“义利观”或“义利之辩”，是中国古代经济思想史中一个较早出现，却又是一个议而不决的话题；如“夫义，所以生利也，……不义则利不阜”。（《国语·周语中》，P.45）“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民”。（《国语·晋语一》，P.264）又如“夫义者，利之足也，贪者，怨之本也，废义则利不立，厚贪则怨生”。（《国语·晋语二》，P.303，同上）“义以道利，利以阜姓”。（《国语·晋语四》）《左传》中也有不少关于“义”、“利”的记载，如“义，利之和也”。（《左传·襄公九年》）“诗书，义之府也；礼乐，德之顺也；德义，利之本也”。（《左传·僖公二十七年》）“君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利”。（《左传·宣公十五年》）“德以施惠，……义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成”。（《左传·成公十六年》）但将“义”、“利”二者予以制度规范的，把“利”纳入“义”之范围内的，当首推齐国的晏婴（约公元前590—前500）。他说：“不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富，如布帛之有幅焉。为之制度，使无迁也。夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也”。[《说文》：“幅，布帛广也”。富与幅俱从畐得声，故以相比喻。古代布宽二尺二寸，帛宽二尺四寸，此即制度，不能增减。《礼记·王制》：“广狭不中量，不粥于市”。]（《春秋左传注·襄公二十八年》，P.1150，杨伯峻编著，中华书局，1981年版）他的指导思想则是，“凡有血气，皆有争心，故利不可强[杜注：‘不可强取’。]，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孳[孳，杜注：‘妖害也’。]”。（《春秋左传注·昭公十年》，P.1317）“安仁义而乐利世者，能服天下”；“义多则敌寡，利厚则民欢”。（《晏子春秋·内篇问上第三》，见《诸子集成》第四卷，P.67，P.70，中华书局影印）晏婴还将“礼、义、利”三者结合起来，以表明其礼制观。齐景公之妾“生孺子荼，景公爱之，诸臣谋欲废公子阳生而立荼，公以告晏子。晏子曰：不可。……愿君教荼以礼，而勿陷于邪；导之以义，而勿湛于利”。（《晏子春秋·内篇谏上第十一》，P.15）作为一个大政治家，他还从政治的角度，把礼制与国家存亡相联系，其曰：“礼亡而政从之，政亡而国从之；国衰（当作亡）臣懼”。（《内篇谏上第六》，P.9）于此，孔子同样也提出以“礼”作为政治制度来调节“义、利”关系，他说：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。……政亡，则国家从之，弗可止也已”。（《春秋左传注·成公二年》，P.788-789）孔子不仅推崇、倡导礼制，还身体力行，以身作则；如其曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；（《论语·颜渊第十二》）“食不语，寝不言；席不正，不坐”；（《论语·乡党第十》）“以吾从大夫之后，不可徒行也”（《论语·先进第十一》）等等。

 

与此同时，“礼”亦是孔子的中庸之道在制度层面的落实，所谓“吾道一以贯之”；（《论语·里仁第四》）“中庸之为德，其至矣乎”。（《论语·雍也第六》）诚如今人朱家桢先生指出：“礼治思想是春秋时代出现的社会思潮。春秋以来，由于周室积弱，王权衰微，……整个社会变得风云激荡，悖戾不宁。不少思想家在寻求社会稳定的途径的反思中，认为原来维系人群各种社会关系的规范和制度的破坏，相互制约的社会机制失灵，人们的社会行为失控，是导致社会动乱的基因。因此必须重新确立人们相互间的关系，以有效地制约和规范人们的社会行为，因而提出了以强化礼制的作用来稳定政局和社会秩序的理论，即礼治思想。……他（指孔子）认为必须恢复礼制对社会生活的制约作用”。（巫宝三主编：《先秦经济思想史》，P.250-251）而孔子恰是“礼制”思想的承前启后者，他不仅强调“克己复礼”，而且对传统之“礼”要有所损益：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。（《论语·为政第二》）在孔子看来，“礼”一旦制度化，便能达到“稳定的均衡”，（侯家驹：《中国经济思想史》卷二，第二章第二节）是其“中庸之道”的制度化呈现；“一言以蔽之”，即“礼以制中”。

 

  以义制利，或者说“利制能义”（《国语·周语下》）是当时人们的共识；即是以“义”来制约“利”，从而把“利”限定在制度的范围之内；而“礼”便是其实施手段，对此，晏婴认为“唯礼可以已之；在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”“礼之可以为国也久矣，与天地並。君令、臣共、父慈、子孝、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；故慈而从，妇听而婉；礼之善物也。”（《春秋左传注·昭公二十六年》，P.1480）与其同时，楚国的申叔时也说：“教之礼使知上下之则”，进而“明度量以道之义，明等级以道之礼”。（《国语·楚语上》）晋国大夫羊舌肸则说：“礼，王之大经也”。（《春秋左传注·昭公十六年》，P.1347）“行之以礼，守之以信，奉之以仁。制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以戒其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以刑，教之以务，使之以和，临之以敬，蒞之以强，断之以刚；犹求圣哲之士、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱”。（《春秋左传注·昭公六年》，P.1275-1275）

 

  把“礼”作为一种等级制度来规范或“度量”人们的经济行为，旨在使人们“居利思义”。（《左传·昭公二十八年》）“动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚”。（《左传·昭公三十一年》）以期维系社会的稳定。关于“礼”之制度意义乃至成为规范人们的行为准则，可见诸史料者颇多；如郑国的子产（？--公元前522年）就说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行”。（《春秋左传注·昭公二十五年》，P.1457）其它的说法有：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。（《左传·隐公十一年》）“礼，国之干也”。（《左传·僖公十一年、襄公三十年》）“礼，人之干；无礼，无以立”。（《左传·昭公七年》）“礼，上下之纪，天地之经纬，民之所以生也，是以先王尚之。故人能自曲直以赴礼者，谓之成人”。（《左传·昭公二十五年》）“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”。（《春秋左传注·昭公二十五年》，P.1455）“夫礼，所以正民也。……以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其闲无有荒怠”。（《国语·鲁语上》，P.152）

 

  《礼记》则欲以“礼、义”来维系财产私有制度，以实现“小康”社会；其言云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和父妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此选也。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过。刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康”。（《礼记·礼运》，载《十三经注疏》，P.1414，中华书局影印）这几乎成了以后中国古代社会制度思想的“根本大法”。建立一个“礼制”社会的思想渊源，盖在于此。后来的荀子则是礼制思想的集大成者。(详见拙文《对荀子礼制思想的经济分析》)。这是中国古代社会制度思想的一个基调，理当不容忽视；因为经济行为的伦理化、规范化，始终是我国古代制度思想方面的一大特色。可谓“成也‘礼制’，败也‘礼制’”；“万变不离其宗”。有学者把“西周的制度统称礼制”，（赵靖：《中国经济思想通史》第一卷，P.70，北京大学出版社，1991年版）其实，秦汉以后的制度又何尝不是礼制，只不过其内涵有所“损益”而已。可以说，儒家的制度思想，发韧于周公制礼，传扬于孔子的“仁政”，但集成于荀子的“礼制”。

 

  自从士阶层的崛起，在社会职业分工上，开始形成士、农、工、商四大分业。四民社会是否出现或存在，姑且不论；但对四民实行分业定居，进行制度化分工管理的思想倒是存在的。辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，（《史记·管晏列传第二》）成为“春秋五霸”第一个霸主的大政治家管仲（约公元前730-前645）便是这种思想的首倡者。“士、农、工、商四大阶级集团的划分，在中国历史上是管仲第一次提出的，这一划分，在以后二千多年的旧中国一直成为社会各被统治集团的典型分类”。（胡寄窗：《中国经济思想史》上册，P.62）可见其历史意义之深远。据现有史料来看，管仲关于“四民制度”的基本理念是这样的：“制国以为二十一乡：工商之乡六，士农之乡十五”。（《管子·小匡》）“四民者，勿使杂处，……昔圣王之处士也，使就閒燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野”。（《国语·齐语》，P.226）其所谓“昔圣王之处士也”云云，于史无征，当然是“托古改制”；但是，面对士、农、工、商组成的“四民”进行分业或分工的制度化管理，倒是“前无古人”，顺势而行的。其意在于“士之子恒为士”，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”，“农之子恒为农”；（《国语·齐语》）以致改变当时的“四民”“群萃而州处”的社会状况。“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”；（《国语·齐语》）“四民”各得其所。这里虽有“世袭社会”传统思想的余绪，然而，在传统的“世袭社会”向“四民社会”转型过程中，管仲倡导的这种思想可谓颇具创意，尽管这种制度思想的可操作性如何，史料不详。

 

  当时还流行一种依照人的政治、经济地位进行分工管理的等级制度思想，较典型的说法即如楚国的大夫芋尹无宇所云：“天有十等，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台、马有圉、牛有牧，以待百事”。（《春秋左传注·昭公七年》，P.1284）也有以“礼”为依据，提倡君子、小人之分工，“君子勤礼，小人尽力”。（《春秋左传注·成公三年》，）“君子务治而小人勤力”。（《国语·鲁语上》，P.151）其后孟子阐述的“君子”、“小人”，即“劳心者”和“劳力者”的社会分工制度思想显然渊源于此。

 

  如上所述，自“籍田”之礼废弛，“普天之下，莫非王土”，“田里不鬻”的传统面临挑战，土地制度的变迁成了当时各种制度变迁的重中之重，因为在古代社会，土地乃是最重要的财富和生产资料。围绕着土地制度，各层人士纷纷提出了自己的思想。而关于土地制度的变迁又包涵着两个问题：土地的分配制度及与之相关的赋税制度。

 

  先涉猎一下当时较有代表性的赋税制度思想。先秦时期，除了商鞅变法时期的秦国，大多诸侯国的土地买卖尚未制度化，国家仍是法定的土地所有者，因而“赋”、“税”基本同义，均指地租，故《说文解字》曰：“租，田赋也。”“税，租也”。（[汉]许慎：《说文解字》，P.146, 中华书局，1963年版）在古代农业社会的历史条件下，地租是土地所有者对农业劳动者剩余劳动或剩余产品的合法占有。于此，马克思的意见是：“象亚洲那样，国家既作为土地所有者，同时又作为主权者，那末地租和赋税就会合为一体，或者不如说，不会再有什么同这个地租形式不同的赋税”。（《马克思恩格斯全集》第二十五卷，P.891）此言亦适用于春秋、战国之际的赋税制度。

 

  “礼”是孔子处世、济世的核心，以“礼”为本，崇尚“周礼”，故其提倡“薄赋敛”。“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼，仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待之而行，若之何子之不言也？’仲尼不对，而私于冉有曰：‘君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在，若欲苟而行，又何访焉！”（《春秋左传注·哀公十一年》，1667-1668）至于“周公之典”如何“薄”法，孔子语焉不详，古今之人于此亦异说纷纭，臆测颇多。即如董书业先生所说：“《鲁语》载孔子云：‘先王制土，籍田以力而砥其远迩。’此亦言‘助’制，但有远迩之分，其制难详”。（董书业：《春秋左传研究》，P.190，上海人民出版社，1980年版）尽管如此，自孔子就“田赋”制度提出的“薄赋敛”思想，有助于推进社会生产力，缓和社会各利益集团之间的冲突，故一直为后世儒者所称道。在孔子的税制思想中，强调“藏富于民”，以育税源；他主张：“百姓足，君孰与不足；百姓足，君孰与足”。（《论语·颜渊》）朱熹评曰：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富”。（朱熹：《四书章句集注》，P.135）此种论点，就现实而言，亦有可取之处。

 

  值得一提的是，“薄赋敛”亦是一种当时广为人们所接受的田赋制度思想；如晏婴也是反对“厚敛”而崇尚“轻税薄敛”的。他说：“税敛重，故民心离”；（《晏子春秋·内篇问上第十一》，P.82）“慢听厚敛则民散；……谨听节敛，众民之术也；”（同上，P.108-109）等等；其于制度实施，则主张传统的什一之税，所谓：“耕者，十取一焉”。（《晏子春秋·内篇杂下第十六》，P.166）

  西周时期“彻田为粮”，孟子云：“周人百亩而彻，其实皆什一也”。（[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，《孟子·滕文公章句上》，P.254，中华书局，1983年版）朱熹注曰：“周制则公田百亩，中以二十亩为庐舍，一夫所耕公田实计十亩。通私田百亩，为十一分而取一，盖又轻于什一矣”。（同上）朱氏云“一夫所耕公田实计十亩”，应指劳役地租；而其所谓：“通私田……盖又轻于什一矣”云云，未知作何解。今人巫宝三先生则说：“我们认为彻是周代的什一税，可以说得通。……彻是按亩征税的什一税，是按耕地产量的十分之一征税。”（巫宝三：《我国先秦时代租赋思想的探讨》，见《中国经济思想史论》，P.40，人民出版社，1985年版）这儿的“按耕地产量的十分之一征税”似乎是指实物地租。我们以为，西周“普天之下，莫非王土”；“彻”应是其“公田制”下劳役地租的赋税制度。晋人杜预在注鲁国推行的“初税亩”中提到：“周法：民耕百亩，公田十亩，借民力而治之，税不过此也。”（[晋]杜预：《春秋左传集解》，P.623，上海人民出版社，1977年版）到了管仲时代，“私田”大量出现，传统的“彻”制便难以实施。“《会笺》：‘春秋之时，王制已废，井疆已紊，但计田以取粟，而不复计夫以授田矣。’”（转引自：董书业：《春秋左传研究》，P.189）于是，管仲提出：“相地而衰征。”（《国语·齐语》，P.236）韦昭注云：“视土地之美恶及所出，以差征赋之轻重也”。（同上）“彻”制为之大改，按土地之优劣分等级征收赋税，从而使得劳役地租转化为实物地租，与鲁之“初税亩”等异曲同工，不失为古代社会在赋税制度方面的一大创新。

 

  如果说孔子的“薄赋敛”仍恪守“周礼”，尚有逆水行舟之嫌的话；那么，管仲的“相地而衰征”则是顺势而行了。

 

  就制度思想而言，墨家无甚高论；胡寄窗先生指出：“墨子并无推翻剥削制度的要求”。（胡寄窗：《中国经济思想史》上册，P.138） 欲“推翻剥削制度”， 先秦诸子似乎无一有此“要求”； 然而，通观墨子之言论，其反对现时制度的思想较之他家，有过之而无不及；却在制度剧烈转型时期，尚无可行之制度安排与制度创新思想，盖为墨家思想日后消沉原因之一矣。对此，赵靖先生也认为：“墨翟没有论述过生产方式的变革对生产力和财富增长的作用，也没有对推翻这种变革提出积极的方案或主张；对于实现这种变革的主要基础—土地制度问题，他更是从未涉及”。（赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.134）我们在讨论古代思想家时可以观察到，某一家思想的生命力如何，视其于当时及以后在制度安排或创新方面有否建树或成就；儒家、法家等之所以兴，墨家、农家等之所以衰，亦当如是观。

 

  老子是道家的创始人，亦是制度均衡论与制度适宜论之首倡者。他说：“天之道，损有余而补不足”。“孰能有余以奉天下，唯有道者”。（第77章）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。（第57章）史传：“孔子适周，将问礼于老子”；“仲尼学乎老聃”；云云，盖非虚言。否则难以理解孔子所云：“过又不及”的“中庸之道”。老子之制度均衡论与制度适宜论具体体现在，其既怀疑“礼制”之功效，又不满“法制”之苛烦。故曰：“礼者，忠信之薄而乱之首；”（第38章）“法令滋彰，盗贼多有”。（第57章）他将治国之道分为“大国”与“小国”；因而主张：“治大国若烹小鲜”。（第60章）以人之道顺从自然之道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（第25章）不必轻举妄动；“为无为，事无事”；（第63章）“道常无为而无不为”，（第37章）唯有如此，方能“功成事遂，百姓皆谓我自然”。（第17章）但是，“治大国”之道，并非是老子进行制度安排的理想境界；其制度设计的终极目标，即庄子所谓的“至治”，乃在于“小国寡民”。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使之复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。（第80章）其所谓的“邻国相望，……，民至老死不相往来”；倘使老子再生，观乎当今网络时代之“地球村”，殊不知其会有如何感想。