一九七三年，长沙马王堆汉墓出土的一批帛书中，在《老子》乙本前面有四种古佚书，即《经法》、《十大经》、《称》、《道原》。经唐兰先生考定，它就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》四篇。帛书正是以汉初风行一时的黄老合卷的形式抄录在一起的。唐兰先生认为，这四篇是一本书，有完整的思想体系，作者可能是郑国的隐者，成书年代约为公元前四世纪初。其后，龙晦先生撰文，基本上赞成唐说，然而从方言、用韵的角度，论证四经的作者不是郑人，而是江淮地区的楚人。我们认为，这四篇虽然内在的思想体系比较一致，但不是一本书，也不是一时一地一人之作，只是由齐国稷下学者整理而汇编为《黄帝四经》。黄老并称是汉人的提法，而不见于先秦著作。《黄帝四经》的发现，使晦没已久的黄帝之言重新显现于世。可以看出，黄帝之言别是一家，它的宇宙观、刑名学说在中国哲学史上有其独特的地位。本文拟就黄帝之言哲学体系的核心、这个学派与吴越争霸的关系，这个学派的命名及传播三个问题加以探讨。不当之处，亟盼批评指正。

一

天道环周的思想，贯串在整个《黄帝四经》中，是黄帝之言哲学思想体系的核心和基本点。

“周迁动作，天为之稽。天道路不远，入与处，出与反。”（《经法·四度》）

“极而反，盛而衰，天地之道路也，人之理也。逆顺同道路而异理，审知逆顺，是谓道纪。”（同上）

“极而反者，天之性也。”（《经法·论》）

“天稽环周。”（《十大经·姓争》）

它抛弃了西周传统的“天命靡常”，“天命不彻”的思想，肯定了自然界和人类社会的变化是有规律的，这就是环周往复、盛极必反、交替不已的天道。用战国后期黄帝之言浓术语来讲，即所谓“圜道”。把握了天道路环周观，就可以提纲挈领，了解黄帝之言的整个思想体系。

这种哲学思想，固然有其古老的历史渊源，但更重要的是，它的形成与天文学、历算学，物候学的巨大发展密切相关。《黄帝四经》中大量的材料，都可以证明这一点：

黄帝“践位履参”，“数日、历月、计岁，以当日月之行。吾允地广裕，吾类天大明”。（《十大经·立命》）

“日月星辰之期，四时之度，动静之位，外内之处，天之稽也。：（《经法·四度》）

“天执一，明[三，定]二，建八正，行七法……明以正者，天之道路也。适者，天度也。信者，天之期也。极而[反]者，天之性也。必者，天之命也。（此处残缺九字）者，天之所以为物命也。此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各[合于道者]，谓之理。理之所在，谓之顺。物稳中有降有不合于道路者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺稳中有降自命也，则存亡兴坏所知也。”（《经法·论》）

至此，黄帝之言主要脉络已呈现出来。它要求君王掌握这个有期信，有法式，有适度，具有必然性和规律性的环周不已的天道，去治理国家，解决一年四季中的经济政治问题，调节动与静、外与内等一系列的矛盾关系。这对于外部面临天下动荡、诸侯纷争，内部有上下相克之忧的一个古代农业国家，无疑是十分重要而迫切的现实问题。

因此，黄帝之言学派认为，准确地等待和抓住天道返还的时机，是“执道”的关键，是最难能可贵的事：

“圣人不巧，时反是守。”

“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”（《十大经·观》）

照这样去解决国计民生问题，那就是“毋乱民功，毋逆天时，然则五谷稑熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志，天因而成之”。（《十大经·观》）

照这样去处理战争问题，那就是要等待敌国违背天地利、造成自身的错误、从强盛发展到顶点而走向自己反面的时候去打败它。“若此者，战胜不报，取地不反。战胜于外，福生于内，用力甚少，名声章明，顺之至也”。（《十大经·顺道》）这就是顺应天道。

反之，违背天道，贻误了时机，即使是胜利者也要遭到惩罚。“天固有夺有予”，应当取予的而不取，“弗脚踏实地，反随以殃”。（《十大经·兵容》）总之，“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予当，立为囗王。取予不当，流之死亡。天有环刑，反受其殃”。（《称》）

战国中叶广为流传的“黄帝刑德”说，则是天道环周论的一种比较通俗的基本概括，也许曾经是这个理论体系的最初表现形式。“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。（《十大经·观》）因为通晓天文历算并非易事；然而通过四季循环更替，“一生一杀“，来理解天道环周论，就比较容易被告一般人所接受和领会。

“一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始”。（《经法·论约》）这种循环里面，包含着相反相成，对立统一的朴素辩证法：

“天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。明明至微，时返以为机；天道环于人，反为之客。静作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之客。”“静作失时，天地夺之。”（《十大经·姓争》）

尉缭子曾为梁惠王评论这个学说，指出：“刑事以伐之，德以守之，非所谓天官时晶阴阳向背也。黄帝者，人事而已矣。”这表明，黄帝之言学派虽然和阴阳家流派一样，与天文、历算学有渊源关系，但是，阴阳家末流那种“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”，“推刑德”却要“假鬼神而助”的恶习弊病，基本上被黄帝之言抛弃。它已经成为真正的哲学，而不是宗教迷信。《黄帝四经》提出，“王天下者之道路，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”（《经法·大分》），“参于天地，合于民心”。（《经法·四度》）“参验”，就是黄帝之言学派为了探讨人类社会和自然界的共同规律和相互联系而提出的方法，荀子、韩非都继承和发展了这个思想，从而深化了先秦唯物主义的认识论。由此可见，不能低估《黄帝四经》在中国哲学史上的影响的地位。

一种学说、一个学派形成之后，总要继续发展的；一方面，它必然要进一步深化自己的基本理论，另一方面，它也要借鉴和利用已有的各种思想材料，来完善自己的体系。天道环周论的进一步深化和概括，就是“一”：

“一者，道其本也。……一之解，察于天地。一之理，施于四海。……夫唯一不失，一以驺化，少以知多。夫达望四海，困极上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空（读为孔）。”（《十大经·成法》）

“万物得之以生，百事得之以成。……一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”（《道原》）

本来，周环不已的天道，在黄帝之言中，已经代替了上帝、鬼神、圣人的至高至贵的地位。在人们看来，它就有如在天地之中，四海之内不停旋转的一个大圆环子，它既是高深玄妙、主宰万物的，又是可以具体效法的。君王“执道”，就是要去把握这个环子，只要把握住了这个环子，就一定能治理好天下。形象思维帮助了抽象思维的飞跃，天道从大圆环子变成了“一”，一就是道。很明显，这里也借鉴了老子《德》经中“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，以及“清静无为”的思想。于是，道不仅是指万物的共同规律，而且又是最原始的物质实体。

所以，黄帝之言在认识论方面提出：

“故执道者之观于天下也，无执也，无虑也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。……故唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之关（读为畔，界限也），富密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，浩弥无刑（形），然后可以为天下正。”（《经法·道法》）

这样，就能使“物自正也，名自命也，事自定也”（《经法·论》），从而解决春秋末年和战国初期许多政治家、思想家最苦恼的社会名物制度混乱的问题。

从天道环周论到刑名说的发展，我们看到了黄帝之言学派的真实面目。而《黄帝四经》的价值就在于，它不仅集中了这个学说的全部内容，而且保留了这个学说形成、发展变化的线索。

二

这此线索中，首先引起学术界重视和兴趣的是，四篇古佚书中有大量的语句、段落与《国语·越语下》重出互见，其思想内涵也比较一致。

龙晦先生一方面肯定四经是抄《范蠡》书，然而当他拿《四经》与《玉函山房辑佚书》中的《范子》对照后，不无遗憾地说：两者没有挂得上钩的。这表明，只着眼于谁抄谁这一点，是不能解决问题的。

黑格尔曾指出：“我认为哲学体系在历史中的次序同观念的逻辑规定在推演中的次序是一样的。我认为，如果从出现在哲学史中的各个体系的基本概念身上清除掉属于其外在形式、属于其局部应用范围等等的东西，那末就会得出观念自身在其逻辑概念中的规定的不同阶段。”此语曾引起列宁注意。黑格尔指出的这种研究方法有合理的、辩证法的内核，体现了历史的研究方法与逻辑的研究方法的一致性。我们可以借鉴、运用这种方法来考察先秦天道观发展的历史进程，那么《四经》与《越语》的关系问题就不难解决。

先秦思想从盲于天命、抱怨天命到讲求天道，应当说是反映了历史的进步。春秋时期，人们研究天道，大约有三个流派。其一是以史墨为代表，他用推演周易卦爻的方法来说明天道。其二是以郑之裨灶、周之苌弘为代表，他们用占星术来推断天道，史墨亦通此术。这两类的宗教迷信色彩都相当浓厚，还称不上哲学的方法。值得注意的是第三个学派：

《左传》庄公四年记载，楚武王夫人邓曼叹曰：“王禄尽矣。盈而荡，天之道也。”

《左传》哀公十一年记载，伍子胥将死，曰：“树吾墓槚，槚可材也，吴其亡乎！三年其始弱矣。盈必毁，天之道也。”

《国语·吴语》亦记载伍子胥进谏吴王曰：“昔天以越赐吴，而王弗受。夫天命有反。”

邓曼和伍子胥所理解的天道已经具有哲学的意义。“盈而荡”，“盈必毁”也就是“极而反，盛而衰”，自然界和人类社会的事物发展到了顶点就会走向反面。可见，伍子胥所谓“天命有反”，实际上就是天道环周论的思想。楚武王夫人邓曼先于伍子胥约两百年，伍原为楚臣，而两者思想一脉相承。可以推断，天道环周的思想大概最先流行于以楚国为中心的南方。伍子胥是吴越争霸中的风云人物，他的这种思想决不是孤立的。春秋后期各国面临的社会危机和正在酝酿的社会大变革，推动着这种天道环周论的哲学思潮。

据称是由伍子胥向吴王推荐的大军事家孙武，其兵法云：

“凡战者以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也。死而更生，四时是也。……奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”（《孙子兵法·势篇》）

应当说，这就是天道环周论在军事思想方面的运用。因为从《黄帝四经》中可以知道，奇正、静作、祸福、刚柔、雌雄等等，都是从属于天道环周论这个思想体系的一系列矛盾统一的范畴。

当吴王阖闾倚重伍子胥、孙武等人，大破楚国，节节胜利之时，《说苑》卷十一却记载：

吴人入荆，召陈怀公。怀公召国人曰：“欲与荆者左，欲与吴者右。”逄滑当公而进曰：“吴未有福，荆未有祸。”公曰：“国胜君出，非祸而奚？”对曰：“小国有是犹复，而况大国乎？楚虽无德，亦不斩艾其民，吴日弊兵，暴骨如莽，未见德焉。天其或者正训荆也，祸之适吴，何日之有！”陈侯从之。

所谓“复”，就是反复、报复。一个“复”字，不仅说明了逄滑个人对胜败、福祸相互转化的认识之深刻；陈不过是南方的一个小国，由此也可以想见天道环周论在南方影响的广度。

春秋战国时期的一个有趣现象：仇雠之国可以在军事上杀得你死我活，却不妨碍思想和哲学方面的交流。“夫吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通”。《吕氏春秋·知化》）吴越争霸时，具有共同的思潮激荡，就更不会令人惊异了。

越国方面，范蠡之师计然，精通天文、历算、星占，博识多闻，是这个哲学思潮的中心人物。他曾说：“掩目别白黑，虽时时一中，犹不知天道论阴阳，有时误中耳。”（《意林》引文）明确主张用“知天道，论阴阳”的方法去观察世界，掌握天地万物的必然规律。

虽然计然的著作早就亡佚了，但是从清人辑录的一些片断来看，他的哲学思想显然是与天文、历算、占星术胶结在一起的天道环周论：

“天者，阳也，规也。”“地者，阴也，矩也。”

“日者，寸也。月者，尺也。纪度而成数也。寸者，制万物阴阳之短长也。”

“日者行天，日一度，周而复始，如环之无端。”

论及风雨，他说：

“阴阳交通，万物成矣。”

“德取象于春夏，刑取象于秋冬。”（按，此语见于《黄帝四经》）

计然为了越国的转弱为强，在政治、经济、军事各方面帮助勾践、范蠡作出重大决策，从中也反映了他的哲学思想。

“无道之君及无道之民，皆不能积其盛有余之时以待其衰不足也。”（《计然万物录》，梅瑞轩辑《十种古佚书》）

“知门则修备，时用则知物，二者形则万货之情可得而观已。”

“论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。”（《史记·货殖列传》）

计然在越国的“十年生聚，十年教训”中作出了巨大贡献，天道环周论得到了广泛和社会实践运用，从而也给这个思想体系的进一步完善和提高，创造了良好的社会条件。

勾践的另一个辅佐大夫种，不仅是治国的能臣，也是有远见的哲人。《庄子·徐无鬼》云：“勾践也，以甲楯三千，栖于会稽，唯种也能知亡之所以存，唯种也不知身之所以愁。”可惜史籍中关于他的思想，可靠记载甚少。但值得注意的有以下几点：当勾践困于会稽，垂头丧气时，大夫种向他指出了祸可以转化为福（《史记·越王勾践世家》），其提出的破吴与越的策略，是“广侈吴王之心”，使其“宽然有伯（读为霸）诸侯之心焉。既罢其民，而天夺之食，安安其烬，乃无有命矣”。

（《国语·吴语》）这种“将欲毁之，必重累之。将欲踣之，必高举之”的办法，与范蠡“尽其阳节，盈吾阴节而夺之”（《国语·越语》）的思想完全合拍，当这个策略按预期那样实现之时，大夫种说：“天占既兆，人事又见，我蔑卜筮矣。”其“天应”与“人事”相参验的思想方法也与范蠡一致，这是他们两人把内政外事配合得相当成功的重要基础。据此，作出大夫种与计然、范蠡属于同一个思想体系这个推断，大概就是接近历史真实情况的罢。

最后，我们来考察范蠡的思想，已经无需多费笔墨。因为《黄帝四经》与《国语·越语下》重出互见之处，不是其他，都是范蠡的重要观点，大约有十七、八条之多，当我们在分析《黄帝四经》天道环周论的思想体系时，实际上已经熟悉了范蠡的思想。再对天道环周的思潮流行于春秋时期南方的情况进行历史的考察后，就能够肯定：《越语下》所记载的范蠡思想符合思想史的逻辑发展，决非后人臆造。

范蠡指出：“天道盈而不溢，盛而不骄；劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”他不仅仅深知“盈必毁”的天道，而且很有信心地去把握天道，做到“盈而不溢”。与邓曼、伍子胥在天道面前的消极、无可奈何的态度相比，范蠡后来居上，高明得多。

“臣闻之：得时无怠，时不再来。天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之”。赢缩本来是天文学和占星术的概念。《史记·天官书》云：“岁星赢缩，以其舍命国。所在国不可伐，可以罚人。其趋舍而前曰赢，退舍曰缩。赢，其国有兵不复，缩，其国有忧，将亡，国倾败。”而范蠡用“赢缩转化”来概括天道环周的规律，这些占星术的术语就已经被改造为哲学的概念。“蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。（韦注：究，穷也。）”“必有以知天地之恒制，乃可以有天下之成利。”范蠡在师承计然的基础上，把天道环周论向前大大地推进了一步。他是这个思潮的集大成者。

须知在春秋末年，天道环周论还是一种比较新的思潮。它承认世界是变化的，并力求找出变化的普遍规律。它主张因天之时，伐天之所毁，让应该灭亡的灭亡，就必然背离西周宗法奴隶制的许多传统观念。所以，吴国的王孙雒斥责道：“子范子！先人有言曰：‘无助天为虐。’助天为虐者不祥。今吴稻蟹不遗种，子将助天为虐，不忌其不祥乎？（《国语·越语下》）越王勾践之所以能够接受范蠡的思想和主张，也不是偶然的。《韩非子·饰邪》云：“越王勾践恃大朋之龟，与吴战而不胜，身臣入宦于吴，反国弃龟，明法亲民以报吴，则夫差为擒。“春秋五霸的战争，反映着当时社会政治经济制度的急剧变化，正是这种变化暴露了龟筮、鬼神、卜筮的荒诞和危害，促进了各种新思潮的发展。

勾践灭吴时，历史跨进战国的门槛已经是第三个年头。而由范蠡总其成的天道环周论思潮，则作为吴越争霸的思想成果，形成了最早的黄帝之言学派。《太史公素王妙论》云：

“黄帝设五法，布之天下，用之无穷。盖世有能知之者，莫不尊亲。如范子可谓晓之矣。子贡、吕不韦之徒颇预焉。自是以后无其人，旷绝一百有余年。”

子贡接触过研究过黄帝之言，《尸子》记载：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’”就是旁证。《吕氏春秋》对黄帝之言学派的重视，见于其书中的《序意》、《圜道》等篇，与《黄帝四经》显然是一个体系。司马迁的父亲司马谈“习道论于黄子”，曾经研黄老之学。司马迁本人也是“论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》）。可见，司马迁叙述黄帝之言学派的渊源是从范蠡开始，他是有根据的。《黄帝四经》为什么会系统地引用范蠡的论点和主张？追溯这个学派自身的发展历史，就找到了问题的答案。

三

《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”固然是先秦学术的一种风气。可是，起源于春秋末年的南国的这个学派，为什么单要托名为黄帝之言呢？对此，我们试从几个方面加以推测：

一、《史记·历书》“太史公曰：神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。传说中的黄帝与天文历法有如此重要的关系，所以，托名黄帝，一方面反映了这个学派的形成与天文学、历算学的发展有悠久的历史渊源，一方面表明这个学派对“守时以行”的重视。

二、传说神农之世，治理天下不用刑罚、甲兵，从黄帝开始，时逢变乱，为了匡正天下，才“内行刀锯，外用甲兵”（《商君书·画策》）。因此，黄帝又具有战神的形象。这一点，看来在春秋时期的争霸战争中，已受到特别的重视。晋文公准备称霸时，“使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆’”。（《左传·僖公二十五年》）孙武兵法的佚文中，也专门有《黄帝伐赤帝》一篇。所以，托名黄帝，反映了在春秋战乱中产生的这个学派对军事问题的重视和研究。

三、传说中的黄帝，是中央之帝。他“已胜四帝，大有天下”，“天下四面归之”。黄帝具有“四面一心”的形象。所以，托名黄帝，反映了这个学派顺应时代的潮流，酝酿着、追求着天下新的统一局面。

四、在古代，一个学派，一种学术观点所以被统治者采纳推行，往往还与族源、族属一类的问题有牵连。南方的楚、越两国的统治族，都是黄帝之后。“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也”。（《史记·楚世家》）《史记》云：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。”而《吴越春秋》记载勾践的世系，是从黄帝开始：“黄帝-昌意-颛顼-鲧-禹-启-太康-仲庐-相-少康-无余……”然后下至勾践，再下至无疆。参诸《世本》：“黄帝娶于西陵氏之子，谓之螺祖，产青阳及昌意。昌意生颛顼，颛顼生鲧。”可见，《史记》与《吴越春秋》所载的越王勾践世系并不矛盾，后者作为吴越史的专著，记载得更详细。很有可能是：勾践灭吴之后，已经不满足于拘守会稽一隅，“奉守禹祀”，他要步夫差之后，北进称霸中原，于是将自己的世系再往上追溯，大加宣传自己是黄帝之后，为霸业准备舆论。因而，被勾践采纳的这个学派，俨然如越国的“官学”，也就被冠上了“黄帝之言”。

据《史记》载：“勾践已平吴，乃以兵北渡淮，与齐、晋升诸侯会于徐州，致贡于周。周元王使人赐勾践胙，命为伯。勾践已去，渡淮南，以淮上地与楚，归吴所侵宋地于宋，与鲁泗东方百里。当是时，越兵横行于江、淮东，诸侯毕贺，号称霸王。”

勾践还进而徙都琅琊，将越国的势力扩展到了山东半岛。另者，范蠡功成名遂身退，弃政从商，“浮海出齐”，后来“止于陶，以为此天下之中，交易有无通路，为生可以致富矣”。伴随着这一系列历史活动，黄帝之言学派由南面而北地传播。

有一个史实，通常被人们忽略：战国初期，越与齐、晋、楚并驾齐驱，“四分天下而有之”。（《墨子·非攻下》）越国以“四强”之一的地位，对于黄帝之言的广为传播和发展，无疑起了极大的作用。

前人早就注意到，黄老之学盛行于齐楚。龙晦先生也从《黄帝四经》里面发现了江淮地区的楚方言而楚音。须知越亡之后，其南方旧地和势力范围才尽为楚人所有。那么，龙晦先生所发现的《黄帝四经》中的江淮方言、楚音楚韵，就是黄帝之言经楚人之手而流布的遗迹。一前一后，并不矛盾。因为历史实在发展得太快，从勾践灭吴（公元前473年）到楚国破越（公元前323年），其间只有短短的一个半世纪而已。

在黄帝之言学派传播发展的历史进程中，更值得为之一书的是齐国。它虽然不是黄帝之言的故乡，但是，它的稷下学宫为战国的百家争鸣提供了最好的场所，这里的学者来自四面八方，具备了当时最佳的学术交流汇合的环境。南来的黄帝之言，在这里得到了保存和发展。其实，没有发展，也无所谓保存。当齐威王在“陈侯因次月（上下结构）敦”上庄严地铭刻下“高祖黄帝，弭嗣桓文”数语的时候，不但经予了黄帝之言学派以正式的承认和高度的肯定，也向后代揭示了春秋和战国两个时代的思想转换枢纽。

黄帝之言学派在齐威王时达到了极盛的程度。此后则是它的衰落。到西汉初年，文景之时，它与老学并称，才重新受到统治者的重视，但只不过是回光返照罢了。

（原载《中国哲学》第4辑，三联书店，1980年10月；文章录入: 薛宝钗）