众所周知：中国哲学是以“天人合一”为宗旨的。先秦道家认为人与自然是一个和谐的整体。老子最先表达了天人合一的思想。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；道家也非常讲究“齐物”，主张“天地与我共生，而万物与我为一”，把人看作是自然的一个组成部分，在自然的怀抱中去求得一种精神的慰藉，以达到“庄周梦蝴蝶”的境界。道家的学说根本也不应该成为一种宗教理论，因为它的科学成分太大了，并且道家在追求“科学”方面明显比儒家占上风。如果公平地评论一下，道家所继承的思想很可能最贴近先民原来的思想，也就是说，它失真的成分很小，以天、地、人三者和谐为例证，道家讲起来自然平和，而儒家讲起来却有些牵强附会，让人感到十分别扭。因此道家“天人合一”自然和谐观、对当前的和谐文化与和谐社会建设有着很大的启迪。
“天人合一”为古代中国当时政权提供理论依据。从殷周到清王朝以前的统治者之权似乎都于“天”有关。故，称皇帝为“天子”，奉天命、执天威、代天管民。颁布法令也是多以“奉天承运”之圣旨作为“君临天下”的开场白。知天命与受天命，早就成为中国哲学的一个核心问题，所以先秦诸子都很重视命。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言顺命，荀子言制命。诸子之说，各不相同，而同源远与《诗》、《书》中之宗教性之天命思想。天命论不仅仅在哲学思想史上有意义，而且与国家概念有联系。因为在中国古代“天命“一直被看作国家正统性以及合法性的依据。
学者多数认为：第一：天命论源于中国古代宗教观念，特别是殷人对天的信仰；第二、殷周交替之际“天命论”发生巨大变化，以《诗经》的“天道靡常”为代表。第三：周代天命论有浓厚的人文主义倾向。学界普遍倾向于这些说法。以儒家思想为中国文化的正统，也偏重中国哲学思想发展的人文主义因素。周秦之际天命论的演变，其实基于古人对天文的知识增长，也反映当时社会历史发展的情况。从哲学思想和历史发展的关系角度看，人文主义的因素，不能作为某种哲学思想发展的唯一标准。而五德终始的天命论，绝不是低级思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命论所不能比的积极进展，标志着一个时代的结束。有预示着下一个时代的开始。
追溯历史，我们发现在中国古代发生过两次较大的天命论的变化：第一次是殷周交替之际以天命靡常为中心的天命论变化；第二次是周秦之际五德终始说为代表的新的天命论的变化。二者都与特殊的历史情况有关。就是当时的时代需要的产物。天命靡常的天命论顺应了周克殷的历史变化，但当时除靡常的天命观外，还有天命有常的思想。西周的天命观是有常和无常的统一。无常是指天所命赐予某一王国的人间统治权不是永恒的；有常是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很显然。这里的天命论都是一种“历史中的上帝（谬勒）”的意志体现。而不是指自然的秩序与法则。
后来，儒家注重天的“有常”的伦理性格，从天的伦理本性中找出天道运行的普遍规律。《五行》以德为天的总的伦理本性，而以仁义礼智信为天道运行的五种方式。这种天道论，为了以人合天的天人合一模式的确立，奠定了道德本体论的理论基础。
但，到了战国中后期，儒家义理天的天道论模式，则不适合当时时代需要，其大约有两个原因。首先是儒家对现实统治者的道德要求太高。孟子认为王与霸的区别在于，以德与以力的不同。以力加人者霸。以德行仁者王。荀子也主张“力术止，义术行”。在七雄争霸的战国时代，儒家的这样的道德理想主义难以得到实现。第二，儒家有维护周礼旧的社会规范、制度的思想倾向。孟子说，“遵先王之法而过者，未之有也。”荀子说，“王子之制，道不过三代，法不二王。”这里三代指夏商周三代。后王，指文王，武王。很明显，儒家以三代的制度为理想的政治制度，这其实是维护封国制的保守主义思想的表现。
总结：从殷周之际的历史情况看，周的天命论有激进的意义。它反对天命在一个民族身上的旧的天命观，提倡天命靡常，而以道德性为天命的标准，具有普遍性和人文性。但到了战国中叶，以儒家的天伦为代表的周代天命观已经落后，不适合时代需要。于是再出现从自然的普遍秩序与规律来说明天命的转移的新的理论，乃因当时中国对天文、历法知识的成熟！
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