崩溃”，考证学的旧典范屡经修正而不能容纳“异质”。所以才有新的典范出现。这种描述，为胡适《中国哲学史大纲》的出现找到了一个新的视角。然而，我们想问，民国时期诸子学的“现代”转化真的是这种二元对立吗，“哲学”真的是诸子学研究的最终道路吗？ 

　　胡适《中国哲学史大纲》出版在1918年，而孙德谦《诸子通考》出版在1910年，1927修改增订完成。在《诸子通考》中，孙氏就已经表达了对考据的不满：“为儒家者或失之琐碎，或失之高深，而训诂一家，性理一家，斤斤于文字之末，六艺之所以经世者且视为空言无补焉，有识者能无为之长太息哉？”而孙德谦是一位成长在传统学术环境中的学者，他都意识到考证学的弊端，只能说明考证学至此已经穷途末路，对其进行损益已经是学界的共同呼声。而过分夸大胡适《中国哲学史大纲》对传统考据学旧典范的颠覆，其实反而降低了该书的价值。  　　

    蔡氏在《中国哲学史大纲》序言写道：“我们要变成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”蔡氏真正指出了《中国哲学史大纲》的现代意义，同时，蔡氏这句话也几乎成为了今后写作中国哲学史的基本原则。冯友兰《中国哲学史·绪论》中说：“哲学本一西洋名词，今欲将中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”那么，这种以西方哲学体系来切割、规范先秦诸子的写作，还是诸子学研究吗？ 

　　通常，人们认为诸子属于哲学的范畴。胡适的《中国哲学史大纲》，主要就是关于先秦诸子学的研究，冯友兰的《中国哲学史》，以为中国哲学分“子学时代”和“经学时代”两期，均是以诸子为哲学。然而稍稍具有诸子学常识的人都知道，诸子和哲学存在极大的差别，哲学意即“热爱智慧”，是古希腊人创造的词汇，即以理性的方式寻求归纳自然界的规律。诸子为明道见志之书，更多的表达了作者对当下现实问题的思考。民国时不少学者已经注意到这个问题，如刘咸炘《子疏先讲》说： 

　　讲诸子学者皆谓此中国哲学之第一编也，实则“中国哲学”四字本非妥定之称。“哲学”二字传自日译，西方本义原为爱知，其内容原理之学，今其境界益狭，止以宇宙本体论及认识论为主，故近人有欲以“理学”二字易日译者。华夏之学虽亦论宇宙而不追问其本体之实在，远则古道家、儒家，近则宋、明儒者，其论宇宙，皆归之自然一元，自西人观之，不过素朴之实在论耳。……夫中、西之学何故如是之不同邪？此其故在于态度之根本不同。西之学重于求知万物，中人则重于应对万物，西方古哲学生于闲暇辩论之习，中国周秦诸子则生于乱世，故其说多为社会问题，惟道家、儒家、名家、阴阳家论及形上问题，此外皆不过政策而已。故荀子以百家异说与诸侯异政并称，而呼之为乱家。西学既为求知，故重分析，各科不相谋，中学以人为中心，故多浑合，每一宗旨贯于人生及政治生计一切问题，止有某家某家而不闻某学某学，故人谓中国有术无学，西人非不究人生，然其于人生亦视为一物而欲知其究竟，故其问题为人生何为，人从何处来，人从何处去，皆在人外求之，中国则既承认宇宙自然，故亦承认生为自然，不复逆追以问生何为，而但顺下以讲求何以生、何以善生。此亦即学术之异也。 

　　刘氏以为中国有术无学，诸子学与哲学之间有根本性的不同，故而诸子学或可称为“理学”，抑或“道术”，均比称“哲学”要恰当。柳诒徵则认为诸子学当称“道学”，因为“哲学则偏于知识，道学则注重实行”。现在依然有学者认为：“诸子百家之学，与其说是哲学，莫若称为思想学说更为恰当。”然而，问题是，思想史的范围和内容亦是不清不楚，似乎也无法承担此重任。因为这个问题背后是传统向现代转化，中西学术如何融通的大问题，而不是仅仅依靠名称的改换就可以完成的。 

　　至此，我们可以发现，传统诸子学的研究其实非常的尴尬：它在清代的兴起源自考据学的发达。“自清代提倡读书好古之风，学者始以诵习经史相淬厉。其结果惹起许多古书的复活，内中最重要者为秦汉以前子书之研究。”然而诸子学注定不是考证学所能范围的，因为诸子学的根本在于义理研究和体系建构。另一方面，民国新的诸子学研究却是以“哲学”的面貌出现，是在西学的框架内剪裁传统学术，有削足适履之弊病。而孙德谦的诸子学研究，似乎提供了第三条路径。 

　　固然，我们以为当代的诸子学研究依傍西学建立理论体系存在种种弊端，但是，如果我们重新恢复学术研究的古典传统，重新接续老辈如孙德谦对诸子学的研究，情况会如何呢？ 

　　相对于清代朴学的专以文字校勘和训诂为能事，孙德谦也注意到诸子学为明道见志之学，更提倡诸子学的义理研究，指出诸子研究，“或考训诂，或讲陛道，一则失在琐屑，一则失在迂疏”，故而他试图仿刘勰《文心雕龙》、刘知几《史通》、章学诚《文史通义》，写出具有理论系统的诸子学研究著作。 

　　和胡适、梁启超、冯友兰等“新派”学人一样，孙德谦同样有理论和体系建构上的自觉，只不过他们不是“乞灵”于西学体系，而是建立在对传统学术继承与发展的基础上。现在，我们反思胡适、梁启超、冯友兰的诸子学研究过度对西学体系的依傍，而将考证学作为研究方法之一，那是不是要回到孙德谦诸子学研究的路上？我想，今天我们可从他的诸子学研究的经验教训中获得一些启发，但重新回去既不符合历史潮流，也不太现实，毕竟我们的学术环境已经改变了，想回去也回不去了。 

　　因为，在民国时代，就有人认为，孙德谦这种有别于考证学的传统学术方式，相较于西学，也已经落后了。1923年，胡朴安在上海《民国日报·国学周刊》国庆节增刊上发表《民国十二年国学之趋势》，就认为孙氏“守实斋之成法，兼治史子，亦可以观”。但在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关：“诸先生之学术，仅是结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。” 

　　更重要的是，从晚清以来，诸子学在蓬勃发展、努力向现代转化的同时，不得不面对另一种尴尬，那就是我们“失语”了。 

　　一是五四以来提倡的白话文运动，造成了文言与白话的对立，亦造成了我们对传统诸子学文本理解与研究的隔膜。语言的演变深刻地影响着学术。五四以来的“白话文运动”，使“新文化运动”得以全面推进。白话文的兴起是历史发展的潮流，今天，我们以白话文交流、阅读和写作。由于传统和现代学术训练的差异，我们今天对诸子文本的理解存在困难。故而很难对诸子抱“同情之了解”，很容易造成了研究上的隔靴搔痒。同时，普罗大众受到的专业训练更少。加之文化学术新媒介――网络的诞生，彻底改变了知识文化的认知和传播方式，读图时代、快餐化，在以“白话文”代替“文言文”的文本“语言变革”中，也产生了对子学文本完整性的人为割裂和破坏，故事化、戏谑化、荒诞化传统经典等问题层出不穷。

　　二是我们的现代教育体系，尤其是高等教育系统，日益与西方人文社会科学体系接轨。民国时大学文、法两院的科系基本上是仿照西方体制而建立起来的。直至今天，我们的大学教育的学科门类格局，依然是模仿西方、前苏联或日本的模式建立的。今天的学者接受的教育，包括其思维方式、语言特点并不是从传统的教育体系中产生，因而无法使用传统的概念、范畴和批评方式研究诸子经典。 

　　如果我们还期待能从传统目录学出发，在历史流变之中追本溯源，走上孙德谦式的诸子学研究的第三条路，是存在困难的。因为我们无法已经回到那个“语境”中了。唐德刚在《胡适口述自传》中曾指出：经济发展，并不是一枝独秀，其它文物制度也就与之相辅而行。“就以学术一项来说罢。如果一个国家在经济上还是个‘发展中国家’，那这一国家中的学术文化，也就不可能跻于‘已发展’之列。”一个时代的学人只能搞“恰当学术”（appropriate scholarship），而学术只有适应时代“语境”，才能产生“恰当学术”。 

　　张舜徽在《初学求书简目》开列四部诸子学研究著作，并以为“初学涉览及之，可于诸子源流得失、学说宗旨，僚然于心，而后有以辨其高下真伪。再取今人所编哲学史、思想史之类观之，庶乎于百家之言，有以窥其旨要也。”由诸子文本到民国老辈学人的诸子学著作，进而今人所编哲学史、思想史，张先生所列三步为研究诸子学的三个进阶。现在，我们已经看不懂诸子原著文本，也不熟悉民国老辈学人的研究，却在反思西学依傍下哲学史的弊端，三个进阶的每一步似乎都存在问题。那么，诸子学研究的下一步该如何走？这确实是个大问题。同时，中国的每一个古典学术研究似乎都遇到这个大问题，而答案，似乎还很模糊。