不管人们在谈论“当代新儒家”时会形成多么大的分歧和对立，或者高度评价它是在世界范围内的道德大滑坡的历史背景下所必须大力倡导的伦理文化，是医治后工业文化和高科技时代弊病的道德精神良药，或者鄙夷不屑地斥之为文化复古、倒退、保守主义思潮等，但一个明显的事实是，从80年代以来，当代新儒学在海内外都有了长足的发展。同时，我们还应看到，新儒学的兴盛自有其内在生命活力和现实的价值意义的原因。这一点，可以用旅美华人学者杜维明先生的一句话来概括，即:“植根儒家传统，面对现代人存在的问题，发出有哲学意义的洞见。”[ 1] 这是贯穿《现代精神与儒家传统》全书的主导思想和中心议题，也是当代新儒家对儒学以及中国传统文化的研究具有明确前提构想的标志。
    首先，关于儒家传统，《现代精神与儒家传统》不是像有的中西哲学比较论著那样，或者强借西方的范畴来套儒学，或者陶然于儒学的只言片语以完成“传统美化”，而是首先从“轴心文明”谈起，跳出“欧洲中心主义”的认识窠臼，给予儒家传统一种价值生成的合理定位。轴心文明的观点，本是德国哲学家雅斯贝斯（Kar-laspers）提出的。自19世纪以来，绝大多数的西方思想家都认为，只有现代西方的发展模式才是人类走向未来的趋向，所以人们判定人类文明的焦点是西欧，从而形成强烈的欧洲中心主义的思维定势。雅斯贝斯认为，在公元前1000年左右，特别是公元前6世纪，人类社会形成了以几大思想潮流(或称为宗教、哲学、精神传统等)的涌现为标志的几大文明轴心区，这几大文明经过几千年的发展，对现代人文世界仍有一定的导引作用。由此，著者指出：不同的轴心时代的文明，有不同的源头活水，不同的精神资源，不同的潜在力，不同的发展脉络;如果死抱着那种对这些同样博大精深的文明传统的片面认识不放，就只能导致对现代化、现代文明的发展的片面理解;如果一定要追究“为何中国没有发展资本主义”，就如同问“为何欧洲从罗马帝国崩溃以后至今尚未统一”一样，是以一种文明传统的发展典范，来话问另一种发展典范的文明传统。这种分析，应该说是较能给人以启发的。其次，《现代精神与儒家传统》对于现代人存在的问题和现代精神的源流的分析，也颇有说服力。在这方面，著者仍是从西方现代精神的源头，即犹太教和基督教的宗教传统、希腊的科学民主传统、罗马的法律制度、政治传统等谈起，并指出这些传统不是静态的历史现象，而是动态的生命世界，这种生命活力便形成了西方近代的发展动力，形成了所谓“以动力横绝天下”的态势。以西方为典范的现代精神，为人类开拓了很多的价值领域，这些都已逐渐变成人类文明的共同财富;但也正是这个文明，今天正在给人类带来休目惊心的负面影响和深刻的危机感。同时，书中分析了韦伯有关资本主义兴起的理论、哈贝玛斯的“沟通理论”等，并详细阐述了儒学在近现代中国的命运，儒学第二期的发展，儒家文化与工业东亚的关系等课题。再次，所谓发出哲学意义上的洞见，也是全书论述的归结点，即新轴心时代的可能性和儒学第三期发展的问题。—这既是杜维明先生本人关于儒学创新和儒家传统的现代转化的目标，也是当代新儒家的生命活力及其在全球范围内影响渐趋扩大的动因所在。
    综括来看，当前人们对新儒家的激烈批评，主要集中在两个方面:一是关于礼教尤其是宋明理学的合理性的强调，一是对于“五四”时期的反传统思潮的批判和否定。《现代精神与儒家传统》一书对于新儒家的这两种观点，又作了进一步的阐述和辩解。因此，我以为，对书中的某些观点，仍有进一步商榷的必要。
    第一，是关于儒学在近现代中国的命运问题。首先，著者沉痛地感叹:“从世界文明发展的大脉络看，受到自己的文化精英狠批乃至彻底扬弃的文化传统，儒家是唯一的。”[ 3] 这实际上涉及的仍是对儒学传统的价值评判问题。对此，应该认识到，与一般轴心时代的文明相比，儒学的特性之一在于它不是宗教，而是一种积极入世的经世致用之学，即“内圣外王之道”，所以对它的取舍和价值评判，无法不与它作用下的历史的事功业绩相联系。相比较而言，某种宗教，其起源的轴心区域所发生的变迁和盛衰变化，一般不会动摇它在学术王国的意义和价值;但作为一种现实意义的修齐治平之道，如果在革命性的人类文化转型的历史大潮中难以做出积极的反应，那么它的被扬弃就是必然的。其次，是对“五四”思潮的批判。这一直是新儒家极力攻打的焦点，从《新儒家宣言》到后来的新儒家学者，对“五四”时期的胡适及其同道者，曾做过激烈至极的攻击和否定。《现代精神与儒家传统》对此又有新的辨析，书中批评“五四”思潮是一种“极端的思想”，认为在如何对待儒学传统和西方现代精神这样一个“立体的问题”上，张之洞的体用之说是把立体的问题变成了平面的问题，而“五四”则进一步把它变成了线和点的问题。著者强调，关于古今中西之争，“如何彻底批判传统的消极部分?如何批判继承传统文化的有涵盖性的人文精神、人道主义?如何全面地深入地引进西方现代文明?如何严正地排拒西方文明所导致的负面现象，或者说欧风美雨?这四个问题必须同时解决”。[ 1] （p.307）。应该说，著者对于这一“立体的问题”所包含的两组悖论的分析，是确切的;但是，对这一问题的不同层面，强调“必须同时解决”，至少在“五四”时代是不可能的。我们既不能要求在世纪初的历史条件下去从事世纪末才有可能进行的工作，也不能像宋代理学家那样，认为做任何事情都要绝对地坚执一个“天然合理的中端”，“不得中”则宁可不做。其实那个“中”、“中端”，只不过是一个幻影;如果要求历史行为必须以“天然合理的中端”为出发点，那只能导致历史进程陷入原地徘徊的状态，只能使社会的发展一次次坐失机遇，甚至倒退。
    第二，是对第二期儒学的理解和评价问题。杜维明先生认为，从儒学发展的大的趋势来讲，从先秦社会思潮的百家学派之一，到发展成为中国文化的主流思想，为第一期;从作为中国文化的主流思想逐渐成为东亚文明的体现，是第二期;从20世纪前期开始，儒学面对西方文化的挑战，如果能在科学精神、民主运动、宗教情操、心理深层意识等方面做出创建性的回应，创造崭新的、有深刻宗教涵义和广泛政治实效的人文精神，那么儒家传统就可以从中国文化和东亚文明，进一步走向世界，这就是儒学第三期的发展。我赞同“儒学三期”的观点。儒学传统的资源、全球文化的多元背景、西方文化发展到现在人类所碰到的危机和困境等因素，便构成了儒学第三期发展的契机，这也是儒学的现代转化的深远的历史意义所在。但是，面对西方文化的挑战，儒学要做出创建性回应，建立新的价值，就意味着必须克服不利于这种创建的自身缺陷;儒学要实现自身的第三期发展，走出东亚而成为世界范围的文明，就必须首先对自身在第二期发展中的得失，做出科学的检测、中肯的定位和评价。正是在这一点上，《现代精神与儒家传统》的辨析似有不足。在当代新儒家那里，第二期儒学是以宋明理学的形成和发展为标志的，也就是说，儒学以其“宋代复兴”为开端，进入了一个有质的改变、象征了东亚文明的一个重大的精神发展的阶段，由此而“儒家传统塑造了东亚文明”。我以为，从学理的层面上讲，宋明理学的确是儒学发展史上的一个高峰，儒学由此完成了自身的哲学化，形成了一种独特的哲学体系。但从价值的层面上讲，宋代儒学也在负面意义上，将先秦儒学传统推向了极致。固然，儒学精神是以内在的道德自觉和人格完善为基点的，但它并不忽视、更不排斥“外王”意识，可以说，它是以“内圣”为体、“外王”为用的经世致用之学。而宋代理学对先秦儒学精神的“外王”的一面竭力淡化乃至贬斥，仅仅强调和突出了儒学精神的“内圣”的一面，并将其所强调的道德修养、等级秩序、伦理纲常的价值观念，抬升到了精神本体的高度，纳入变异了的儒学体系的“理”(“天理”)的范畴之中，并极端地强化了天理与人欲、义与利的对立，以及“圣贤不为利”之类的偏狭观念。比如，程颐曾极为宋神宗所器重，多次召见，但他“前后进说，未有一语及于功利”[2]进而对于王安石的新法，却每每上疏诋毁其“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”[2]。程颐当初也曾劝宋仁宗“黑出世俗之论，以王道为心”[3]。从根本的方面说，宋明理学对儒学精神的发展，便是从“内圣”到“存天理灭人欲”的衍变。从而不仅弱化了儒学真正的经世致用的实践品格，而且使自身越来越成为生产力发展和社会进步的桎梏。这就是我们现在看到的儒学传统与现代精神不相适应的基本方面。所以，尽管宋明儒学极大地影响、塑造了东亚文化，“工业东亚”也可以以儒家传统价值观念为主导而立足，但是，东亚文化的历史发展同样是“无数个力的平行四边形”的作用的结果，仅靠宋明理学精神的影响是不可能造就出一个“工业东亚”的。总之，从促进儒学第三期发展的角度考虑，深入辨析第二期儒学并努力克服其缺陷，是更为必要的。

参考文献:
【1】杜维明:现代精神与儒家传统[M].三联书店，1997.
【2】宋元学案·卷十三·明道学案上[M].
【3】宋元学案·卷十五·伊川学案上[M].