因明八事，或称“因明八门”或“因明八义”
　　
　　悟他门：能立、能破、似能立、似能破
　　自悟门：现量、比量、似现量、似比量
　　
一、境与识
　　
　　境的分类：所取境、耽著境、显现境、照了境
　　取境的方式：自相、总相
　　这里识主要涉及五根识与意识
　　
二、自相与总相
　　
　　分别你所观察到的事物，哪些方面是自相（客观事物自身），哪些是总相（纯主观意识中的影像）。
　　分清自相与总相，是后边因明的一切基础。
　　
　　比如——
　　观察一个杯子，人有眼根、眼识、意识。
　　杯子成像是通过眼根在眼识成像，但在眼根不成像。眼根，近似的的说，相当于视网膜吧。属于感官方面的物质部分。
　　产生影像，是在眼识。但此时没有意识判断。也就是说，影像在眼识中产生了，但看杯子的人此时意识中，还没有意识到自己看到了杯子。这个时候，杯子是自相。即完全的客观状态。
　　当你用意识判断的时候，加入了颜色、形态、美丑等判断内容时。这时的杯子，就是总相，也包括杯子的名称。
　　总相不是自相，自相在形成总相时，一定有失真和变形。我们的一切语言描述的事物，实际都是总相的，不是客观事物自身。因为杯子自己没有美丑，也不存在颜色的判断。客观上有颜色，但判断的结果不是客观的，是主观的。
　　
三、现量与比量
　　
　　对应自相的量（经验或知识）是现量，对应总相的量是比量。或者这样说——只有一般、多数人、普遍可理解的当下刹那这个时间段中的五识所显，是自相，即存在，其他不属于存在的。这里所说的自相，如果严谨而论，实际是总相中最接近当下刹那的总相部分，仍非自相本身。唯佛可见真实现量，但在世俗中，达到极其接近现量就可以确定了。
　　按因明所说，比量一定来源于现量。
　　例如，我们抽象出事物的规律，规律就是比量，比量不是客观存在的。
　　我们所说的一切内容，都是意识中的内容，有自相的来源，但与我们描述的有直接关系的，不是自相，都是总相，而且直接来源而论都是比量，因为总相在通过语言的描述中没有直接的现量内容。
　　
四、共相与别相
　　
　　明白了自相与总相、现量与比量，接下来就是总相与别相，总相与别相，都是总相中的内容。
　　我们所说的概念“人类”就是总相，具体的“男人”和“女人”分别是别相，就是大类和大类中小的类别的区别，即总和别，总是抽象的，别是相对具体的。
　　按照因明的观点，只要是抽象出来的，必然不存在于客观世界中。客观世界中没有任何抽象的概念，只存在具体事物。
　　抽象是指——人们通过具体的事物在意识中的影像，再通过意识把这些影像综合，再通过意识把其中比较一致的特征在意识内假想式的分离出来（客观现实中的事物自相上是无法分离的），再通过意识把假想的这些分离的内容重新综合成一个模糊的影像或概念（不可能完全精准完整如现实中存在的事物一样），此时这个纯粹的意识内的，由意识假想出的影像或概念，即是抽象的内容，即总相（或称共相）。
　　所以说——人在客观世界中不存在，客观世界中只存在具体的某个人，人这个抽象的概念，只存在于人的意识中，脱离了现实中的具体的人，任何人在现实中也找不出抽象的人。
　　
五、遣余
　　
　　遣余最不好理解，很难一句两句说清楚。
　　大致可以近似的这样说——
　　你确定自己看见杯子了，不是因为你确定的这个东西是杯子，是因为你遣除（排除）了“非杯子”的内容以后得到的结果。基本可以这样理解。
　　我们确定任何具体的事物，都是通过遣余的方式来确定的。被排除的非此事物的内容可以称为他体，这个被确定的事物可以称为自体或本体。
　　排除他体与确定自体是一体的，从这个意义上说，他体就是自体。
　　我们不是因为主观上排除以后，才确定的，而是确定与排除同时产生的。我们确定了，实际就已经排除了；排除同时就是确定了。
　　自相没有遣余。总相中的遣余与所谓的确定是一体。因为遣余的一体性，与理解其他事物的一体性有关系，所以要理顺。但这个概念也是最难理解与掌握的。
　　
　　通过遣余的一体性，可以扩展理解到其他方面，所以遣余搞清楚了，学俱舍论，就方便多了。俱舍论中有涉及微尘如何组成物质及如何生灭的内容。比如——
　　刹那生灭也是一体的，不是说先生后灭，而是生即灭。我们说微尘产生时，就意味着已经同时表达了其灭。
　　在一般人理解中，从生到灭，肯定是个有过程的。如果有过程，那么就不是无分了，既然还有分，就不是生灭。既然是无分刹那，必须没有过程，但有生灭。这就要依靠对遣余的理解来理解。

六、能诠与所诠
　　
　　例如——我指着一朵花说：“这是一朵花”，我所说的语句本身及指的动作是能诠，即用来表达总相中想让他人知道的内容，而使用的工具或方法。所诠就是我的总相中花的影像。
　　多数时候，能诠不诠自身，如——以手指月，手指是能诠，月是所诠。手指不指向自身。
　　又如——平时我们有时会和别人开玩笑，在回答别人的怀疑时说：“我现在说的都是假的”，这句话实际是回答其所指，本身是能诠，能诠的所诠一般不指向能诠自身。
　　因明讲：一切意识名言（语言表达的声）皆是颠倒错乱，原因是总相不是现量，我们名言所表达的是总相内容，而能诠不是所诠，如现量转为比量，会存在失真、变形、也存在主观的习惯性的用语与理解不同。
　　例如——有些人习惯把“这是黄色的花”一类的语句都简化说成“花”，然后再补充“黄的”，如果理解者的用语习惯中没有此类的经验与分析的习惯，有可能会因为说者的间隔较长而产生误解，甚至误认为此人在说两个事物，一句是说那有花，一句是说有个东西是黄的。
　　所以能诠不是所诠，能诠在现实中不可能完全达到与所诠精准无丝毫误差的一致。因为这不仅需要说者自己的语言表达清楚和了解对方的用语习惯，也涉及听者是否有分析多方面用语习惯及词意的理解能力。——能诠不是所诠！
　　
七、相属与相违
　　
　　相属是指关系（非矛盾性的），相违是指矛盾。
　　因明在世俗谛一般理解上承认因果性，推理过程与辩论过程的宗（论点）因（论据）关系也是因果关系。但在世俗角度的胜义上，是不承认相属与相违的。
　　可以这样说——事物间在当下存在的角度（自相）没有任何关系与矛盾之类的关联性。
　　过程是总相中的，我们所说的的过程是指——
　　观察了每个刹那的事物自相以后，在意识中，把这些自相中过去存在过（但当下已经不存在）的影像，与当下存在的影像，有可能再加上将来可能存在（当下不存在）的影像，仅仅在意识中形成一个连续的所谓动的状态，这个仅存在意识中的动的状态，就是所谓的过程，因为存在这个只在意识中才有的过程，人们象通过总相进行抽象概念一样的，抽离出仅在影像中存在的部分，通过意识进行在意识内进行假设的连接与排斥，就形成了关系与矛盾。因为无分刹那是不可再分的，如果无分刹那本身存在过程，就不是无分，所以无分刹那的事物自相不存在过程可言。如果你认为刹那上仍存在过程，那么说明仍没有进行细微角度的观察，仍是在粗大的角度进行的分析。
　　——事物的自相上不存在任何关联性
　　
八、三支与五支
　　
　　接下来就是分析辩论和观察事物的论式——
　　正理学派与古因明，一般持五支法论式，即宗因喻合结，例如——
　　山上有火；有烟之故；如灶中有火，有烟之故；灶中有烟而有火，同理，山上有烟而有火；故山上有火。
　　此中：
　　宗：山上有火；
　　因：有烟之故；
　　喻：如灶中有火，有烟之故；
　　合：灶中有烟而有火，同理，山上有烟而有火；
　　结：故山上有火。
　　
　　新因明以后，陈那论师改五支为三支论式（或称三相推理），仅保留宗因喻三支：
　　宗可以理解为论点。
　　因可以理解为论据。
　　喻一般是通过类比的方式，进一步说明比喻的事物也存在同类的逻辑关系。但在藏传因明中，没有特别必要时，喻可以在现实讨论中省略。
　　如——
　　我能看见事物，因为我有眼睛
　　不必再说——
　　我能看见事物，因为我有眼睛；如同你有眼睛能看见事物一样。
　　多数情况下，我们现实中都是省略了喻支的，除非对方对你所说的观点与论据的逻辑不是十分清楚，才有必要补充说明。
　　
　　宗支中，藏传因明特别强调有法与所立必不可少。如“我能看见事物”一句为例：
　　有法——我
　　所立——看见事物
　　任何宗，必须有法与所立同时具备
　　否则宗不成立
　　
　　因明的基本概念大致如此。以后就是对各部分的更详细的说明，如相的分类：法相、名相、事相等；宗因喻各支的过失：不成、不遍、过遍等；因的分类：自性因、果因等；以及如何立论者（正方）如何立宗，敌论者（反方）如何遮破，见证者（中间人或裁判人）如何判断等等。
　　
　　另外，因明论典中涉及到了与外道及佛教内不同派别的争论
　　通过这些争论，我们可以知道佛教主张的内容是什么，哪些自己以前以为是佛教的内容，其实是外道，比如自性说，自性在外道，尤其是数论处道，是非常常见的，佛教讲的自性是什么
　　
附录：因明源流
　　
　　一般佛教因明的发展过程是以陈那论师最初完整成型，法称论师集大成。佛教以外还存在正理学派与胜论学派，与佛教因明在历史始终相互影响。新正理学派就是在吸收陈那论师的新因明的基础上发展起来的。后来正理学派与胜义学派逐渐融合成正理胜论学派。

　　因明是否起于佛教，学术界仍存在争议。但从信法师提出在《阿含经》中的“处”、“知”、“喻”，已经具备三支论式的形式。龙树、无著等菩萨的论典中也大量经涉及并运用到了因明内容。只是到了陈那论师时期，因明才独立成为一个完整系统的体系。所以说因明完全源于正理学派，并不是一个客观的态度，但在多少程度上受正理学派的影响并吸收其内容，学术界态度不一，佛教界是承认因明由佛陀（在因明称“量士夫”）授文殊菩萨传陈那论师的。因明也被列为佛教“五明”之一，弥勒五论之《大乘庄严经论》（又名《经观庄严论》）云：“菩萨学此五明总意，为求一切种智。若不勤习五明，不得一切种智故”。

　　汉传因明继承的主要是印度佛教古因明的内容，重点在于讨论辩论的方式与逻辑。

　　藏传因明继续的主要是印度佛教新因明的内容，重点在于通过辩论的方式与思维逻辑，达到对世界真实性的思维。
　　
　　汉传因明基本沿习陈那论师早期因明内容，并没有法称论师的因明传承。仅有陈那论师早期的《因明正理门论》（简称《理门论》）及《因明入正理论》（商羯罗主造，大致是对《理门论》的入门精简本）两书。后传入韩国与日本，形成汉传、日传、朝传因明。
　　
　　藏传佛教对印度的因明文献的翻译与保存是最全面的，大约有80多种印度因明著作译出，保存于藏文大藏经中。其中以陈那论师晚期的集成性的作品《集量论》及法称论师的因明七论为核心重点。法称论师的《释量论》是对《集量论》的经典注释本；《正理滴论》可以算是《释量论》论的超浓缩的简化本，极为简短概括；其他还有专门分别论述因明各具体内容的作品；合称因明七论。
　　
　　藏传因明在印度因明的基础上有自己的一些发展，比喻明确在实用中简化了喻支，对“境”与“因”等具体内容的扩充研究等。相对印度因明，在理论与观察上更为细致详实。其中最具代表性的作品就是萨迦班智达所造《量理宝藏论》，此论也印度因明形成藏传因明的开创性作品，同时，其中一些观点独特，既不同于印度因明，也与后来的藏传因明稍有差异。此论中还保存了大量对佛教以外的学说的辩论过程记录，及对佛教中不同宗派观察的因明分析与辩论过程，也可以算是一个佛教内外各学说的小百科式的作品。

　　藏传佛教另一个比较不错的作品是宗喀巴大师所著《因明七论入门除意暗》（简称《因明七论入门》），仅33页，把因明七论的基础核心性的概念，几乎全部囊括；就算没有基础，33页，下功夫也不会费太多时间。宗喀巴大师一生在因明方面的专门作品只有此论，但水平极高，也极具备概括性与总结性，在格鲁派内外，都很受重视与推崇。
　　
　　外道正理学派与佛教因明的不同是：正理学派认为可以通过思维来达到解脱，即通过分析与论辩事物的真实本相而达到对世界的真实进行认识，从而达到解脱。

　　佛教的因明是解脱的众多助缘之一，但单纯依靠因明，是很难达到解脱的。只能说是比较有效的辅助手段，并且，相对于其他辅助手段，效果更好。

　　学习与掌握因明需要比较好的俱生智慧，就是世间的思维智慧比较好，也就是学习者的头脑要聪明灵活，善于观察与总结、分析。不是所有的修行人都必然能通过因明对修行加以提高的。