在当代中国思想史上，以儒学为旗帜的运动无疑是一个值得关注的思潮。这不仅因为儒学曾是中国文化的主干，且在某些学者那里出现了重回这一地位的期望；更主要的原因在于它在今日仍然具有一定的生命力，而且就其总体来说似处于上升态势。不过，它同时又面临着许多困境和挑战，而从根本上说它还没有完成现当代转型。本文要做的工作是考察这一运动，探讨其存在状态、面临困限和可能出路。而我们之所以进行一工作，是因为这一考察不仅涉及到对当代中国思想格局的观察，而且涉及到对中国文化未来格局的预期。
一．当代儒学的存在状态
本文所说的当代儒学指的是自二十世纪七十年代末期开始以儒学复兴和重构为主要任务的思想潮流。而我们之所以以七十年代末期作为当代儒学运动的时间上限，是因为在此时中国历史翻开了新的一页，大规模、深层次的现代化运动得以全面铺开（在此之前的中国近现代史在某种意义上说可以视作这新一阶段的准备过程），这自然为思想文化层面的变迁提供了全新的社会基础。而且，儒学发展也进入了一个新阶段，港台新儒学的老一代学者如唐君毅（1978年）、方东美（1977年）、张君劢（1969年）、徐复观（1982年）等多归道山，另一重镇牟宗三在哲学体系建构上也进入晚期阶段，新一代儒家学者则成长起来。同时，大陆学界对儒学的评价也不断提高，并逐渐出现了当代儒学思潮。从那时开始到今天的二十余年中，可以说儒学运动展现出了一些新的方式，儒学的存在状态表现出了一些新的特点。对此，我们可以从思想和现实两个层面进行把握。
在思想层面上，直接承接牟宗三、唐君毅、徐复观等人的港台现代新儒学思潮1构成了汉语思想界当代儒学运动中需要首先予以关注的支流。列入这一支流的代表人物有杜维明、刘述先、蔡仁厚、王邦雄等2。同时，和这股支流有着相近思路理应归入广义现代新儒学思潮（但却不被一些论者归进这一潮流3）的方东美、钱穆两系中也有一些学者在从事当代儒学的探索工作，其代表人物是成中英、余英时。除掉现代新儒学的港台和海外4（成中英、余英时在美国）两条支流外，在当代中国大陆也有一些学者在思想上和感情上接近牟宗三、唐君毅等人，其中似可推蒋庆、罗义俊为代表。更为值得关注的是，在当代中国大陆尚有迥异于港台、海外现代新儒家思路而独立思考儒学的当代性问题、探索儒学当代形态的学者，其中的情况有些杂乱，比如较早就有一些论者认为李泽厚先生有此倾向5，也有论者将陈来列为代表6，余敦康、徐远和也有一些相关议论，而最近祝瑞开主编的《儒学与21世纪中国》一书的副标题则明确标为“构建、发展‘当代新儒学’”7，本文认为在这股思潮中可以用已经形成了体系框架的牟钟鉴先生新仁学作为代表。以上这四股思路构成了当代儒学理论形态的主体。当然，须特别说明的是，在这四种思路之外仍然有对于当代儒学理论有着深入把握和思考的学者（比如傅伟勋、韦政通），但他们并不从属于当代儒学运动，而是立足儒学外部进行研究。
在现实层面上，儒学也以道德伦理、民间风俗、旅游资源、教育材料、文化心理结构、工商管理经验等形式存在于当代华人社会上，不过，它有时能被意识到或辩别出，有时则不能被意识到或辩别出。由于儒学毕竟是来自宗法社会的思想传统，而华人社会经历了近现代复杂的变迁，这就使它的这些现实表现形式在量上是不太多的，而且与多种复杂的社会因素混合，考察起来极难分辨。这里面涉及到能指在所指转移之后能指本身的认定问题。由于思想系统作为能指会导致理解的多样性甚或不确定性，这就加大了其所指转移后的辩认难度。因此，本文对儒学当代的现实内容仅做一些宏观思考和简单涉及，而不进行系统考察（这一工作有必要另做研究）。这样，我们对当代儒学运动的考察重点主要集中于其理论形态。
下面我们以杜维明、成中英、牟钟鉴三位先生为例对当代儒学的思想层面进行一些宏观的探讨。而本文之所以选择这三位，除了考虑到其学术成就外，还考虑到其代表性及讨论的必要性，同时也跟笔者的视野所及有关。
（一）如海内外学术界所普遍承认，当代儒学的代表人物可首推杜维明。这不仅因为他在当代儒学运动中进行了卓越的组织和宣传8，还因为他对于当代儒学的诸多理论问题（尤其是宏观问题）进行了广泛的探讨。从内容上看，杜维明的这些探讨较为庞杂，但大致说来可以用儒学第三期发展问题来统领。这是因为杜维明的儒学思想基本上是围绕这一问题展开的。我们知道，杜维明的这一思想来自于牟宗三的儒学三期说（即从孔子到董仲舒是儒学发展的第一期，程朱陆王等为儒学发展第二期，从19世纪末以后为第三期），只不过他在远为开阔的现当代学术视野中讨论了儒学第三期的发展问题。对于他有关这一问题的论述，我们可以从两个方面来把握：第一方面，儒学第三期发展的原因和理由是什么？第二方面，儒学如何进行第三期的发展？
我们首先讨论第一方面。杜维明曾多次谈到儒学应该和能够进行第三期发展的原因，我们可以总结为以下三条：1、关于儒学本身的资质。杜维明承认儒学曾经是封建社会的意识形态，而且儒学的这一层面在现代文化中还有所表现9；但是，他更为重视的是儒学还是一种生命形态或哲学人学，他认为它曾“贯穿于整个中国社会的各个阶层”10，“儒家传统也是使得中华民族‘苟日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中国知识分子那种涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源，也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富。”11也正是由于儒学后一层面的存在，杜维明才认为它有第三期发展的可能性。2、关于儒学对于中华民族的现代价值。杜维明指出：如果从文化认同的角度上来讨论中国传统文化，就不能将它判为封建毒素，也不能用西方现代文化的标准将它判为历史陈迹，而是应当对传统文化进行全面深入地反思并批判继承，“儒学第三期发展的前景问题就是以此为先决条件而提出的。”12从这里，我们不难看出他的意思：即认为儒学应该成为民族文化认同的基础13。3、关于儒学对于西方文明的价值。杜维明认为儒学可以成为纠正西方文化弊端的传统资源。他指出：西方文化在现代带来了许多弊端，比如使人类掌握了毁灭人类及生态系统的核武器，造成了水和空气的污染和能源的枯竭14。为了消除至少缓解西方文化的这些后果，人类需要一种新的人文主义，来使“西方那种以科技为万能灵丹，以及以动力横绝天下、征服自然的意愿收敛一下”15。儒学就可以成为这种人文主义，因为针对西方文明碰到的难题，“儒家的思想肯定还有很大的说服力和现实性”。16近年来，杜维明则更多地从反思现代性的角度来谈儒学的发展，认为儒学可以成为人类超越启蒙心态的重要资源17。总结上文可以看出，杜维明认为儒学第三期发展的原因在于中华民族文化认同的需要和西方文化发展的需要及儒学本身对此需要的可能满足。
同上一个问题一样，杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得较为杂多，在此，我们只能以下面一个说法做些说明。首先，他认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题18。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题19以及儒学在中国大陆和东亚其它国家的生存条件和再生契机问题20。最后，在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流，“走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来”21。
总的来看，杜维明对儒学第三期发展的思考是较为深刻的。虽然在有些方面有欠细密，但视野较为开阔，论断较为公允，体现出远较老一代新儒家更为开放的胸襟。
（二）如前所述，成中英能否归入现代新儒家是一个有分歧的问题。这里的关键在于对现代新儒家概念的理解不同。我们倾向于将成氏归入现代新儒家这一派别，而不甚赞成较为狭隘地理解这一概念22从而将一些人排斥在外的做法。当然，如果我们不纠缠于现代新儒家这一概念，而是从较为广阔的当代儒学运动的角度来看，他毫无疑问应该算作这一运动中值得注意的一个人物。这不仅因为从他的文章内容和题目中可以清晰地看出他在继承现代新儒家前两代的努力23，并且他也明确承认自己是广义新儒家的继承人24。不过，在思想运作上，同杜维明明确以第三期儒学发展为已任有所区别，成中英有时谈儒学重建问题，有时谈中国哲学的重建或中国哲学的现代化和世界化问题。这二者在表述和内涵上当然有区别，但在成中英这里二者关联甚大且重合较多。他实际上是从中国文化重建（甚至世界文化重建）的角度来理解儒学重建25。对于儒学重建和中国哲学重建及二者的关系问题，成中英有个相当公允的说明：“在当今的寻根和‘本源认同’的需要下，儒学的重建自我有继往开来的作用，以及‘立足中国，开创世界’的生命意义。因之，吾人勿需反对儒学重建，以为它是一种‘抱残守阙’，但也不必把儒学重建看成唯一的中国哲学重建工作，或使之重新定为一尊。现代新儒学的重新建立，是要在文化整体的内涵多元化的基础上进行。这样它才具备面对现实的警觉性和竞争力。而其为主导的力量或主要地位，是依其实际贡献和作用来决定的。”26也正因此，成中英的学术探讨不仅局限于儒学，而是包括相当广阔的内容。但虽然如此，从整体上观察，他的学术思想中还是以儒学为主流，他自己的哲学重建工作也主要是儒学的重建。
成中英的儒学重建工作涉及到许多问题和领域，从形上学到人生观、从道德哲学到管理哲学、从现实问题到具体人物、从理论原则到具体方法他都有所论列。本文愿以他对重建儒学的四项工作的思考为例来略作说明，而之所以选择这一问题，是因为我们可以借此彰显一下他和杜维明儒学思想的异同。
成中英关于重建儒学的四项工作是：第一，“建立现代新儒学，必须面对如何了解传统儒家的特质和功能。”27第二，“建立现代新儒学必须认识古典儒学的思想与根源”28。在这两项工作中，他的基本看法是“古典儒家重视的是横贯的社会世界，而宋明儒家重视的则为纵贯的形上世界”29，这两者可以互补，“今后新儒学的发展，必然要以外观和内省为双向发展的目标，从而达成纵横兼俱的圆融形上学和形下学。” 30第三，“建立现代新儒学必须认知现代生活的实体。”31他认为，“现代生活实体是人类文明进化过程中自然发展出来的，实际上也可看做西方理性主义和知识主义自然发展的结果。”“无论其优劣点如何，我们必须认识到新儒家思想体系的建立是要和现实生活实体衔接的。这种衔接是把儒家的理想价值贯注于现实，也把现实的问题和要求投射在理想世界之中，从而显示与现实的相关性。”32第四，“建立现代新儒学必须开拓民主和科学两个生活世界”33。他认为，科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”，但是，“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”，“民主和人权之外尚有德性的修持可言。同样，科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟。”34在此，儒学自然可以有所作为。而且，儒学在重建中可以将它们整合在一起。
从这里所引的材料看，成中英关于儒学重建的思考和杜维明关于儒学第三期发展的思考没有明显的本质差异，两者都强调在当代儒学发展中应考察儒学的资质，应使儒学联系中西现实生活，应弥补西方文明发展中的不足。如果说他们有所区别的话，那是在他们的表述形式和方法工具有所不同。但在当代儒学发展的根本方向上，两者没有实质差异。
（三）如学界周知，牟钟鉴先生是著名的宗教学者，而最近几年来他对于儒学的当代形态和当代性问题进行了多方面的思考和探讨。其中，他提出的新仁学引起了一些学者的关注。下面我们对新仁学进行一下简单的论述。
首先，我们看一下牟先生对于新仁学构造的现实前提的理解。第一，他指出了当今世界文明发展潮流对儒学的需要。他认为：“当今世界，西方文明领导着潮流，但已弊病丛生。东方文明在度过它艰困岁月之后，正处在将兴未兴的时刻。随着科技的进步、交往的加深和信息的发达，世界正在越变越小；在世界性生态危机、核战争危险、人口爆炸和国际间犯罪的威胁面前，全人类从未有如此强烈的同命运、共呼吸的感受。但人类并未因此而通为一体、亲如一家。有识之士已经认识到，单靠科技的进步和经济的增长，人类还不能摆脱危机，走向和平和幸福。这个世界还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时，儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。”35这里，牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。第二，他还谈到中国社会现实对于儒学的需求。他说：“中国社会发展要走自己的路，要建设有中国特色的社会主义，这就必须大力开发自己民族文化的资源，使文化与经济相结合，使精神文明建设密切配合物质文明建设。”36这就需要开发包括儒学在内的传统文化资源。他说：“可以说中国的社会主义现代化需要优秀的传统文化，需要从民族文化中吸取自强不息、稳健和谐、厚德载物、敬业乐群的精神和理念，它们是中华民族的灵魂和思想动力，也是我们沟通西方、向外国优秀文化学习的思想基础。”37
其次，我们看一下牟先生对于重建儒家新仁学的基本思考。他说：“我以为仁学的重建可以将爱、生、通三大原则综合起来，再加上诚的原则，并在内容上加以增补，可以形成新仁学的体系。这个新仁学以爱为基调，以生为目标，以通为方法，以诚为保证。”38其中，“爱”的原则表现为惠人利人和尊敬人（的人格和权利）的统一；“生”的原则体现为保护生命和生态；“通”的原则表现为人际族际之间的广泛沟通。他又将这种新仁学归结为“仁爱通和之学”，它“以‘仁’为核心理念，以爱为基础情感，主张天下一家、天人一体，和而不同，通畅无碍，看重和爱护生命，提倡修已成物，向往世界大同。”39很清楚，这些表述反映了牟先生新仁学的基本精神，这个精神相当典型地体现在他择取的几个古典范畴上，同时也反映在他对这些范畴的现代诠释上。
总的看来，牟先生的新仁学是从现实需要出发而对历史上传统儒学进行梳理和阐释的结果。它既是对传统儒学的一种总结，也是对儒学当代发展的一种探索。从目前大陆学术界看来，象这样明确提出当代儒学框架的尚不多见。
从以上三位学者的思想状况来看，当代儒学处于建构的过程之中，处于基于历史、着眼现实、探索新形态的行进之中。从目前看，在这一过程中已经取得了一些进展。不过，这些进展主要是一些宏观方向的思考和整体架构的搭设，仍然还有大量工作要做，其主体建构和细部雕琢远未完成。其中相当值得关注的是，不同学者建构当代儒学形态的致思方向还有所不同。比如，杜维明就对儒家道统的肯认要强一些，成中英对此的肯认程度则明显轻一些，牟钟鉴先生的肯认也不甚重。前二者着力较多的是汇通西学的工作，牟先生则似更注意现实需要的满足。就知识资源来看，杜维明对于各种思想传统都有所注意，成中英则对近现西方哲学似更为熟悉一些，牟先生则对中国传统和现实更为关注一些。从总体上看，这三位学者的工作大致上可以代表今天当代儒学的存在状态。
二．当代儒学面临的困限
当代儒学的困限问题是十余年来学界议论的一个热点。虽然论者着眼点各各不同，但对于这个问题的侧面涉及和正面论述却非常之多。本文愿分现实和理论两个层面来把握这些讨论。
在现实层面上，当代儒学遇到的最根本问题是其实践主体和实践方式的问题，即什么人又如何实践儒学的问题。我们说，在历史上儒学是一门实践性极强的学问，从孔孟到程朱陆王所进行的事业绝非是纯粹的理论撰述，而是以生命来体现理念、以实践来践履信仰。而从今天和未来看，儒学的真正、完全意义上的复兴也必须是以真正践履为根本目的和最终标准。当然，这一标准对于其它传统学说的复兴也是适用的，而对于儒学是尤其适用的。因此，对于当代儒学提出实践问题绝非是过高要求或求全责备。郑家栋曾说：“现在许多人批评新儒家的理论学说‘缺少操作的层面’，‘对具体的社会层面关注不够’，等等。我认为此类批评未必抓住了问题的要害。”40郑先生此说自有其成立的理由，但似应指对于已经形成的儒学理论形态的批评而言。如果着眼于当代儒学的发展变化来说，则对于当代儒学提出这种实践要求就不为过了。因为如果没有实践意义，人们自然可以怀疑儒学存在和发展的必要性。就算过去已经建立起来的儒学理论未能具备操作意义（由于其时代及思想多方面原因，不具备操作意义是有其理由的。所以，郑家栋认为这样批评它们未必抓住问题要害），但在儒学未来的发展中再不具备甚至不考虑操作层面则是说不过去的。
那么，环顾当代儒学所及的领域和场地，谁又可为儒学实践提供证明和例子呢？从商界到政界再到学界，能够称得上真正儒者的人恐怕很少。至于某些自称或别人称为儒者、儒商的人恐怕多是自矜自鬻之辈甚或欺世盗名之辈。商界、政界的情况就不用多说了，连牟其中这样的商人都曾经被誉为“儒商”，其他人可推而知之了41。如果说在学界，某些学者真正表现出较为高尚的儒家人格（在笔者接触的一些前辈学者身上确实有此风致），但他们未必就完全赞成儒学（无论是传统儒学还是当代儒学），更少有从事当代儒学的建构工作。当然，对于儒学理论和儒学实践都有所努力的自然也有人在（虽然极少），但尚未取得较大成就或似尚未得到普遍的承认。这里面隐藏的一个根本原因在于现代学术中人格与学说、实践与信仰的分离，这是人类社会分工发展在今天必然导致的一种社会现象。这实际上意味着思想和信仰本身成为一个职业或科层，成为一个可以用来谋生的手段。所以，儒学和儒士在当代社会发生分离是再自然不过、无须惊奇和浩叹的现象。实际上，在今天能真正把二者合一倒是较为奇特的例子。这也是现代社会对儒学造成冲击的一个重要原因。那么，这是不是意味着儒学就永远没有实践者了呢？本文尚没有这样悲观。正如佛教、基督教、伊斯兰教、道教在今天还有大量真正的信仰者一样，儒学也完全可以寻觅到自己的实践者。作为一种传统文化资源，它当然也有这种可能和资格。关键的问题还在于对儒学的宣扬和普及工作及未来人们的理念抉择。
还有，既然儒家人格在当代儒学运动中都很成问题，那么，儒学实践的方式自然难以谈得上了。至于在现实生活中经常看到的利用儒学资源来经商、为政、育人、养心之类，恐怕不能说是严格意义的儒学实践。因为儒学在此起的作用仅仅是被借鉴为思想材料，而不是杜维明意义上的被用作“文法”42，或按郑家栋的说法儒学是被用作思想资源，而不是精神世界43。至于有的新儒学论者所希望的儒学成为中国社会政治、经济、教育、道德等方面实践的指导思想44，恐怕是极为空泛无物、不着边际的议论。那么，当代儒学解决自己在现阶段的实践方式问题就是一个未必那么简单的问题，这是一个尚须多方探索的问题。当然，当代儒学实践方式的欠缺除了和其实践人格的欠缺相关之外，也和其理论形态中的一些问题紧密联系。
在理论层面上，当代儒学面临的的难题当然很多，这已为相当多的论者讨论过。从根本说，这些难题源于当代儒学还没有完成现当代转型。或者说，如何完成现当代转型问题就是当代儒学面临的根本困限。对于这一困限，本文把握为三个问题。第一，如何处理传统儒学的问题，或者说，如何解决传统儒学对于当代社会的不适应又能保持其性质或基本精神不变的问题。实际上也就是当代儒学如何确证自己是儒学的问题。第二，如何对待西学（从古至今）的问题，即如何汲取其优秀成份又能有效回应其挑战的问题。第三，如何面对当代人类尤其是中国社会实践的问题，即如何从儒学立场统摄、整理当代经验的问题。其中，第一个问题解决的是当代儒学作为“儒学”的问题，后面两个问题解决的是当代儒学如何能称其为“当代”的问题。坦率地说，在本文看来，这三个问题在当代儒学中都没得到很好的解决。
我们首先看第一个问题。可以确定地说，在现当代世界学术背景衬托之下，传统儒学的大部分内容都是错误的、肤浅的，其整体框架也是狭隘的、有缺陷的。我们这样说也许为当代儒学运动中的许多人接受不了，也许他们认为这样的比较本身就是有方法问题的。但本文并不是在贬低儒学，当然也不是想全面否定儒学，而是想为清醒冷静、实事求是地评估儒学确定一个基础。坦率地说，如果连这个基础都不承认，在评估儒学时就不可能避免情绪化的因素。我们可以用传统儒学中相当重要的范畴“天”为例来作简单说明。在当代宇宙论（比如相对论和大爆炸理论）的背景上，过去儒学中高高在上的“天”无论是指“自然之天”还是指“主宰之天”及“义理之天”，都只能是一种想象和猜测，在今天恐怕很少具备认知意义和情感功能。而传统儒学中其它范畴和运思框架（比如“内圣外王”等）的命运恐怕大多都和“天”一样。因此，在学术视角上否定传统儒学的大部分内容主要不是在进行价值判断，而是在进行事实判断。而且，从现实功用上看，传统儒学对于现代社会的不适应可能比其学术层面对于现当代学术的不适应更为严重。这已为自五四以来的诸多论者所讨论，此处不赘。这样，如何能保持儒学本质不变并开拓出一个新形态就是一个较为困难的问题。这里，确立儒学的本质就成为一个相当关键的问题。对此，当代儒学内部似也有不太相同的看法，比如，杜维明似乎更为强调儒学的人文主义一面，“儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。”45成中英则更为强调儒学既包含“横贯的社会世界”，也包含“纵贯的形上世界”46。被认为是港台年轻一辈新儒家中思辩能力较强也最有战斗性的学者之一47的李明辉则将儒学的本质界定为“内圣之学”“成德之教”48。至于在当代儒学运动外部，对于儒学本质的看法当然与此不同，比如方克立先生将儒学确定为“封建意识形态”49。我们说，既然连儒学的本质都没有取得较为统一的认识，那么在建构当代儒学形态时自然只能各说各话。而这显然会使人们对于当代儒学与传统儒学的接续程度进行怀疑。也就是说，如何确立当代儒学之所以成为“儒”学就是一个较难解决的问题。实际上，不同时代的学说继承主要是一个符号的继承，其次还是阐释意义上的继承（这种阐释虽然可以使用旧学说的一些逻辑结构和思想材料，但在本质上却是重新创造的结果）。因此，过分强调儒学的“道统”、“判教”就是滑稽的、无意义的。也正是在这样的意义上，当代儒学之所以成为“儒学”主要是一个宣称和信念的问题，而不是一个历史必然性问题或思想文化生命演进的问题。当然，即使作为一个宣称和信念的问题，也并不意味着在当代对儒学本质或基本精神可以随便指认，也并不意味着不应该对此有一个共识性的看法。因为作为一种理论上的应然，这种共识经过充分讨论在一定程度上达到后，可以成为这些宣称和信念的某种基础。
其次我们看第二个问题。 毫无疑问，西方文化在近现代世界中对于任何传统文化而言都处于巨大的强势地位上，这必然会遭到各种传统文化及其当代形态的回应甚至排斥。当代儒学运动回应西方文化的方式有两种：一是指出西方文化的缺陷，批评西方文化为人类生活带来的弊端；二是吸取西方文化的优长之处，用之来充实自已的新形态。这在道理上和逻辑上是非常自然的。但是，当代儒学在此存在或可能存在一些问题或困限。比如在批评西方文化缺陷时仅仅以己之长比人之短或以己之理想比人之现实，忽视这些缺陷产生的必然性和历史原因，从而使这些批评失去理论深度或学术意义。应该承认，在当代儒学运动中这样的批评是存在的。再比如在吸收西方文化时可能处于被西方文化吞没的境地，也就是由于儒学自身容量太小而西方文化过于庞大而使前者被“撑破”。其中最值得注意的是，由于西方文化中某些破坏儒学、否定儒学的理论和学说（如后现代主义和弗洛依德主义）的存在造成儒学难以包容它们，这就造成难以有效应对西方文化中的挑战。在此，我们无力讨论所有问题，只能以后现代主义和当代儒学关系来说明一下后者碰到的问题。如学界所知，某些论者认为后现代主义与儒学有相通之处，这当然不是一点学理根据都没有。但无疑地是，这些相通之处远远小于二者的相异、相隔之处，比起这些相异、相隔之处，那些相通之处是微不足道的。在更大和更为根本的意义上，后现代主义和儒学是互相对立、互相否定的，儒学在今天首要面对的是后现代主义的消解力量，而不是和它相通互补。比如 ，后现代主义是一种反理性主义，而儒学则基本上是一种理性主义（它虽然包含神秘主义的某些东西，但这和后现代主义的反理性根本不是一回事）；后现代主义明确地反基础、反本质，而儒学则无疑是典型的基础主义和本质主义；后现代主义将价值相对化、将人“杀死”，这显然是在去除儒学的立论基础，这是当代儒学所不易接受的。因此，在后现代主义这股西方文化潮流的冲击下，儒学又将面临一次重大的挑战。从这些情况来看，儒学在处理西方文化方面还有相当长的路要走。当然，我们这样说并不是要求儒学能战胜或克服西方文化，而是要求它在西方文化面前至少能做到自圆其说。但就是这个要求，至少目前的儒学距此似尚有距离。
最后我们看第三个问题。很清楚，人类近现代以来的巨大经验实体是各个学派的思想基础，各个不同学派都试图从自己的视角对此经验予以概括和总结，充实并提升自己的理论形态。对于当代儒学运动来说，处理人类近代以来的经验收获也是必须面对的时代任务。而最为直接的是，当代儒学首要应处理的是我们民族的当代实践经验。可是，由于传统儒学本身较为狭隘、有限的经验处理能力，这也使当代儒学面临相当大的挑战。比如，如何运用儒学基本观念来统摄国人的市场实践？虽然从儒学的角度也可以说出一些道理，但往往不足以深刻地说明这一过程。再比如，如何理解当代中国及东亚的社会转型或变迁，也是用儒家资本主义之类不足以深刻地解释的。还比如，如何理解世界范围内（包括中国）出现的后现代主义趋势及与此相关的物欲放纵、心灵暌隔，就不是象传统儒生那样骂几句道德败坏、人心不古能解决的。从今天来看，当代儒学远未能有效地“消化”当代中国的实践经验，至于近现代人类的实践经验就更谈不上了。
总结上文可以说，当代儒学在实践和理论层面上都有诸多困限和问题。其根本原因在于它深劾受到其历史形态的制约，也就是说，站在今天的视角上看，历史上的儒学存在着许多狭隘和肤浅之处，并曾起过许多负面作用，这就为当代儒学带来了许多拖累，而且需要当代儒学也必须解决这些问题。
三．当代儒学的出路
在思想史上，困限往往意味出路。当代儒学面临的诸多问题也许正指向它应该发展的方向。从宏观上看，当代儒学的出路在于理论的创构和实践的体现。下面我们就从这两个方面予以讨论。
一、提高儒学的理论资质。坦率地说，儒学之所以在近现代衰落当然有许多原因，从其本身来看，最根本的原因在于其自身理论资质比较低下，在近现代世界学术的广阔背景衬托下尤其如此。因此，提升儒学的理论资质是当代儒学最为根本的任务和出路。第一，拓展儒学的解释领域、提高其解释力度。我们知道传统儒学的解释力量主要集中在道德领域（这里是说儒学在其它领域的解释力量不够，而不是说它没有解释力量），那么，使儒学在经济、政治、文艺、心理等社会领域中平等发挥作用就是一个新的出路和工作方向。而要使儒学在这些领域能发挥有效的解释功能，必须从根本上拓展儒学的解释框架，使之从仅对道德的重视转向对当代人类社会诸多领域的重视。这是因为，当一个社会的形态从狭隘、浑沌、粗糙转向开阔、分化、精细时，建基其上的意识形态也必须完成这样的相应转变，否则后者是无法解释清楚前者的。具体到今天，儒学要想对当代社会拥有较大的解释力量，其解释一定要与当代人的视野所及相符合，一定要与当代人的心理和知识水平相适应。第二，改进儒学的思维工具。这主要包括两个方面，一是使含混、多义（同名异义）、缺乏实证的儒学范畴清晰、准确化、实证化；二是在吸收西方逻辑和佛教逻辑的基础上建立适合自己的逻辑，因为没有自己的逻辑学就等于缺少一个重要的思维基础。从目前来看，改进儒学的思维工具的工作已经取得了一些进展（比如成中英教授对阐释学方法的引入），但真正形成有儒学特色的又适应当代人类认知水平的思维工具，还需要相当艰辛的工作和相当长的时间。不过，这个工作方向是建构当代儒学形态所不可缺少的维度和相当重要的出路。第三，在前两者的基础上，广泛吸收诸学科、诸传统的学术营养，建立自己全面完善的体系和形态。我们知道，传统儒学有一种原始的全面性，但在现代学术映照之下，它表现为一种贫乏、单薄、无力的全面性。当代儒学必须以人类各方面的经验（尤其是是中国市场实践经验）为基础，以各个当代学科的知识为参照，在远为深刻、复杂的形态上重建其在现当代的全面性、完整性。
二、使儒学回归淑世传统，融入当代生活。如上文所说，儒学在实践领域有诸多困限，从宏观上说可分为实践者和实践方式两个问题。在一般意义上，前一个问题的出路在于儒家人才的培养和教育，其中有两个环节：第一是让人们接受儒学的思想观念，第二是让他们付诸实践。从原则上说，这并不是一个多难的问题，而从本质上说这是一个可遇而不可求的问题。儒学实践者的多少和优劣从根本上说和儒学的整体形象、现实功能、理论解释力相关。而且，这个问题直接和当代儒学实践方式的确定有关。在目前的讨论中，关于儒学实践方式的思考大致上可以分为三个层面或方向：第一是儒学体现在一般人的人文素养、道德品质中，基本上处于不被自觉的状态中；第二是儒学体现在商业、政治、教育等层面，基本上处于被自觉到但不被作为主导思想的状态中；第三是儒学被投入系统化的实践，且作为意识形态在社会上大规模推行。坦率地说，就我们视野所及的时间来看，第三种是没有多大可能的，只有第一种和第二种还有些可能。当代儒学要回归淑世传统，融入当代生活，必须从第一、二两方面着手。其中的关键在于将儒学理论转化为与当代社会相符合的规范和信条。也就是说，无论是对于传统儒学观念还是当代儒学新提出的观念，必须要满足当代人们的需求、服务于当代人的实践活动才能有意义。其中相当重要的是剔除儒学中陈旧的成分，开发其适应当代社会和未来社会的思想可能点，使之在现实生活中能有所体现。
总的说来，当代儒学的出路在于其困限的克服，其中首要的是理论困限，其次才是实践方面的困限。前者在相当程度上制约着后者，后者在相当程度上是前者造成的。也正是因此，前者的解决可以在较大程度上促进后者的解决。当然，在目前我们可以预见到的时期之内，儒学在理论和实践两个方面的出路问题在较大意义上处于历史偶然性的层面上。也就是说，其能否突破困限、觅到出路最关键在于能否觅到这两方面的人才且凑合到有利的发展机缘。而这决非是有什么历史必然性（即历史早已前定地规定好有或者无其人）的问题，而是由难以预料的各种大小因素碰撞到一起的结果。
最后我们有必要交待一下本文的立场。毫无疑问，本文不是站在当代儒学运动内部对它进行探索和开拓，而是立足其外部对当代儒学运动进行观察和思考。本文对于当代儒学运动中的问题予以指出，但并不意味着我们对这一运动持批评和否定态度。就真实本义来说，我们对于这一运动持一种“乐观其成”的态度。但我们并不愿意进入这一运动，因为觉得从某种传统出发的当代性建构毕竟还是受到一些思想限制，不如以平等心对待人类所有思想资源更稳妥一些。
注释：
1 有必要说明一句的是，本文所用的当代儒学概念与学界常用的现（当）代新儒学概念差别较大，前者指的是七十年代以来的儒学运动，后者指的是五四以来儒学运动中的一支。就七十年代以来的时段而论，前者外延远较后者宽泛，可以将后者包括进去。而本文之所以提出这一概念（也有其他论者在自己的意义上使用这一表述），原因之一是为了避免围绕着后者的一些不必要争论，原因之二是为了能更清晰地把握当代中国思想格局。
2本文列出的这四位人物是方克立先生和黄克剑先生观察的“共集”。可见方先生《现代新儒学与中国现代化》（天津：天津人民出版社，1997年）55—56页和黄先生《百年新儒林》（北京：中国青年出版社，2000年）367—369页。
3 见黄克剑《百年新儒林》367—368页。除掉黄先生，在港台学者中持这种观点的人较多，而余英时本人即不承认自己是现代新儒家。
4 有趣的是，在海外还有一些非华裔人士自称儒家，比如美国波士顿大学神学院院长南乐山教授自称“波士顿儒家”，并和其同事白诗朗教授大力宣传“波士顿儒学”。
5 见杨春时《乌托邦的建构与个体存在的迷失》，载《学术月刊》1995年3期。
6 凌志军、马立诚《呼喊》（广州：广州出版社，1999年）357—358页。
7 《儒学与21世纪中国》（祝瑞开主编，上海：学林出版社，2001年）。在这本文集的“序”中，祝瑞开明确说：“今天，在全中国，特别是大陆，在港台新儒家的思路之外，探索一条重新构建、发展‘当代新儒学’新路子。这正是值得重视和探讨的重要课题。”
8 谈到杜维明在当代儒学运动中的影响时，方克立先生曾说：“80年代以来，他频繁地往来于中国大陆、台湾、香港、新加坡、美国、欧洲等地，应邀作学术讲演，出席各种学术会议，积极宣传新儒学的主张，影响范围甚广。现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的。”见《现代新儒学与中国现代化》143页。毫无疑问，方先生这里的把握是相当准确的。
9《杜维明：文明的冲突与对话》（朱汉民、肖永明编选，长沙：湖南大学出版社，2001年）140页。
10 杜维明《现代精神与儒家传统》（北京：三联书店，1997年）418页。
11《杜维明：文明的冲突与对话》145页。
12《杜维明：文明的冲突与对话》138页。
13《杜维明：文明的冲突与对话》143页。
14 杜维明《儒家传统的现代转化》（岳华编，北京：中国广播电视出版社，1992年）114页。
15杜维明《儒家传统的现代转化》114页。
16杜维明《儒家传统的现代转化》115页。
17杜维明《超越启蒙心态》，载《国外社会科学》2001年第2期。
18杜维明《儒家传统的现代转化》430页。
19杜维明《儒家传统的现代转化》433页。
20杜维明《儒家传统的现代转化》463页。
21杜维明《儒家传统的现代转化》467—468页。
22港台一些学者仅将现（当）代新儒家理解为牟、唐二门，而大陆学术界较为通行的理解包括牟、唐、徐、方、钱等门系。本文大致接受后者的说法。因为象前者那样将现（当）代新儒家（学）的概念缩小到这样狭窄会降低这一概念的意义，也不符合历史上儒家（学）外延在今天的应指。更为重要的是，具有历史特指的“儒家（学）”概念不应该在当代为极少的人所专有。在此，我们应该深刻理解能指对所指的影响及可能影响。关于成氏和现代新儒学的关系，可见赵吉惠、刘东超《中国哲学的重建棗成中英新儒学述评》一文（载《人文杂志》1993年第4期）。
23可见成中英《知识与价值》（李翔海编，中国广播电视出版社，1996年）中的几篇文章，如《对五四以来反省中国哲学的回顾》、《熊十力哲学及当代新儒家哲学的界定与评价》、《现代新儒家建立的基础：“仁学”与“人学”合一之道》等，并见赵吉惠、刘东超《中国哲学的重建棗成中英新儒学述评》对此的讨论。
24 方克立《现代新儒学与中国现代化》55页。
25 见成中英《儒学的探索与人文世界构成的层次问题》，载《新儒家评论》第一辑（郑家栋、叶海烟主编，北京：中国广播电视出版社，1994年）。
26成中英《知识与价值》328页。
27成中英《知识与价值》329页。
28成中英《知识与价值》332页。
29成中英《知识与价值》330页。
30成中英《知识与价值》335页。
31成中英《知识与价值》335页。
32成中英《知识与价值》336页。
33成中英《知识与价值》337页。
34成中英《知识与价值》340—341页。
35 牟钟鉴《走近中国精神》（北京：华文出版社，1999年）46页。
36 牟钟鉴《走近中国精神》81页。
37 牟钟鉴《走近中国精神》81页。
38 牟钟鉴《走近中国精神》46页。
39 牟钟鉴《走近中国精神》88页。
40 郑家栋《当代新儒学史论》（南宁：广西教育出版社，1997年）308页。
41 在此须要说明的两点是：一、虽然牟其中先生的“空手道”和“99o+1o”理论确实有巧妙过人之处，可距离儒术恐怕还太远。因此，牟先生毫无疑问不是本文意义上的儒商，甚至可以说和儒商“八杆子也打不着”，但这并不意味着本文对他的人格持批评态度。二、今日商界论说和呼唤“儒商”和“商儒”者确有识深见远者，比如于光远先生和王力先生，但他们所谈“儒商”和“商儒”是相当广泛的概念。比如，他们说：“有学问的企业家称‘儒商’”，“推出自己的新思路，树立并实践自己独特的理论，收效宏大者，称为‘商儒’。”“儒商之举，自会多些投入小产出大的捷径，而商儒之道，则定会释放出触类旁通、放之四海而皆准的哲学光芒。”可见王力《想对商人说我棗恩波商战》（北京：中国文联出版公司，1995年）281页。这里的“儒”大抵相当于“学问”或“学问家”的意思，与本文所讲的作为一个思想文化流派的“儒”显然不是一个概念。当然，两者也有可以相互融通之处。
42 儒学在未来文明格局中是担任“文法”还是“词汇”的角色是方克立先生和杜维明先生争论的一个重要问题。见《现代新儒学与中国现代化》183页。
43 郑家栋《断裂中的传统》（北京：中国社会科学出版社，2001年）132页。
44 蒋庆《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，载《鹅湖》170—171期。
45 杜维明《儒家传统的现代转化》53页。
46 成中英《知识与价值》330页。
47 方克立《现代新儒学与中国现代化》197页。
48 李明辉《当代儒学的自我转化》（北京：中国社会科学出版社，2001年）11页。
49 方克立《现代新儒学与中国现代化》180页。 |
