丘处机真人像

    王重阳创立的全真道，兴起于金大定年间的山东半岛。在王重阳尤其是马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通与孙不二等“全真七子”的不懈弘扬下，全真道逐渐由山东走向陕西、河南、河北等地，成为金末元初中国北方影响最大的道教宗派。十三世纪二十年代初，作为全真七子之一的丘处机，审时度势，在南宋、金与蒙元之间做出明智选择，不顾七十三岁高龄，长途跋涉几万里，历时四年多，面见一代枭雄成吉思汗于雪山之阳，并凭借其高深的道行与真诚的态度，取得成吉思汗的信重，从而使全真道走向全国，成为与正一并立的中国两大道教宗派之一。虽然全真道的创始人是王重阳，但使全真道真正兴旺发达的却是丘处机。可以这样说，没有王重阳就不会有全真道，但若没有丘处机，也就不会有全真道的兴旺发达。

一、生平事迹

丘处机（1148——1227），号长春子，山东栖霞县滨都里（今山东省栖霞市）人。生于金熙宗皇统八年（1148）正月十九日，祖辈业农，世称善门。“母孙氏早亡，父娶继室怙恃之。”[1]由于家境贫寒，未尝读书，但天资聪颖，气宇不凡。十九岁时，丘处机“悟世空华，知身梦幻，拟学神仙脱轮回之苦趣，复常乐之妙源，遂抛家产，割爱情，循居昆嵛山石门峪，依道者以修真。”[2]金世宗大定七年（1167）九月，听闻王重阳在山东宁海，他便自昆嵛山来到宁海全真庵，拜王重阳为师。王重阳为其训名处机，号长春子。当时其虽不通文墨，但为了邀励他学习，王重阳仍令其执掌文翰。此后，丘处机便跟随王重阳在山东各地传教。

金大定九年（1169）九月，丘处机与马钰、谭处端、刘处玄一起跟随王重阳奔赴陕西传教，路经开封，王重阳病重。大定十年（1170）正月初四日，王重阳仙逝于汴京王氏旅邸。在临终前，他让马钰负责管领丘处机。按照王重阳的遗愿，丘处机与三位师兄扶王重阳灵柩归葬终南刘蒋村，并为师守丧三年。守丧期间，丘处机在马钰的指导下，苦修苦学，打下了较好的文化基础与内丹功底。大定十四年（1174）秋，丘、刘、谭、马为师守丧期满，于陕西鄠县秦渡镇真武庙各言其志，分路行化，丘处机西入磻溪隐修。

在磻溪的六年中，丘处机生活艰苦、学习刻苦、求道专一。[3]其穴居岩卧，“烟火俱无，箪瓢不置，日用何曾积。饥餐渴饮，逐时村巷求觅。选甚冷热残馀，填肠塞肚，不假珍羞力，好弱将来糊口过，免得庖厨劳役。”[4]且“穴居，日乞一食，行则一蓑，虽箪瓢不置也，人谓之‘蓑衣先生’。昼夜不寐者六年。”[5]大定二十年（1180），丘处机由磻溪迁往陇州龙门山继续苦修。由于“龙门去人境极远，宗师遂罢乞饭，于岩洞间自立厨爨，日止一食，门人供送者，唯许米面，虽茶果饼饵，辄被诃责。岩有悬泉，日滴盈瓿，可备师食，馀众汲取于缺，以供须用。”[6]经过“二番死魔，一番净身，自险死一番，飞石打折三根肋肢，又险死。在后屡曾病魔，扑折三番臂膊，恁般魔障不动心，越生苦志。”[7]丘处机终于在龙门成道。道成之后，他于大定二十六年（1186）年，应京兆统军夹谷龙虎之请，由陇州龙门山迁往终南刘蒋祖庵。

大定二十八年（1188）二月，金世宗召丘处机赴阙。至京师后，金世宗令其主万春节醮事，且赐巾冠衫系，又敕修官庵为其居修之所。同年五年，金世宗召见丘处机于寿安宫长松岛，问以延生之理，丘处机对以“惜精全神，修身之要；恭己无为，治天下之本。富贵骄淫，人情所常，当兢兢业业以自防耳。诚能久而行之，去仙道不远。诞诡幻怪，非所闻也。”[8]丘处机以其平实的回答深得金世宗的赏识，同年八月得旨还山之时，金世宗对其赏赐丰厚，皆辞还受。在由京师回终南祖庵的路上，丘处机趁金世宗召见之机，大阐教化，一路不断建造宫观，像苏门之资福、修武之清真、孟州之岳云、洛阳之云溪等观，都是在此时所兴建。但好景不长，就在丘处机还未到达终南之时，金世宗于大定二十九年（1189）春病逝，继位的金章宗反对道教，并于明昌初禁绝全真道，使全真道的发展再次陷入低谷。丘处机遂于明昌二年（1191）东归山东栖霞，以故居为基，兴建滨都观。其后，但以滨都观为基地，在山东各地积极弘道，兴建了多所宫观，收授了大批弟子，为全真道的兴起积蓄了力量。 
 
在山东传道期间，丘处机曾分别于金泰和五年（1205）与大安元年（1209）两次游崂山，把全真道传入崂山，为以后崂山全真道的兴起做出了重大贡献。金贞佑二年（1214），蒙古军占领山东、河北，金都南迁，山东发生叛乱，应仆散安贞之请，丘处机出面抚谕，所至皆投戈拜命，登州与宁海州遂避免一场战争之苦，减少了不少杀戮。贞佑三年（1215）到兴定元年（1217）之间，山东发生灾荒，饿殍盈野，丘处机令全真道众辛勤耕耘，分粮济馁。又作《愍物》诗二首，其一云：“天苍苍兮临下土，胡为不救万灵苦。万灵日夜相凌迟，饮气吞声死无语。仰天大叫天不应，一物细琐徒劳形。安得大千复混沌，免教造物生精灵。”其二云：“呜呼天地广开辟，化出众生千百亿。暴恶相侵不暂停，循环受苦知何极。皇天后土皆有神，见死不救是何因。下土悲心却无福，徒劳日夜含酸辛。”[9]这两首诗充分表现了他作为一个宗教家所具有的悲悯情怀。

金泰和三年（1203）二月，刘处玄仙逝于莱州灵虚观，丘处机嗣任全真掌教。金崇庆元年（1212）与金兴定元年（1217），郝大通与王处一也先后升霞，全真七子中仅存丘处机，他独自承担起了弘扬全真道的重任。随着全真道的发展壮大，其影响力不断增强，引起了各方统治者的重视。南宋与金不断派人召请丘处机，但都被他婉言谢绝。元太祖十四年（1219）冬，丘处机在莱州昊天观，刘仲禄持成吉思汗诏书来召请丘处机。丘处机欣然答应，并于第二年春走上了西行觐见的道路。自元太祖十五年（1220）春至元太祖十七年（1222）三月，历时共两年多，丘处机终于到达当时成吉思汗所居止的行宫。在给成吉思汗讲道的过程中，“处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言。”[10]经过三次讲道与两次劝谏，丘处机以其平实的语言与实事求是的态度，深得成吉思汗信重，在其东归之时，成吉思汗赋予他多项特权。

丘处机西行归来，留驻燕京大天长观，充分运用成吉思汗赋予他的各项特权，大力弘扬全真道。早在东归途中，行至盖里泊，丘处机就曾对弟子们言：“今大兵之后，人民涂炭，居无室，行无食者，皆是也。立观度人，时不可失。此修行之先务，人人当铭诸心。”[11]回到燕京之后，丘处机广开教门，李志常述《长春真人西游记》卷下言：“自师之复来，诸方道侣云集，邪说日寝。京人翕然归慕，若户晓家谕，教门四辟，百倍往昔，乃建八会于天长，曰平等，曰长春，曰灵宝，曰长生，曰明真，曰平安，曰消灾，曰万莲。”[12]金亡之后，大批亡金朝士，流寓于京师，丘处机运用成吉思汗的所赋予的特权，让弟子加以招揽，因此而得活命者不计其数。元太祖二十二年（1227）六月，丘处机因疾不出。七月四日，他对弟子们言：“昔丹阳尝授记于余云：‘吾殁之后，教门当大兴，四方往往化为道乡，公正当其时也，道院皆敕赐名额，又当主持大宫观，仍有使者佩符乘传，勾当教门事，此时乃公功成名遂归休之时也。’丹阳之言，一一皆验，若今符契。况教门中勾当人，内外悉具，吾归无遗恨矣。”七月九日，留颂而逝。颂云：“生死朝昏事一般，幻泡出没水长闲。微光见处跳乌兔，玄量开时纳海山。挥斥八紘如咫尺，吹嘘万有似机关。狂辞落笔成尘垢，寄在时人妄听间。”[13]丘处机著作有《磻溪集》、《鸣道集》、《大丹直指》、《玄风庆会录》等。 

 
二、道教思想

虽然全真道为“道教中之改革派”[14]，但它并非无源之水、无本之木，而是源渊于唐末五代产生的钟吕丹道派。钟吕丹道派的创立者是钟离权与吕洞宾，他们一改传统道教以符箓与外丹为主的宗教形式，创立了内丹学派。内丹学虽然借用了外丹的一些术语，但却表达了与外丹完全不同的涵义。内丹学主张以人自身具有的元精、元气、元神三宝为药物，以丹田为鼎炉，通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的过程，达到灵魂出壳、长生成仙的超越目标。它与外丹依赖外在丹药来获取肉体长生不同，而是通过对人自身内在先天精、气、神的修炼来达到灵魂的超越，从而避免了传统道教的诸多弊端。钟吕丹道派的内丹思想，被宋神宗时期的张伯端所继承，创立了内丹南宗。后来，王重阳在陕西接受了钟吕丹道派的内丹思想，创立以内丹修炼为主的全真道，后来被称之为内丹北宗。[15]

王重阳的内丹心法源于甘河与醴泉的两次遇仙，他自己曾言：“终南一遇，醴邑相逢，两次凡心蒙涤。便话修持，重谈调摄，莫使暗魔偷适。养气全神寂，禀逍遥自在，闲闲游历。”[16]虽然他没有明确地说他在甘河和醴泉遇到的两位仙人就是吕洞宾，但他却曾明确地把吕洞宾作为自己的老师，他有词云：“正阳的祖，又纯阳师父，修持深奥。更有真尊唯是叔，海蟾同居三岛。弟子重阳，侍尊玄妙，手内擎芝草。”[17]又云：“汉正阳兮为的祖，唐纯阳兮做师父。燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。”[18]通过这两首词可以看出，王重阳明确把钟离权视为师祖，把吕洞宾视为师父，而把刘海蟾视为师叔。不仅王重阳这样认为，而且全真七子也明确地把王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾与王重阳奉为全真五祖，为了与内丹南宗的南五祖相区别，后来称之为“北五祖”。马钰言：“纯阳的祖，又重阳、师父通明玄奥。更有真仙和师叔，同共居蓬莱岛。”[19]王处一亦言：“我师弘道立全真，始遇纯阳得秘文。”[20] 虽然现在没有确切的史料来证明王重阳的内丹心法得自吕洞宾的亲传，但至少可以肯定其源于钟吕丹道派。

虽然王重阳继承了钟吕的丹道思想，但全真道的内丹思想不仅与同样是源于钟吕丹道派的内丹南宗不同，而且就是与《钟吕传道集》与《灵宝毕法》中所反映出来的钟吕内丹思想，也有很大的差别。同样，全真七子虽然都是王重阳的弟子，但他们各自的思想并不完全相同，正因如此，后来全真七子才各自立派。[21]但在全真七子中，对全真道内丹思想的形成与发展，影响最大的还是丘处机。丘处机几乎对成仙理念、性命理论、三教关系与内功外行等全真道思想的各个方面都有创造性的发展，其所创立的全真道龙门派，后来也成为七真所创各派中影响最大的一支。 

 
（一）成仙理念

虽然王重阳奉吕洞宾为师，但在成仙理念上，王重阳与钟吕还是有差异的。与钟吕仍然强调肉体成仙不同，王重阳在立教之初就提出了“全真而仙”的成仙理念。“全真”这一术语并不是王重阳首创，早在《庄子》一书中就已出现，《庄子·盗跖篇》言：“子之道狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”虽然早就有了“全真”这个术语，但是第一次用“全真”称谓自己所创立的道派，而且把“全真”作为理论宗旨的是王重阳。在王重阳的早期诗词中，曾经多次提到“全真”这一术语，这说明王重阳在创立全真道之前，就已经开始使用这个术语。但直到金世宗大定七年（1167）七月，他在遇到马钰之后，才第一次以“全真”为号。

对于“全真”意思，《晋真人语录》中言：“夫全真者，合天心之道也。神不走，炁不散，精不漏，三者俱备，五行都聚，四象安和，为之全真也。”[22]全真弟子李道纯亦言：“所谓全真者，全其本真也。全精、全气、全神，方谓之全真。”[23]在全真道看来，所谓“全真”，就是全精、全气、全神，即达到精、气、神的合一。但是，与传统道教强调肉体成仙不同，全真道这里所谓的精、气、神，并不是与人的肉体相关的精、气、神。在全真道思想中，精、气、神有先天与后天之分，先天的精、气、神即元精、元气、元神，后天的精、气、神即交感之精、呼吸之气与思虑之神。后天精、气、神与人的肉体紧密相关，随肉体生灭而生灭，但元精、元气、元神，源于太虚一点灵明，具有超越性。尤其是元神，为人之真性所在，只要通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的修炼过程，就可以使元神脱离肉体，上升天界而得永驻。因此，王重阳所主张的“全真而仙”，实际上是一种精神的超越方式。

立足于“全真而仙”的成仙理念，王重阳对传统道教所主张的肉体成仙的思想进行了猛烈的批判，他说：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”[24]在王重阳看来，想凭借肉体而获得超升，这简直是太愚蠢了。人是一个既有限而又无限的存在个体，其中有限性来源于肉体的存在，而无限性则来源于精神所具有的超越性。人的肉体就如现实世界中的万物一样，有生必有死，无论人们如何修炼，都不可能获得肉体的永存，能够万古长存的，只能是精神。所谓超越凡世并不是一种肉体的飞升，而是一种心灵的超越。现实生活中的人之所以有生有死，堕入生死轮回之苦海，都由肉体的有限性所造成，因此，要想获得精神的永存，就必须抛弃肉体的束缚。王重阳正是在这一意义上，把人的精神与肉体对立了起来，他认为“性为真，身是假”[25]，“惟一灵是真，肉身四大是假。”[26]“全真而仙”就是要通过全精、全气、全神的过程，使真性不乱，而“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”[27] 

 
王重阳“全真而仙”的成仙理念，后来被全真七子所继承，马钰就曾言：“天有时而崩，地有时而陷，山有时而摧，海有时而竭。凡有相者，终劫于坏。惟学道者，到神与道合处，则永劫无坏，兼功及九祖升上清矣。”[28]凡有形有相者，都有生有灭，无形无相者，则无生无灭。对于人来说，肉体是有形有相的，而真性却是无形无相。因此，肉体是不能永存的，只有真性才可以永劫不坏。在此基础上，马钰进一步主张“身假性真”，他说：“身四假尚为馀，景繁华事可疏。有个中真个物，令牢落达冲虚。”[29]“身四假”就是指人的四假幻躯，也就是指人的肉体，而“个中真物”则是指人的真性。在马钰看来，有形有相、有生有灭的肉体是虚幻的，只有人的元神、真性才是人之为人的本质，也是人能获得长生永存的内在根据。但由于一般人认假为真，不识真性，难免堕入生死轮回，只有“识破四假身，修炼个真身”[30]，才能够“全真而仙”，永脱轮回之苦。

对于王重阳、马钰所提倡的这种“全真而仙”的成仙理念，谭处端、刘处玄、王处一、郝大通等人都有所继承，但在全真七子中，最能把这种理念发挥得淋漓尽致的还是丘处机。全真道的创始人王重阳，只活了五十八岁，在全真七子中，马钰活了六十一岁，谭处端活了六十三岁，而孙不二活了六十四岁，刘处玄活了五十七岁，都不能说是长寿，更不用说是长生了。面对这种状况，全真道必须有一种能够自圆其说的解释，否则很难令人信敬。这个问题引起了丘处机的注意，他在继承王重阳、马钰“全真而仙”的成仙理念的基础上，充分发展了全真道注重精神超越的特质，试图从理论上解决这个难题。

对于形与神之间的差别，丘处机有与马钰类似的说法，他言：“道涵天地，神统百形。生灭者，形也；无生灭者，神也，性也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终，只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。”[31]在这一段话中，包含了以下几个方面的意思： 

首先，在形与神之间的关系上，丘处机主张“道涵天地，神统百形”。正如老子在《道德经》第十四章中所言，道是“视之不可见”、“听之不可闻”、“搏之不可得”的“无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这个无状无象的道，显然是无形无相的。而与道相比，天地则为有形有相的存在物，因此，虽然道生天地，但道与天地的关系却是无与有的关系，道为无，天地为有。由道与天地的关系进一步推扩开来，就可以得出形与神的关系，神是无形无限的，而百形、百物却都是有形有相有限的具体存在物。有限则不能统率无限，但无限却可以统率有限，正是在这一层意义上，丘处机主张“神统百形”。显然，在他看来，在神与形之间，以神为主，以形为副，形从属于神。

其次，有形的东西一定有生有灭，无形的东西则无生无灭。有生灭的东西，不管它能存在多久，终有一天它会消失；无生灭的东西，既然没有生，也就没有灭，就可以永存长驻。从理论上讲，正如《老子》第四十章所说的那样，“天下万物生于有，而有生于无”，有形有相的东西一定产生于无形无相的东西，有形不能从有形中产生出来，因为有形的东西都是有限的，或者说都是有一定规定性的东西，它在获得某种规定性的同时，也丧失了成为其它存在物的可能。因此，万物中的任何一个物，都不可能成为万物的本源，只有超出于万物之外的道或无，因为是毫无任何具体规定性的东西，才可以成就任何东西。正是从这种意义上，老子才说“有生于无”。道生万物，但却无物生道，道是自本自根的，它自古以固存，这就是说它不是他物所生的，而是永恒存在的，所以道是无生的，既然无生，那么必然无灭。万物就不同了，万物都由道所生，有生则有灭，正因其为被生，所以最终必然归于消亡。

最后，对于人来说，人的肉体是有形有相的，而人的真性或元神却是无形无相的，根据有生必有灭的自然法则，肉体是一定会消亡的，而人的真性或元神却可以永存不灭。正是在这种意义上，丘处机坚决反对想凭借肉体以获长生的行为，他与王重阳一样，也认为有这种行为或想法的人是不明大道。不仅依赖肉体不可能获得长生，而且肉体以及以肉体存在为基础的各种生理欲望，还是长生成仙的障碍。丘处机言：“色身元有限，情欲浩无涯。痴似蜂贪蜜，狂如蝶恋花。”[32]人的肉体是有限的，而在肉体基础上产生的各种情欲却是无边无涯的，世俗中的人们，不能领悟这个道理，往往认假为真，像蜂贪蜜、蝶恋花一样，一生追名逐利，到头来总是一场空，这也就是其所说的“性逐无边念，轮回几万遭。五行随变化，四大不坚牢。暂假因缘活，空贪岁月劳。不知身是患，徒竞物为高。”[33] 

 
在以上三点理论的基础上，丘处机对于王重阳、马钰、谭处端、刘处玄、孙不二等寿数不高的现象作了解释，他说：“世尊独修性学，炼育元神。可以灭而灭，说法四十九年，住世亦止七十载，人不以为无寿，皆病而示疾，形坏也，血肉之躯也。可以生而生，百千亿万劫，度生无量，又何常灭哉？谓佛肉身至今存焉，可也。若论性不坏，即饿鬼、畜生皆堪成佛，有灵明处是也。”[34]世尊指的就是佛教的创始人释迦牟尼，丘处机认为，释迦牟尼只活了七十岁，寿命并不长，但却无人说他寿短，这就是因为世俗中人所讲的寿命都是以肉体的存在时间为标准的，但对释迦牟尼这样的得道者来说，却不能以肉体的存在时间长短来衡量他的寿命。从肉体的角度讲，他与普通人没有差别，他也有生老病死，他的肉体也不能长存人间。他与普通人不同之处就在于，普通人死后，由于真性不明，仍然堕入生死轮回之中，而释迦牟尼的真性与灵明却超越了生死轮回。通过这个例子，丘处机试图说明，虽然王重阳、马钰等肉体存世的时间不长，但他们却获得了精神的永生与真性的朗然。

丘处机的这种成仙理念，显然与传统道教所追求的肉体长生是不同的。但这并不是说，全真道或者丘处机不讲长生，全真道与传统道教的不同，并不在于是不是追求长生成仙，他们的分歧产生在获得长生成仙的方式上，传统道教所讲的长生成仙是肉体成仙，而全真道所追求的却是精神的超脱。丘处机曾有一句话道破了此中天机，他言：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术耳。”[35]全真道并不是不讲长生，而是超越了肉体的长生，追求真性的永存。 

 
（二）三教关系

王重阳在创立全真道之初，在思想上是“不主一相，不居一教”[36]的，辛愿言：“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛，至于块守质朴，澹无营为，则又类夫修混沌者。”[37]王重阳当时所高举的是儒释道三教合一的旗帜，他不仅自称“悟彻心经无罣碍”[38]，而且还把儒家的《孝经》、佛教的《般若心经》、道教的《清静经》与《道德经》一同视为全真道经典，又把他创立的五个全真道下层民众组织都冠以三教之名，称之为“三教七宝会”、“三教玉华会”、“三教金莲会”、“三教三光会”、“三教平等会”，这充分表明他已把三教合一作为了其创立全真道的理论宗旨，在《金关玉锁诀》中，他还自称其立教宗旨为以“太上为祖，释迦为宗，夫子为科牌。”[39]

王重阳的三教合一思想，主要包括三教归一、三教同源、三教平等、三教一家、三教和同等几个方面。[40]他不仅主张“儒门释户道相通，三教从来一祖风”[41]，而且还说：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者，不离道也。喻曰：似一根树生三枝也。”[42]他把儒释道三教比喻成一棵树上的三根树枝，这显然是主张三教同源、三教同根。王重阳认为，儒释道三教鼎足而立，这其中又有三教平等的思想，他创立“三教平等会”，也有提倡三教平等的意图。同时，王重阳还言：“心中端正莫生邪，三教搜来作一家”[43]、“释道从来是一家，两般形貌理无差”[44]，这则是他主张三教一家的证据。

全真七子继承了王重阳的三教合一思想，仍然把其作为全真道的立教宗旨。谭处端言：“三教由来总一家，道禅清静不相差。”[45]刘处玄亦主张“三教无分，全真门户”[46]、“三教归一，弗论道禅”[47]。但在全真七子中，对三教合一提倡最为得力的还是王重阳的大弟子马钰。马钰不仅自称“三教门人，尽是予师父”[48]，而且他还在多首诗词中专门谈到三教关系，在一首《敬三教》诗中，马钰说：“待士非凡俗，崇僧性不凡。再三须重道，决要敬麻衫。”[49]他还有一首《劝僧道和同》的词，其中也说：“道毁僧，僧毁道。奉劝僧道，各休返倒。出家儿、本合何如，了性命事早。 好参同，搜秘奥。炼气精神，结为三宝。真如上、兜率天宫，灵明赴蓬岛。”[50]又有一首诗言：“证佛得无量，修仙道有玄。仙佛归一趣，道德在两全。”[51]这些都充分说明，在马钰的心目中，对于儒释道三教是毫无门户之见的。《丹阳真人语录》中言：“师（马钰）在东牟道上行，僧道往来者，识与不识，必先致拜。从者疑而问之曰：‘彼此俱昧平生，何用拜之？’师曰：‘道以柔弱谦下为本，况三教同门异户耳。’”[52]因此，马钰完全继承了王重阳三教合一的思想，而且与王重阳相比，他对儒佛二教的推崇与尊敬，有过之而无不及。 
 
与王重阳及全真七子中其他各位相比，丘处机更强调“三教同源”，他言：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”[53]。在三教同源思想的指导下，丘处机要求全真弟子要平等的对待儒释道三教门人，他告诫全真弟子言：“见三教门人，须当平待，不得怠慢心。”[54]从丘处机的行为方式以及思想倾向上，也可以看出他深受儒释两教的影响。在《清和真人北游语录》中，尹志平曾这样评价马钰、刘处玄与丘处机的主教态度：“丹阳师父以无为主教，长生真人无为有为相半，至长春师父有为十之九，无为虽有其一，犹存而勿用焉，道同时异也。”[55]在尹志平看来，虽然马钰、刘处玄与丘处机都曾经做过全真掌教，但三人在主教态度上却有明显不同。马钰做掌教的时候，在指导思想上，以无为清静为主；而刘处玄主教的时候，则有为无为各一半；但到了丘处机掌教之时，则以有为为主，无为虽有其一，尚且不用。从主教态度的变化上，不难看出丘处机所受儒家思想的影响。无论是道教或佛教都是出世宗教，在处世方式上，道释两教都采取了否定现世的态度，当然，在道教的避士与佛教的超世之间，还有对现实世界否定程度的不同，但在否定现实这一点上，两家是相同的。与道释不同，儒家却是积极入世的，向来以“齐家治国平天下”作为理想目标与价值追求，把济世救人作为行事的出发点。丘处机以有为主教，这显然与道家道教所主张的无为、避世的人生态度有所不同，而与儒家济世救人的人生态度相一致，其这种转变显然是受到了儒家思想的影响。

在对佛教的尊重与吸收上，丘处机与王重阳、马钰等相比，也是有过之而无不及。丘处机曾经有一首名为《赞佛》的词，词云：“净梵王宫，太子殷勤，雪山六期。把世情我态，丝毫断念，灵根水谷，麻麦充饥。芥纳须弥，毛吞大海，自古男儿了悟时。超生灭，任循环宇宙，不管东西。圆成无得无知，信法界、空空寂灭机。又勿劳习定，安禅作用，偷闲终日，打坐行治，大理无时，真功非相，动静昏昏合圣规。无高下，但能通般若，总证牟尼。”[56]在这首词中，丘处机对于佛教的创始人释迦牟尼可以说是推崇备至，从这里面丝毫也看不出道与释的差别，若是不知这首词是丘处机所作，肯定会有人以为是一位佛教徒的作品。从内丹修炼的指导思想上来看，由王重阳、马钰至丘处机，全真道对修性的重视明显是越来越增强了，丘处机自己就曾经说过，他个人的思想经历了一个由“三分命功，七分性学”至“只称性学”的发展历程[57]，尹真人言：“玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。”[58]显然，全真道对修性的重视是受到了佛教禅宗的影响。 

 
虽然在表面上，丘处机仍然坚持三教合一的主张，而且也吸收了许多儒家与佛教思想，但在对待三教的态度上，尤其是在对待佛教的态度上，与王重阳、马钰相比，丘处机已经有了很大的变化，这种变化直接导致了元代的佛道之争。在全真道创教与传教早期，为了更大限度吸引道众，王重阳与马钰严格信守三教合一原则，使全真道吸纳了一批儒士入教，扩大了全真道的影响，壮大了全真道的队伍。但是，随着全真道的不断发展，尤其是金世宗与金章宗召见全真道首领王处一、丘处机、刘处玄之后，全真道存在的合法性得到了金廷的承认，全真信徒数量迅速增加。丘处机西行觐见成吉思汗之后，由于得到成吉思汗的支持，全真道更是突飞猛进的发展，逐渐成为金末元初对中国北方影响最大的宗教派别。就在这种发展变化的过程中，原来“不主一相，不居一教”的全真道逐步向传统道教靠拢。全真道向传统道教的复归，无形中促使它与儒释两教的关系发生变化，这种变化在丘处机那里已经表现的十分明显，其具体内容主要有以下两个方面：

首先，据李志常《长春真人西游记》记载，元太祖十六年（1221），丘处机在西行觐见成吉思汗的路上，途经燕京，有人拿唐代著名画家阎立本所画的一副《太上过关图》来请丘处机题字，丘处机欣然答应，并题诗曰：“蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大道复开基。”[59]这表面上看来是一件小事，但实际上却表明了丘处机对佛教的态度。《太上过关图》源于老子化胡的故事，太上即老子。在《史记·老子列传》中，司马迁曾记载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。”后来，道教信徒神化了这个故事，杜撰了一个老子化胡的传说，他们称老子西出函谷关之后，到了印度，化身为释迦牟尼，又创立了佛教。这样，佛教与道教就都是老子所创，而且老子是先创立了道教，后又创立了佛教，当然道教在地位上应该高于佛教。老子化胡的故事是佛道之争的结果，这个故事一出现，就受到佛教界的极力反对与批判，学识渊博的丘处机不会不知道这个故事的来历，也不会不知道这个故事意味着什么，但他仍然为《太上过关图》题诗。而且从他所题的诗来看，显然他是认同老子化胡这种说法的，这说明在晚年丘处机的心目中，道教的地位已经远远高出了佛教。丘处机的这种行为在无形中影响了尹志平、李志常等，后来便成为了元代佛道之争的导火索。丘处机去世以后，在李志常掌教时期，由于李志常令人刻印《老子八十一化图》与《老君化胡成佛经》，引起了佛教界的极为不满，遂引发了佛道之争。佛道之争自元宪宗五年（1255）开始，一直持续到元成宗元贞元年（1295），共历时四十年，经过了元宪宗与元世祖两位皇帝。在这期间，佛道之间的冲突共有五次，即三次辩论与两次毁经。[60]辩论的结果是全真道大败，这使全真道蒙受了极大损失，不仅长春宫十七名道士被迫削发为僧，而且大量的道观被改为寺院，大量的道经被烧毁。对于这一恶果的产生，丘处机晚年对待佛教态度的改变，不能说没有责任。

其次，丘处机觐见成吉思汗之后，成吉思汗授予丘处机诸多特权，让他在蒙古所管辖的区域内，可以随处建立宫观，丘处机的弟子趁机把许多废弃的寺院与文庙改建为宫观，这也引发了佛道之间的矛盾。耶律楚材本来与丘处机是忘年之交，关系非常密切，但就是因为这件事导致两人关系的破裂。耶律楚材站在一位佛教徒的立场上，对丘处机极尽批评之能事，罗列了丘处机晚年的十大罪状。虽然这十大罪状[61]，大多属于耶律楚材的偏见，但也并非空穴来风，至少这件事的发生，就充分说明了丘处机晚年的一些行为，已经引起了佛教徒的不满。假若丘处机在对待儒释道三教的态度上，一直遵循王重阳所提出的三教同源、三教一家和三教平等的宗旨，或许元初的佛道关系就不会那么紧张。

在对待三教关系上，丘处机一方面继承了王重阳立教之初所主张的三教合一的宗旨，把佛教禅宗修性的方法引入全真道，把儒家救世济人的思想作为全真修行之先务，从这个角度讲，丘处机在理论上确实促进了三教之间的融合，起到了积极的效果。但是，在另一方面，在丘处机掌教时期，随着全真道的不断兴盛，特别是得到金元统治者的支持之后，全真道不断向传统道教靠拢，丘处机有抬高道教而贬低儒释的倾向，其这一行为的后果便是元初佛道之争的发生。 

 
（三）性命理论

全真道性命论的直接来源是唐代的重玄学，而重玄学的产生则又是佛教心性理论刺激的结果。在佛教禅宗与道教重玄学的影响下，在唐末五代产生的钟吕丹道派已经有了“性命双修”的思想，吕洞宾曾言：“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。性命双修玄又玄，海底洪波驾法船。”[62]显然，吕洞宾已经明确提出了“性命双修”的主张。但钟吕丹道派所讲的“性”，指的是可以脱离人的肉体而存在真性；而其所说的“命”，则是指与人的肉体相关联的血气与脉络。钟吕的“性命双修”思想，后来被内丹南宗所继承，内丹南宗不仅主张“性命本一”，而且还在此基础上，提出了“先命后性”的修炼方法。内丹南宗的创始人张伯端在《青华秘文》中说：“方其始也，以命取性，性全矣。又以性安命，此是性命大机括处。所谓性命双修者，此之谓也。”[63]在以上这段话中，张伯端既表明了“性命双修”的立场，又提出了“先命后性”的主张。同样是在《青华秘文》中，张伯端还对他为什么主张“先命后性”作了解释，他言：“先就有形之中寻无形之中，乃因命而见性也。就无形之中寻有形之中，乃因性而见命也。先性故难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路可通，先性则如水中捉月。然及其成功一也。”[64]在张伯端看来，从有形到无形比较容易，从无形到有形就比较难，因此，他主张先修命而后修性。

王重阳既然自称他的内炼口诀来源于钟吕丹道派，且尊吕洞宾为师父，他当然也继承了吕洞宾所主张的“性命双修”理论。王重阳言：“人了达性命者，便是真修行之法也。”[65]“了达性命”也就是“性命双修”。他还言：“修行须借色身修，莫殢凡躯做本求。假合四般终是坏，真灵一性要开收。”[66]“修行须藉色身求”，意思是说内丹的修炼离不开人的身体，而身体的修炼即命功，但只依赖身体的修炼还不行，还必须“真灵一性要开收”，“真灵一性”即人的真性，“真灵一性要开收”即性功的修炼。由此同样也可以看出，王重阳对修性与修命都是很看重的。王重阳还曾经讲过：“神是气之子，气是神之母。子母相见，得做神仙。”[67]神即性，气即命，王重阳把神气关系比喻为母子关系，这说明他认为两者之间的关系是相当密切的，而“子母相见，得做神仙”则直接说明了王重阳所创立的全真道，试图藉“性命双修”而成仙的特征。王重阳之后，全真七子也谨遵师命，把“性命双修”作为全真道的内炼秘旨。刘处玄就曾经把性与命比喻为根与水，其言：“根无其水则苗死也，性其无命则身死也。”[68]明确点明了性不离命、命不离性的道理。王处一亦言：“圆融性命不为难，孽尽光生道往还。”[69]虽然张伯端的内丹南宗与全真道都源于钟吕丹道派，而且也都把“性命双修”作为内炼法门，但与内丹南宗主张“先命后性”不同，王重阳与全真七子则主张“先性后命”。 

 
在性命关系问题上，王重阳已经表现出了“重性轻命”的倾向，他曾言：“宾者是命，主者是性也。”[70]又说：“根者是性，命者是蒂也。”[71]他把性比喻为主人与根，把命比喻为客人与蒂，性与命之间的主次轻重关系一目了然。虽然王重阳认为性重于命，性为主，命为次，但是修命在成仙的过程中也是必须的，因为修命有利于修性，他言：“性若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成。”[72]这说明修命对修性具有辅助作用，能使性的修炼省力易成，正因为修性离不开修命，王重阳才主张“以命养性”。在全真七子中，马钰力主清静无为为修炼之本，他曾言：“若行有心有为之功，则有尽之术法也；若行无心无为之理，乃无尽之清虚也。”[73]马钰所说的“有心有为之功”即命功，而“无心无为之理”即性功。从马钰的主张来看，他显然认为修炼全真内丹道应该从性功入手，表现出了“重性轻命”的理论倾向。郝大通在谈到性命关系时言：“修真之士，若不降心，虽出家多年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命，性命不备，安得成真？”[74]显然，他也主张修性在先，修命在后。除此之外，郝大通还言：“以见性为体，以养命为用”[75]，性为体，命为用，这说明在性命轻重问题上，郝大通也是“重性轻命”的。

作为王重阳弟子，丘处机自然也主张“性命双修”，他曾言：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也。常潜于顶。命者，地也。常潜于脐。……二土为圭字，所以吕仙翁号刀圭也，只是性命二物。千经万论，只此是也。”[76]还言：“返观性命阴阳理，始识虚无造化功。”[77]又自称：“向碧岩古洞，完全性命，临风对月，笑傲希夷。”[78]这说明丘处机也是把“性命双修”看作为全真道修炼的宗旨。

虽然，丘处机主张“性命双修”，但在他看来，性与命的先后与主次还是不同的。他在《长春真人规榜》中言：“见性为体，养命为用”[79]，从他以体用关系处理性命来看，他显然主张性主命次，修性重于修命。在《邱祖语录》中，他又明言：“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命工，七分性学。”[80]“三分命工，七分性学”即是丘处机对性命轻重的分梳。除了性主命次以外，丘处机还继承了自王重阳、马钰以来全真道所奉行的“先性后命”的修炼方法，在《邱祖语录》中，丘处机有一段话可谓道破全真道内炼的天机，他说：“吾宗惟贵见金，而水火配合其次也。人要以息心凝神为初基，以性明见空为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞皆法相，而不可拘执。不如此，便为外道，非吾徒也。”[81]息心凝神、明性见空等都是修性的法门，而水火配合、龙虎铅汞则是修命的术语。丘处机认为，全真道在修炼方法上，主张以修性为初基，以修命为其次，明确向弟子们指明了全真道先修性而后修命的性命理论。 

 
在处理性命关系问题上，王重阳与全真七子，虽然都坚持性主命次、先性后命，但具体到每个人的性命理论，却有所不同。比如，从王重阳经马钰至丘处机，全真道对待性命的轻重就有所变化，与王重阳、马钰相比，丘处机明显更加重视性。在《邱祖语录》中，丘处机的一段话明确表明了这个发展过程，他言：“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命工，七分性学。已后只称性学，不得称命功，方称功，有为之事也。功者，工也。有阶有级，性何功哉？佛祖也只完得性学而已。”[82]从“三分命工，七分性学”至“已后只称性学，不得称命功”，充分显示出修命的地位的逐步下降，甚至到了“不得称命功”的程度。 

 
（四）内功外行

正如全真道创始人王重阳所主张的那样，全真道从立教之始就奉行三教合一的原则，全真教义也因此而受到佛教与儒家思想的影响，其中王重阳所提倡的“功行双全”，便是在大乘佛教与儒家思想的影响下形成的。在大乘佛教的救世思想与儒家济世思想的影响下，王重阳把道教内丹的修炼与济世救人的入世理想结合起来，主张把真功与真行统一，大力提倡“功行双全”。他言：“真功真行，真性昭著”[83]，又说：“功行双全，占逍遥、出尘看玩。”[84]在王重阳看来，做到“功行双全”是实现“全真而仙”的前提。

王重阳所说的“真功”，即全真道“性命双修”的内炼工夫；其所说的“真行”，即全真道所提倡的济世救人、积功累德的外在实践。早期全真道的重要人物晋真人曾言：“若要真功者，须是澄心定意，打叠神情，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固气，乃是真功也。若要真行者，须是修仁蕴德，济贫拔苦，见人患难，常行拯救之心，或化诱善人，入道修行。所行之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。”[85]就全真道而言，“真功”包括两个方面的内容，即修性与修命，“真行”则不一而足，像修仁蕴德、济贫拔苦、救死扶伤、劝人行善等等都属于真行。

王重阳“功行双全”的思想，影响了全真七子，马钰把其“功行双全”的思想发展为内外日用。马钰言：“日用有二，有外日用，有内日用。外日用者，大忌见他人之过，自夸己德，妒贤嫉能，起无明火、尘俗念，生胜众之心，人我是非，口辩憎爱。内日用者，休起狐疑心，长莫忘于内，若云游住坐，亦澄心遣欲，无挂无碍，不染不著，真清真净，逍遥自在。”[86]在全真七子中，提倡“功行双全”最有力的则是丘处机。丘处机继承了马钰的思想，从而以马钰的“内外日用说”对王重阳所提倡的“真功真行”、“功行双全”的修炼宗旨作了发展，提出了内日用与外日用相结合的修炼理论。丘处机在《长春丘真人寄西州道友书》中说：“大抵修真慕道，须凭积行累功，若不苦志虔心，难以超凡入圣。”[87]又说：“大抵外修福行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣。”[88]丘处机把“积行累功”与“外修福行，内固精神，内外功深”作为证真成仙的必要条件，其中“积行”与“外修福行”即“外日用”，而“累功”与“内固精神”即“内日用”。丘处机所说的内外日用，即是王重阳所说的真功真行。丘处机言：“舍己从人，克己复礼，乃外日用。饶人忍辱，绝尽思虑，物物心休，乃内日用也。”又言：“先人后己，以己方人，乃外日用。清静做修行，乃内日用。”还言：“常令一心澄澈，十二时中，时时觉悟，性上不昧，心定气和，乃真内日用。修仁蕴德，苦己利他，乃真外日用。”[89]从丘处机有关内外日用的这些说法可以看出，其所谓“外日用”即济世救人、积善累德的外在行为，而“内日用”则是指“性命双修”的内丹修炼，这与王重阳所谓的“真功真行”是一致的，是对王重阳“功行双全”思想的进一步发展。

全真道真功的修炼，包括性功与命功两个部分，性功是指识心见性、炼心养性的过程，命功则是指内丹修炼的工夫。在《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》中，徐琰称全真“其修持，大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”[90]“识心见性”即全真道性功的重要特征，从思想渊源上来说，它来自于禅宗明心见性、直指人心的心性修养方式，王重阳在创教之始，吸收佛教禅宗的心性理论，从而把内丹道的炼养方式由以往的以修命为主转变为以修性为主。明心的过程即追求心灵清静的过程，所以王重阳特别强调清静在修性中的作用，他言：“夫修行者，常清静为根本。”[91]马钰重点发挥了王重阳通过心灵清静来达到识心见性的理论，形成自己以清静无为为主的独特修炼方法。马钰言：“大道都来六字，自然清静无为。”[92] 又言：“夫道者，但清静无为，逍遥自在，不染不著，十二时中，但能行彻，必不误尔。”[93]在马钰看来，修道的方法只有两个字，那就是“清静”，只要做到十二时中，无时无刻不清静，就能成道。马钰言：“清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清，则外物不能挠；性定而神明。气海静，则邪欲不能作，精全而腹实。故澄心如澄水，万物自鉴。养气如护婴儿，莫令有损。气透则神灵，神灵则气变，此清静所到也。”[94]从以上这段话中可以看出，马钰把清静提高到了一个很高的地位，它不仅可以修性，而且还可以修命，是囊括性命而为言。显然，清静即马钰对“性命双修”的另一种解释。若从反面来讲，追求清静就意味着去欲，对人心灵的清静干扰最大的就是欲望，按照禅宗的说法，人人皆有佛性，人人本心真性本来清静，只是由于受到各种欲望的蒙蔽，才丧失了清静的本性。因此，要做到清静，首先就是去欲。所以王重阳言：“凡人修道，先须依此一十二个字，断酒色财气、攀援爱念、忧愁思虑。”[95] 

 
丘处机对于王重阳与马钰所提倡的清静与断欲的修性方法都有所继承，他亦把清静作为修仙的前提与根本，他言：“盖清静则气和，气和则神王，神王则是修仙之本，本立而道生矣。”[96]心灵清静能使人气血中和，气血中和就精神旺盛，精神旺盛则是修仙的根本。而要达到清静就必须首先去欲，清静与去欲实际上是一步工夫，只是清静是从正面讲，去欲是从反面讲。在丘处机看来，人的真性本来清静，但由于各种欲望作祟，才使人的真性被蒙蔽，不能显现，他言：“本来真性，静如止水，眼见乎色，耳悦乎声，舌嗜乎味，意著乎事，此数者续续而叠举，若飘风之鼓浪也。”[97]去欲就是丘处机修性的第一步。去欲之后，人的心灵就可以达到清静。做到清静之后，就进入修性的第二步工夫，那就是止念。丘处机言：“学者急须止念，念止则心定，心定则慧先生，慧既生矣，还须自涵于不睹不闻、无声无臭之中，□之方退于虚无真境。”[98]心无杂念、邪念则能心定，心定即做到不动心，但做到不动心仍然还不是丘处机所要追求的最终境界，这只是修性的第三步工夫。修性的第四步工夫是心空。达到心定之后，念止于一处，心定于一隅，但这仍然是有心有为，还不是无心无为之功，所以，还要把这有所处有所定之心来否定掉，让心无所住，心无所生，只有这样才能达到心空，心空则性见。丘处机自述其修炼历程言：“得道兄丹阳马大师接引，然后归山，炼心养性，三遭魔难而不动，没于洪水而不知，虎卧于旁而不畏，初心真切，以之心空，心空性见，而大事完矣。”[99]

至于内丹的修炼，在全真道尤其是在丘处机的思想中，并不是主要的部分，丘处机曾言：“有一等道人，丹田搬运，亦是下等门户，尔乃教初根小器人，若性到虚空，豁达灵明，乃是大道，此处好下手，决要端的工夫。”[100]所谓丹田搬运的工夫即是命功，显然，在丘处机看来，性功才是大道，命功只能算是小术，这充分表明了他先性后命、重性轻命的立场。但丘处机也不是不讲命功。丘处机的内丹理论主要体现在《大丹直指》中。在《大丹直指》中，丘处机把命功的修炼过程分为九步，即五行颠倒、龙虎交媾，五行颠倒、周天火候，三田返复、肘后飞金精，三田返复、金液还丹，五气朝元、太阳炼形，神气交合、三田既济，五气朝元、炼神入顶，内观起火、炼神合道，弃壳升仙、超凡入圣。在全真七子的著述中，都多多少少地谈及内丹的修炼，但是，其中对全真道内丹修炼方法阐述最系统的还是丘处机的《大丹直指》，《大丹直指》中所阐述的内炼方法，已经比较成熟，后来全真道所讲的百日筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道五步功法，在《大丹直指》中都有了体现，可以这样说，《大丹直指》就是全真道内丹修炼的祖经，丘处机传授《大丹直指》，对全真道早期的内丹功法作了系统的总结，功不可没。

虽然丘处机并不是不讲内丹修炼，但在性功与命功之间，他显然更重视性功，明显有重性轻命的致思倾向。然而，在内日用与外日用之间，他更重视外日用，尤其是在他晚年，更是很少谈到真功的修炼，弟子们问起修行之道，他只让他们大起尘劳，认为这就是修道的唯一法门。尹志平就曾言：“丹阳师父全行无为古道也，至长春师父，惟教人积功，存无为而行有为，是执古道为纪纲，以御今之所有也。”[101]由于马钰继承王重阳的重视识心见性以求道的方法，所以特别重视清静在修道过程中的作用，清静之道就是无为妙道，所以尹志平说他“全行无为古道”。至于丘处机则“存无为而行有为”，主要以有为为主，有为之道，也就是这里所说的外日用。丘处机言：“有为无为一而已，于道同也。如修行人，全抛世事，心地下功，无为也；接待兴缘，求积功行，有为也。心地下功，上也；其次莫如积功累行，二者共出一道，人不明此，则不能通乎大同。故各执其一相为是非，殊不知一动一静互为体用耳。”[102]在《长春丘真人寄西州道友书》中，他又言：“大抵修真慕道，须凭积行累功，若不苦志虔心，难以超凡入圣。或于教门用力，大起尘劳，或于心地下功，全抛世事。”[103]显然，在无为的内日用与有为的外日用之间的关系问题上，丘处机主张两者共出一道，一动一静，互为体用。他认为，外日用离不开内日用，内日用也离不开外日用，两者相互作用，才是修道的究竟法门。但是，在外日用与内日用的轻重缓急上，丘处机却更重视外日用的作用。 

 
丘处机之所以这么重视外日用在修道过程中的作用，这与他个人的修炼实践有关。他曾说过：“俺今日些小道气，非是无为静坐上得，是大起尘劳作福上圣贤付与。”[104]他自己认为，他之所以能够得道，并非是因为行无为静坐的内日用的结果，而是大起尘劳的结果，大起尘劳就是外日用。丘处机在磻溪、龙门隐修的时候，他采用打草鞋与搬石块的方式来战睡魔[105]，这本身就属于外日用的范围，他正是依靠这样的外日用而达到了不动心的境界。所以，晚年的丘处机根据自身的修炼实践，特别重视外日用。他认为，只要在具体的修道生活中大起尘劳，积功累行，一定有所得，即使无所得，也能够因此而得到圣贤的提携，他言：“无为之道，视之不可见，听之不可闻，行之卒不可至，长生与俺尚多疑心，中道几乎变易，故知后人未易行，都不若积累功行，最为有效。必有志于功行，莫如接待，凡所过者，饥得食，劳得息，时寒时暑，皆得其安慰，德施于人者有如此，而功可不谓之至大乎？久而不易其诚，则当有神明报应；纵或未至，则必有外助暗中显应，有不可具言者。”[106] 

 
三、历史功绩

丘处机从大定七年（1167）拜王重阳为师，至元太祖二十二年（1227）仙逝于燕京长春宫，整整为全真道奋斗了六十年。在这六十年中，他凭着异乎常人的意志与悲天悯人的情怀，志行苦修，立观度人，济贫拔苦，劝孝止杀，不但对全真道的兴旺发达做出了巨大贡献，而且也使中原人民受惠颇多，成为中国历史上著名的思想家与宗教家，对中华民族的民族性格、历史文化、生活方式、社会习俗与价值观念等各个方面，都产生了重要影响，“堪称中国道教史上的第一人。”[107] 

 
（一）一代宗师

在中国道教史上，假若说全真道是以“道教中之改革派”的面目出现的，那么，在全真道教史上，丘处机则是富有创新精神的一代宗师。丘处机在继承王重阳、马钰在全真道创教早期所确定的教义、教规的基础上，又结合自己的修炼实践与传教经验，对全真道进行了大胆的创新与改革，不仅使全真道更适合于当时的社会，而且也扩大了全真道的信众范围，使全真道得以迅速发展，最终在元代初年，成为了在全国影响最大、信众最多、声誉最好的道教宗派，并在明代以后，成为了与正一派并驾齐驱的两大道教派别之一。这一切都与丘处机对全真道的不懈弘扬与大胆创新是分不开的。具体讲来，丘处机对全真道的贡献主要有以下几个方面： 

 
（1）开拓创新

在早期全真道的发展过程中，丘处机是承前启后、继往开来的一代宗师，他几乎对王重阳、马钰以来的全真道所有理论领域，都有所突破与革新，形成了自己独具一格的理论形态。在性命理论上，丘处机继承王重阳“性命双修”、“先性后命”的理论宗旨，并结合自己的修炼实践与当时传教的需要，把全真道“三分命工，七分性学”的性命理论，转变为“只称性学，不得称命功”。虽然丘处机越来越重视性的修炼，但他也不是不言命功，他仍然没有脱离王重阳确立的“性命双修”的内丹理论宗旨，而是结合全真道迅速发展和普通信众越来越多的历史事实，把全真道分成了精英阶层与普通信众两个层次，并且分别教以不同的修炼方式。对于精英阶层，丘处机在教给他们修性理论的同时，也教授一些修命的方法；但对于普通信众，丘处机则主要借用佛教的因果报应学说，来劝说他们积德行善，偶尔也教授一些性学的内容，至于命功则绝口不谈。丘处机这种因材施教的教育方式，使大多数信众都可以在全真道那里获取精神的满足，从而扩大了全真道的影响。

在儒释道三教关系上，丘处机继续遵循自王重阳以来所坚持的三教合一的指导思想，但与王重阳主要提倡三教平等、三教一家不同，丘处机则更为强调三教同源。与王重阳、马钰相比，丘处机在更大程度上吸收了儒家的处世方式与禅宗的修养理论，在儒家积极入世、济世救人思想的影响下，他对马钰所倡导的清静无为的修道方式进行了变革，形成了全真道“有为为主，无为为客”、“有为为体，无为为用”的处世态度；在禅宗心性理论的影响下，他把全真道的修性方式，由王重阳的“识心见性”改造为了“心空性见”，使全真道的心性理论具有了更大程度的禅学化。虽然丘处机比王重阳、马钰从儒家与佛教那里吸收了更多的理论内容，但他在处理儒释道三教的关系上，他更加强调道教的主体性地位，表现出了积极向传统道教靠拢的致思倾向，从而脱离了王重阳三教平等的初衷，为元代的佛道之争埋下隐患。

丘处机还把王重阳所推崇的“功行双全”的修炼方式，发展为了内日用与外日用相结合的修养理论。而且与王重阳相比，他更重视外日用在修道过程中的作用，把大起尘劳、事上磨炼作为了全真道修性与积功累德的主要方式。就是在内日用的具体方法上，丘处机也颇有自己的心得体会，他不仅从佛教禅宗那里汲取营养，把王重阳所提倡的“识心见性”的修性理论进一步具体化与步骤化，提出了由去欲到止念，由止念到心定，由心定到心空，由心空到性见，由性见到成道的修性过程，而且还对全真道的内丹修炼理论进行了总结，写成《大丹直指》一书，使自古以来一直秘而不宣的内炼秘诀能得见天日。在《大丹直指》中，丘处机结合自己的修命实践，提出“昼行命蒂，夜行性根”与“回光复性”的修炼方法[108]，使全真道的内丹理论有了突破性的进展，对后来全真道的命功产生了重要影响。 

 
（2）大阐玄风

全真道虽然是由王重阳创立的，但却是丘处机把它发扬光大。自金大定七年（1167）拜师王重阳之后，丘处机就跟随王重阳在山东传教，在短短二年多的时间里，王重阳在山东登、莱、宁海三州建立了五个全真道下层民众组织，使全真道风靡海上，作为全真七子中第一个拜师王重阳的弟子，丘处机在其中也起到了一定的辅助作用。王重阳仙逝之后，丘处机隐居磻溪、龙门十三年，一边修道，一边传道，与曹王妃、京兆统军夹谷龙虎等皇亲贵胄结下深厚的友谊，使全真道在金统治上层得以传播。金大定二十八年（1188），丘处机又应金世宗之召，亲赴金都，为金世宗与大大王、六大王等，讲授修身养生之道与治国安邦之策，不仅进一步在金上层社会宣扬了全真道，而且还以其诚实的态度与高超的道行，得到金世宗的器重。在得旨还终南祖庵之时，丘处机又不失时机的一路立观度人，传播全真道，使马钰在陕西弘道的成果，得到更进一步的巩固。[109]

金章宗继位后，由于对全真道实行严格的控制政策，甚至禁绝全真道，在这种情况下，丘处机东归栖霞故里，依托王重阳、马钰、王处一等在山东打下的坚实基础，韬光养晦，志炼形骸，伺机再起。金泰和三年（1203），刘处玄升仙于武官灵虚观，丘处机嗣任全真掌教，与王处一、郝大通一起继续弘扬全真道。在这一段时间内，丘处机分别于金泰和五年（1205）与金大安元年（1209）两度游崂山，从而把全真道传播到崂山，为日后崂山全真道的兴起，打下基础。金崇庆元年（1212），郝大通仙逝于宁海先天观，不久，王处一也于金兴定元年（1217）在昆嵛山玉虚观升霞，至此，丘处机成为全真七子中仅存的宿老，他独自承担起了弘扬全真道的历史重任。

金贞佑四年（1216）至兴定三年（1219）之间，南宋、金多次来请丘处机出山，但都遭到他的拒绝。兴定三年（1219）五月，成吉思汗派遣使臣刘仲禄持诏敦请丘处机，十二月，刘仲禄到达莱州昊天观，见到丘处机。丘处机经过一番深思熟虑、权衡利弊，最终决定接受成吉思汗的邀请，不顾七十三岁高龄，带领精心挑选出来的十八名弟子，西行几万里，历时四年多，终于在雪山之阳见到成吉思汗，并以其诚实的态度与独特的个人魅力征服了成吉思汗，得到成吉思汗的赏识与器重，授予他多项特权，丘处机依靠这些特权，随处立观、广开教门，使全真道成为元初影响最大的宗教派别，为全真道的发展立下汗马功劳。 

 
（3）建立宫观

丘处机在弘扬全真道的过程中，不失时机的立观度人，为全真道的发展做出了巨大贡献。早在金大定二十六年（1186）丘处机由龙门山迁往终南祖庵的途中，路经汧阳石门，见风景丽，就化地数亩，建全真堂，命弟子蒲察道渊住持。到达终南祖庵之后，丘处机又对终南祖庵进行扩建，当年马钰在终南祖庵坐环修真之时，严格遵守王重阳苦行的原则，对祖庵并不着意修造，所以当时的祖庵只不过是茅庵几间而已，经过丘处机的这次修建，祖庵才初具规模。金大定二十八年（1188），丘处机被召赴阙，金世宗为他敕造官庵，并命令他在庵内建造纯阳、重阳与丹阳三师像。得旨还终南祖庵的路上，丘处机利用金世宗召见他这一件事，趁机弘扬全真道，一路上不断建造宫观，当时在他主持下建造的宫观有苏门资福、马坊清真、孟州岳云、洛阳长生等。[110]回到祖庵之后，丘处机又主持对祖庵进行了第二次修缮，使祖庵的规模得到更进一步扩大。

金章宗明昌二年（1191），丘处机东归栖霞，以故居为基创建滨都观，滨都观规模宏大，号称“东方道林之冠”[111]。回到山东之后，丘处机在登、莱、宁海三州传道的过程中，也不断地在各地建造宫观。据《牟平县志》记载，在烟霞洞东北里许，有彭城先生所建的神清观，金泰和中，丘处机曾经加以修缮，又即其地请观额为“神清”。牟平县南有范园，即当年王重阳与马钰相会之处，后来为了纪念这一段仙话，范园的主人就在园中建庵，让马钰居住。马钰死后，丘处机继领此庵，并把它扩建为玄都观，丘处机应成吉思汗之诏后，奉旨改玄都观为玄都宫。尤其是刘处玄仙逝之后，丘处机成为全真掌教，在他的主持下，登、莱、宁海三州的全真道庵，要么得到重修增缮，要么在丘处机的帮助下获得观额，这都为全真道的未来发展打下了坚实基础。

元太祖十五年（1220），丘处机应成吉思汗之召，西行觐见。第二年，路经阿不罕山，留下宋道安等九人，建立栖霞观，从而把全真道传播到中国西部。觐见之后，成吉思汗授与丘处机在他所统辖的领域内可以随处立观的特权。早在西行觐见回来的路上，行至盖里泊，丘处机就明确把“立观度人”，作为了全真道修行之先务。[112]回到燕京之后，丘处机派遣弟子到全国各地，把许多毁于兵火的道观，重加修整增缮，一时间，在中国北方，全真宫观比肩而立，随处可见。 

 
（4）广开教门

除了在各地随处建立宫观外，丘处机还广开教门，为全真道培养了一大批教门骨干力量，促使了全真道在元初的兴盛。早在丘处机在龙门隐修期间，就已经开始收取弟子。金大定十九年（1179），赵九古于华亭拜马钰为师，马钰东归时，命赵九古前往陇州龙门山供侍丘处机，遂转投丘处机门下，丘处机为其易名道坚。金大定二十一年（1181），蒲察道渊也前往龙门山拜丘处机为师。金大定二十二年（1182），马钰因牒发事东归山东栖霞，金大定二十六年（1186），丘处机由龙门迁往终南祖庵，主持陕西全真道事，许多马钰在陕西所收的弟子，比如，乔潜道、李冲道、于通清、宋明一、吕道安、毕知常、于志道等，在马钰东归或仙逝后都追随丘处机，乔潜道、李冲道等还转投丘处机门下为弟子。

金明昌二年（1191），丘处机东归栖霞后，又在山东收取大批弟子，比如，李志常、李志源、张志素、潘德冲、夏志诚、綦志远、孟志远、宋道安、鞠志圆等，都是在这个时候拜丘处机为师的，还有一些刘处玄、王处一等人的弟子，在刘处玄、王处一仙逝后，也改投丘处机门下，比如，尹志平、于志可、宋德方等，原来都是刘处玄的弟子，后来跟随丘处机。丘处机觐见成吉思汗回来以后，更是“玄风大振，道日重明，营建者棋布星罗，参谒者云骈雾集，教门弘阐，古所未闻。”[113]丘处机趁机大开教门，广度弟子，从其门者不计其数。丘处机所收的弟子，后来都成为了全真教门的骨干力量，为全真道的兴旺发达做出了巨大的贡献。尤其是丘处机在西行觐见成吉思汗时所带领的十八名弟子，更个个是杰出之士，比如，尹志平、李志常曾经在丘处机死后做全真掌教，宋德方曾续修道藏，綦志清曾任长春宫总知、陕西道教提点等，潘德冲曾任燕京都道录兼领宫事、诸路道教都提举、河东南北两路道教提点等职，其他的人也都曾充任各类道官，成为丘处机之后全真道的中坚力量。 

 
（5）开宗立派

全真七子曾经各自立派，马钰创遇仙派、谭处端创南无派、刘处玄创随山派、丘处机创龙门派、王处一创嵛山派、郝大通创华山派、孙不二创清静派，但在这七派之中，丘处机所创的龙门派后来影响最大。龙门派在明代中后期开宗立派，上宗丘处机，下宗丘处机的弟子赵道坚。在明代以后，风靡一时，成为明末清初全真道中影响最大的一个支派，它在全真道中的地位，可以与临济宗在佛教禅宗中的地位相当，故有“临济、龙门半天下”之说。 

 
（二）济世情怀

全真道创始人王重阳，幼习儒业，深受儒家思想影响，是一位具有救世情怀的宗教家。他在创立全真道的时候，就把“普济群生，遍拔黎庶”作为创教目的，他说：“普济群生，遍拔黎庶。银艳充盈于八极，彩霞蒸满于十方。渐生良因，用投吉化，有缘固蒂，无果重生。人人愿吐于黄芽，个个不游于黑路。”[114]在全真七子中，丘处机身世最苦，自幼丧母，家境贫寒，倍尝人间酸辛，对百姓的疾苦有非常深切的体验。同时，与王重阳一样，生长在齐鲁大地上的丘处机，深受儒家文化的熏陶，他对王重阳苦心孤旨的救世精神有一种心灵上的自然相应，因此，在全真七子中，丘处机最富有儒家精神与悲天悯人的宗教情怀，在他的一生中，他济贫拔苦、劝善止杀、救死扶伤、保全文化，使中原人民深受惠泽。姬志真《长春真人成道碑》称赞丘处机言：“曩者国朝初兴，天兵暂试，血流川谷，肉厌丘原，黄钺一麾，伏尸万里，马蹄之所及无馀地，兵刃之所临无遗民，玉石俱焚，金汤齑粉。幸我真人，应召行在，微言再奏，天意方回，许顺命者不诛，指降城而获免，谕将帅以愍物，勉豪杰以济人。在急者拯以多方，遇俘者出以资购，婢仆之亡，从道者皆恕，卑贱之役，进善则放良。救人于涂炭之中，夺命于锋镝之下，使悛恶而从善，皆道化之弘敷也，天下之受庇者多矣。”[115]总结起来，丘处机悲天悯人的济世情怀主要有以下四个方面的表现： 

 
（1）济贫拔苦

金宣宗贞佑三年（1215）至兴定元年（1217），丘处机在登州，由于连年战乱，又加上发生饥馑与瘟疫，山东百姓饿死与病死者不计其数，致使胶东一带饿殍盈野。丘处机为救民众于水火，曾经希望金统治者能够开仓放粮，赈济灾民，但当时的金统治者忙于战争，自身难保，根本无暇顾及灾民，丘处机眼见依赖金统治者无望，不得已，把诸处全真道观所存余粮分与饥民，而且还亲自带领全真弟子，勤耕苦作，争取收获更多的余粮以赈济灾民。但仅仅靠全真弟子的力量是微乎其微的，面对饥饿仍然不断夺去百姓的性命，丘处机无奈之余，叩问苍天：“呜呼天地广开辟，化出众生千百亿。暴恶相侵不暂停，循环受苦知何极。皇天后土皆有神，见死不救知何因。下土悲心却无福，徒劳日夜含酸辛。”[116]丘处机悲天悯人的救世情怀昭然若揭。据《长春真人西游记》记载，丘处机西行觐见成吉思汗，路经邪米思干，见当地百姓苦于战争，死伤遍野，生活无着，他便与随行弟子，“有馀粮则惠饥民，又时时设粥，活者甚众。”[117]丘处机这种悲天悯人的济世情怀，深深影响了全真弟子，弟子们谨遵师训，不断做出济世惠民的举动，深受百姓爱戴。

丘处机济贫拔苦的救世行为，还表现在他不断主持各种醮事上。斋醮本来是传统道教的一种宗教活动，它主要是用一定的宗教仪式来达到超度亡灵、祈求上天等目的。在全真道初创时期，很少举行斋醮活动，虽然王重阳不反对斋醮，但也绝不提倡斋醮。但是，到丘处机的时候，却大肆举行各种醮仪，这一方面表现出了全真道向传统道教归复的特征，另一方面也体现出丘处机欲济世救民的宗教情怀。在《磻溪集》中，丘处机经常有参加或主持各种斋醮的诗词，比如《福山县黄箓醮感应》、《赴蓬莱狄氏醮》、《赴潍州北海醮》、《昌阳黄箓醮》、《登州修真观建黄箓醮》、《九日虢县修朝真醮》、《九月十八日西虢刘氏醮》等，可见丘处机举行醮事的频繁。在西行觐见的途中，丘处机不断举行各种醮事，除了一些象上元、中元、下元等例行醮事之外，丘处机所主持的醮事，主要是为超拔亡灵与为民祈福而设。元太祖十五年（1220）四月，丘处机在天长观设醮超拔亡灵。在回来的路上，行至野狐岭，宋德方等在野狐岭设醮超度亡灵，得到丘处机的赞赏。元太祖二十年（1225）九月，荧惑犯尾宿，主燕京灾，丘处机在宣抚王楫的邀请下设醮退荧惑。元太祖二十一年（1226）五月，燕京大旱，丘处机又应燕京官民的邀请，作祈雨醮。元太祖二十二年（1227）夏天，燕京仍然大旱，丘处机又作祈雨醮。虽然斋醮是一种宗教性的活动，具有一定的非科学性，也不一定对百姓产生什么作用，但丘处机的这种行为本身，却充分表明了他怜民、爱民、救民的宗教情怀。 

 
（2）劝善止杀

早在道教产生之初，就吸收了中国古代传统的天志明鬼、天人感应与阴阳灾异的思想，在早期道教经典《太平经》中，就已经提出了较为成熟的承负说。承负说的实质就是通常所说的善恶报应的观念，《太平经》提出承负说的目的，在于劝人行善。全真道在立教之初，把传统道教的承负说与佛教的生死轮回、因果报应的理论相结合，形成了自己独具一格的劝善方式，这种方式在丘处机那里得以成熟与完善。丘处机经常运用因果报应的观念来劝人积功累德，并把积功累德作为了成仙的必要条件。在《长春真人寄西州道友书》中，丘处机就集中宣扬了这种观念，他以佛教的生死轮回为理论基础，突出强调“善有善报，恶有恶报”的因果报应论。丘处机宣扬因果报应论的目的是劝人早早修道，以脱生死轮回之苦，具有一定的宗教性，但在客观上，他劝人多行善事、积功累德，对于社会风气的改良与民风的陶冶，起到了一定的积极作用。弋彀在《清和妙道广化真人尹宗师碑铭》中，对全真道的这种社会教化功能作出了充分的肯定，他说：“风化所过，暴者仁，夺者让，泰者抑，上下怗然。此于纲常之助，其功岂易量哉！”[118]

丘处机生存于金末乱世，目睹南宋、金、蒙古之间的战争，给无辜的百姓带来极大的灾难，他坚决反对战争与杀戮，拥护仁爱和平。在金大安三年（1211），蒙古大军逼近山东，眼见山东百姓又要遭受战争之苦，丘处机心急如焚，只身前往燕京进谏，但当他到达燕京后，恰逢宫廷政变，进谏没有成功。金宣宗贞佑二年（1214），山东发生农民起义，金统治者派遣驸马都尉仆散安贞带兵讨伐，但登州与宁海的农民起义军久久不能平定，不得已仆散安贞求助于丘处机，在丘处机的劝说下，登州与宁海的农民起义军投降，避免了一场血腥与杀戮。但这些只是能体现丘处机崇尚和平、厌恶杀戮的一些较小的事件，在丘处机的一生中，最值得一提的还是他西行觐见成吉思汗，劝说成吉思汗寡欲止杀这一件事。

丘处机曾经以诗来表达他西行觐见的目的，他说：“我之帝所临河上，欲罢干戈致太平。”又说：“十年万里千戈动，早晚回军复太平。”从“欲罢干戈致太平”与“早晚回军复太平”两句诗来看，劝止杀戮，追求太平，是他西行的主要目的。在给成吉思汗讲道的过程中，丘处机也是紧紧围绕着这个目的而行动，他多次劝说成吉思汗寡欲止杀。在丘处机的劝说下，成吉思汗放弃了以铁蹄踏平中原的想法，使中原人民免于遭受杀戮之苦。回到燕京之后，丘处机又利用成吉思汗赋予他的特权，广开教门，延纳大量汉族知识分子入道，使他们得免于蒙古军的屠戮，因此，郦居敬《栾城县太极观记》中说：“圣朝受命，崇玄重道，首命驿召长春丘公，前席加敬，垂衢室总章之问。是时天下初定，民未厌服，而叛命者众，朝议将致天讨以罚殛之。汤火遗黎，旦暮假息，俟命于锋镐之下。丘虑蒿兰共刈，百方周至为之曲说，竟用是获免。至有有囚俘亡命，辄缁其冠而羽其衣者，一无所问。凡前后所活，无虑亿万计。”[119] 

 
（3）救死扶伤

俗语讲“十道九医”，道士学医一方面是为了内丹修炼的需要，另一方面也是为了治病救人，积功累德。王重阳非常重视对弟子医学知识的培养，认为“救人设药功尤大”，不断鼓励全真弟子习医济世，他言：“药者，乃山川之秀气，草木之精华。一温一寒，可补可泄；一厚一薄，可表可托。肯精学者，活人之性命；若盲医毉者，损人之形体。学道之人，不可不通。若不通者，无以助道。”[120] 在王重阳的提倡下，全真七子都通医学，其中丘处机更是医术精湛。丘处机专门写有一本养生学著作《摄生消息论》，在这本书中，他运用《黄帝内经》中的医学理论，具体阐述了在春夏秋冬分别应该如何养生的道理。在磻溪、龙门隐修期间，当地百姓就经常向丘处机求医问药，如在《磻溪集》中，就有《赠醮众信内一强公病噎》、《赠裴满子》等诗，在《赠裴满子》这首诗的小序中，丘处机谈到写这首诗的原委，他说：“陇州防御裴满镇国因病召余下山，将还，乃子觅言，遂书此以赠”。[121]显然，此诗是丘处机在给裴满镇国治病时写下的。 

 
（4）保全文化

姚从吾先生言：“卫绍王时代，蒙古南侵，狼亡虎来，外患较前更为激烈。邱处机默察时势，即专心待机行道；一方面救济中原人士，一方面努力保全中原文化。”[122]丘处机生存的时代，是少数民族统治中国北方的时代，先是女真贵族建立的金，接下来就是蒙古人建立的元，在进入中原以前，女真人与蒙古人的文化都相当落后，在他们的统治初期，都曾尝试以他们本民族的落后文化来控制中原，这对中原文化形成了极大的冲击，面对中原文化生存的危机，全真道尤其是丘处机为保全中原文化做了大量的工作。丘处机保全中原文化的事迹，主要表现在以下三个方面：

首先，王重阳创立全真道的时候，就确立了三教合一的立教宗旨，把儒家的《孝经》、佛教的《般若心经》、道家的《清静经》与《道德经》作为全真弟子的必读书目[123]，这已经有了保全中原文化的意图。丘处机掌教后，继续宣扬三教合一，他自己身体力行，熟读三教文献，郭起南言：“常人入道，便废斯文，专事修养，长春则不然。访古则纪之吟述，登程则寓之述怀。咳唾珠玑，语句超俗，曰《磻溪集》，曰《鸣道集》，曰《西游记》，历历可观。”[124]在丘处机的好学精神的熏陶下，他的门下弟子也都勤于学习，多博学儒雅之士，许多还有诗文集传世。这不仅对于全真道的发展具有重大的促进作用，更重要的是在金元少数民族统治时期保全了中原文化，可谓功不可没。

其次，丘处机积极在金元高层统治者中宣传中原文化，使他们加深了对中原文化的了解与同情，对于保全中原文化起到重要作用。金大定二十八年（1188），金世宗召见丘处机，丘处机除了为金世宗宣讲修身治国之道外，还与大大王、六大王等金廷上层高官与公主、皇婶等频繁来往，在他们中间宣传中原文化。[125]丘处机在觐见成吉思汗的时候，借给成吉思汗讲道的机会，向他灌输仁民爱物、寡欲止杀的道理；还借雷震事，趁机劝说成吉思汗在蒙古推行孝道。[126]丘处机所做的这一切，对于金元之际中原文化的保全，起到积极作用。

最后，丘处机西行觐见回来之后，充分利用成吉思汗赋予他的各项特权，积极延纳许多中原知识分子入道，从而保全了中原文化。在丘处机觐见成吉思汗东归之时，成吉思汗对丘处机赏赐颇厚，但却被他一一拒绝，最后成吉思汗蠲免了全真道弟子的差赋。回到燕京之后，丘处机利用这个特权，广开教门，随处立观，积极弘扬全真道。就在这个时候，许多汉族知识分子，为了逃避蒙古兵的羞辱与杀戮，在金与南宋灭亡之后，纷纷遁入全真道，这既拯救了不少汉族知识分子的性命，又提高了全真道弟子的整体文化水平，同时也为中原文化保存了知识的种子。 

 
注释：

[1] 史志经编《玄风应会图说文》之“分瑞栖霞”，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第495页。

[2] 史志经编《玄风应会图说文》之“遁迹昆嵛”，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第495页。

[3] 姚从吾《东北史论丛》（下），台湾中正书局1959年版，第227—228页。

[4] 丘处机《磻溪集》卷五《无俗念·居磻溪》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第63页。

[5] 陈时可《长春真人本行碑》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第412页。

[6] 史志经编《玄风应会图说文》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第63页。

[7] 《真仙直指语录》卷下，《道藏》第三十二册，第441页。

[8] 《金莲正宗仙源像传》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第424页。

[9] 丘处机《磻溪集》卷三，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第44—45页。

[10] 《元史·丘处机传》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第455页。

[11] 商挺《大都清逸观碑》，见陈垣编纂《道家金石略》，文物出版社1988年版，第614页。

[12] 见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第228—229页。

[13] 李志常述《长春真人西游记》卷下，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第233页。

[14] 陈垣《南宋初河北新道教考》，见陈垣著《明季滇黔佛教考》（下），河北教育出版社2000年版，第576页。

[15] 张伯端在创立南宗之时，并无南宗之名，只是在王重阳所创立的全真道兴起之后，为了区别这两个宗派，才把王重阳的全真道称为“内丹北宗”，自然张伯端所创宗派就成了“内丹南宗”。

[16] 王重阳《重阳全真集》卷三《玉女摇仙佩》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第55页。

[17] 王重阳《重阳全真集》卷三《酹江月》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第57页。

[18] 王重阳《重阳全真集》卷九《了了歌》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第129页。

[19] 马钰《昆嵛山丹阳顺化慈愿马先生次韵》，见王陵基修、于家漳纂、民国九年修《福山县志稿》。

[20] 王处一《云光集》卷一《全真》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第256页。

[21] 以马钰为祖师的是遇仙派，以谭处端为祖师的是南无派，以刘处玄为祖师的是随山派，以丘处机为祖师的是龙门派，以王处一为祖师的是嵛山派，以郝大通为祖师的是华山派，以孙不二为祖师的是清静派。

[22] 《道藏》第二十三册，上海书店、天津古籍出版社、文物出版社1988年版，第699页。

[23] 李道纯《中和集》，见徐兆仁主编《天元丹法》，中国人民大学出版社1990年版，第45页。

[24] 王重阳《重阳立教十五论》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第279页。

[25] 王重阳《重阳全真集》卷十三，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第197页。

[26] 王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第281页。

[27] 王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第295页。

[28] 马钰《丹阳真人语录》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第249页。

[29] 马钰《洞玄金玉集》卷二《借仵寿之与众道友诗韵》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第31页。

[30] 马钰《洞玄金玉集》卷五《固本吟》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第86页。

[31] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第149页。

[32] 丘处机《磻溪集》卷四《示众》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第57页。

[33] 丘处机《磻溪集》卷三《示众》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第47—48页。

[34] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第149页。

[35] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第149页。

[36] 刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》，见陈垣编纂《道家金石略》，文物出版社1988年版，第460页。

[37] 辛愿《大金陕州修灵虚观记》，见陈垣编纂《道家金石略》，文物出版社1988年版，第443页。

[38] 王重阳《重阳全真集》卷五《减字木兰花》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第82页。

[39] 王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第288页。

[40] 对此请参见陈兵先生的《略论全真道的三教合一说》一文，载《世界宗教研究》1984年第1期。

[41] 王重阳《重阳全真集》卷一《孙公问三教》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第9页。

[42] 王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第287页。

[43] 王重阳《重阳全真集》卷一《示学道人》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第16页。

[44] 王重阳《重阳全真集》卷一《答战公问先释后道》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第4页。

[45] 谭处端《水云集》卷上《三教》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第15页。

[46] 刘处玄《仙乐集》卷三《四言颂》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第110页。

[47] 刘处玄《仙乐集》卷三《上敬奉三教道众并述怀》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第119页。

[48] 马钰《渐悟集》卷下《苏幕遮·自戒》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第198页。

[50] 马钰《洞玄金玉集》卷八《清心镜·劝僧道和同》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第124页。

[51] 马钰《洞玄金玉集》卷五《证修吟·劝门人宁贴办道》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第85页。 

[52] 见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第240页。

[53] 丘处机《磻溪集》卷一《师鲁先生有宴息之所，榜曰“中室”，又从而索诗》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第17页。

[54] 姚江春庵通玄子陆道和编集《全真清规·长春真人规榜》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第147页。

[55] 段志坚编《清和真人北游语录》卷二，《道藏》第三十三册，上海书店、天津古籍出版社、文物出版社1988年版，第166页。

[56] 金刻本《磻溪集》卷三，参见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第182页。

[57] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第150页。

[58] 尹真人《性命圭旨》，参见徐兆仁主编《天元丹法》，中国人民大学出版社1990年版，第79页。

[59] 参见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第203页。

[60] 有关元初佛道之争的情况，请参看陈垣先生《南宋初河北新道教考》卷二《全真篇下》之《焚经之厄运第十》与卿希泰先生主编《中国道教史》第三卷第九章第二节《元〈玄都宝藏〉的编纂。释道斗争与道经之被焚。全真道在元末的蜕化》。

[61] 参见湛然居士从源著《西游录》，见向达校注《西游录》，中华书局2000年版。

[62] 吕洞宾《敲爻歌》，参见刘一明著《道书十二种》，书目文献出版社1996年版，第476—477页。

[63] 《藏外道书》第六册，巴蜀书社1992年版，第150页。

[64] 《藏外道书》第六册，巴蜀书社1992年版，第148页。

[65] 王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第280页。

[66] 王重阳《重阳全真集》卷十《诸散人求问》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第143页。

[67] 王重阳《重阳全真集》卷十《玉花社疏》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第159页。

[68] 刘处玄《无为清静长生真人至真语录》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第162页。

[69] 王处一《云光集》卷一《泗州任哥问性命事大》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第265页。

[70] 王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第295页。

[71] 王重阳《重阳真人授丹阳二十四诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第294页。

[72] 王重阳《重阳立教十五论》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第278页。

[73] 马钰《丹阳真人语录》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第244页。

[74] 郝大通《郝太古真人语录》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第429页。

[75] 郝大通《郝太古真人语录》，见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第430页。

[76] 丘处机《大丹直指》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第131—132页。

[77] 丘处机《磻溪集》卷一《季冬八日大雪》第一首，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第16页。

[78] 丘处机《磻溪集》卷五《沁园春·示众》第一首，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第66页。

[79] 参见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第147页。

[80] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第150页。

[81] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第153页。

[82] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第150页。

[83] 王重阳《重阳全真集》卷五《豆叶黄》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第89页。

[84] 王重阳《重阳全真集》卷三《换骨骰》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第54页。

[85] 王重阳《重阳全真集》卷十《玉花社疏》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第159—160页。

[86] 马钰《丹阳真人直言·示门人》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第252页。

[87] 丘处机《长春丘真人寄西州道友书》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第142页。

[88] 丘处机《长春丘真人寄西州道友书》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第145页。

[89] 丘处机《长春丘真人寄西州道友书》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第144页。

[90] 参见白如祥辑校《谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二集》，齐鲁书社2005年版，第435页。

[91] 王重阳《重阳真人金关玉锁诀》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第282页。

[92] 马钰《渐悟集》卷上《赠安静散人任守极》，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第175页。

[93] 海天秋月道人玄全子集《真仙直指语录》卷上，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第255页。

[94] 海天秋月道人玄全子集《真仙直指语录》卷上，见赵卫东辑校《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第256页。

[95] 王重阳《重阳教化集》卷二《化丹阳》，见白如详辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第239页。

[96] 丘处机《长春丘真人寄西州道友书》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第145页。

[97] 移剌楚才编《玄风庆会录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第140页。

[98] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第151页。

[99] 《邱祖全书·邱祖语录》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第150页。

[100] 丘处机《长春真人寄西州道友书》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第144页。

[101] 段志坚编《清和真人北游语录》卷三，《道藏》第三十三册，第173页。

[102] 段志坚编《清和真人北游语录》卷一，《道藏》第三十三册，第159页。

[103] 参见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第142页。

[104] 段志坚编《清和真人北游语录》卷三，《道藏》第三十三册，第173页。

[105] 参见牟钟鉴等著《全真七子与齐鲁文化》，齐鲁书社2005年版，第284—285页。

[106] 段志坚编《清和真人北游语录》卷二，《道藏》第三十三册，第167页。

[107] 牟钟鉴《丘处机是伟大的宗教思想家和实践家》，见《齐鲁文化研究》第三辑。

[108] 丘处机《大丹直指》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第132页。

[109] 以上内容请参见牟钟鉴等著《全真七子与齐鲁文化》第六章，齐鲁书社2005年版。

[110] 史志经编《玄风庆会图说文》之“松岛论天》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第503页。

[111] 陈时可《长春真人本行碑》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第413页。

[112] 商挺《大都清逸观碑》中言：“南归至盖里泊，夜宣教语，谓众曰：‘今大兵之后，人民涂炭，居无室，行无食者，皆是也。立观度人，时不可失。此修行之先务，人人当铭诸心。’”见陈垣编纂《道家金石略》，文物出版社1988年版，第614页。

[113] 姬志真《长春真人成道碑》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第435页。

[114] 王重阳《重阳教化集》卷三《三州五会化缘榜》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第255页。

[115] 赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第436页。

[116] 丘处机《磻溪集》卷三《愍物》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第44—45页。

[117] 赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第222页。

[118] 《甘水仙源录》卷三，《道藏》第十九册，第页。744

[119] 见陈垣编纂《道家金石略》，文物出版社1988年版，第599页。

[120] 王重阳《重阳立教十五论》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第276页。

[121] 丘处机《磻溪集》卷六，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第85—86页。

[122] 姚丛吾编著《东北史论丛》（下），台湾正中书局1959年版，第252页。

[123] 金源璹《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，见白如祥辑校《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第324页。

[124] 郭起南《重修□□长春观记》，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第447页。

[125] 请参看史志经编《玄风庆会图》之“玉亭演道”、“松岛论天”，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版，第502—503页。

[126] 参见李志常述《长春真人西游记》卷下，见赵卫东辑校《丘处机集》，齐鲁书社2005年版。