（作者系商丘师范学院政法系教授）
儒学发展到隋唐时期，受到了佛教和道家思想的强烈冲击，尤其是李唐统治者的重佛宗道政策，更加剧了儒学的衰微。尽管唐代士人已经认识到了佛学发展对儒学的不利影响，并对佛学进行了攻击批判，但并没有从根本上动摇佛学发展的根基。到两宋时期，这一态势并没有减弱迹象，如何复兴儒学成为儒家知识分子的关注焦点，同时也把中国封建社会的意识形态发展走向推向了十字路口。两宋时期的大儒----二程朱熹采取“以佛摄儒”的方式，力挽儒学颓势，为复兴儒学做出了历史性贡献。本文试对此做细致分析，以就教于方家。
一、三教合流与两宋禅风的弥漫
先秦儒学经过两汉经学的发展阶段，原有的理论特质受到削蚀，尤其是经过魏晋南北朝时期新道家—玄学的洗涤，开始出现衰微之态。到隋唐时期，这一趋势仍未得到遏制，自然就引起了儒家思想卫道者的警觉，改造传统儒学、重新焕发儒学之精神，成为儒家知识分子的使命。由于李唐王朝践行开放的治国方略，在意识形态领域实行儒、佛、道三教并重，所以士人知识分子改造儒学的任务并不显得轻松。鉴于传统儒学思辩性不足的理论特点，儒家知识分子选择了以儒摄佛发方式，通过融合儒释来达到改造儒学的目的。这种改造儒学的前奏，首先就是韩愈对佛教的猛烈批判和他发起的“古文复兴运动”以及李翱的批佛和复性之提倡。但是在唐代重佛的社会环境中，以激烈的方式攻击佛教，并不是复兴儒学的明智选择，于是柳宗元和刘禹锡等就把所倡导的“统合儒释”思想推向了前台，采取了迂回曲折的方式以改造儒学。唐代是我国佛教的形成时期，尤其是天台宗、华严宗和禅宗等佛教教派的产生，奠定了中国佛教的基础，佛教不但在中土生根发芽，而且愈来愈根深叶茂、花繁枝盛，影响日隆。有鉴于此，柳宗元接受了韩愈激烈反佛而遭打击的教训，提出了“统合儒释”的思想观点，用以作为改造传统儒学的思想武器。他认为，佛教讲性善，讲孝道，讲仁爱都是与儒家思想一致的，二者有相通之处，他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：佛教“其教人，始以性善，终以性善”[1]，是符合儒家性善和中道思想的。并指出，既然佛教思想“与《易》、《论语》合，虽圣人复兴，不可得而斥也”[2]。还说：“悉取向之所以异者通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长而黜其奇斜，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之，不以是道求合与世，常有意乎古之守雌者。”[3]，鲜明指出研究佛学应该重在经、论层次，并且认为“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其与性情 然，不与孔子异道。”[4]，并且申明：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。”[5]刘禹锡也盛赞佛教有助于教化，认为佛教能起到“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际”，具有“阴助教化”[6]的作用，主张以儒家思想来统合三教，尤其主张将佛教心性学说直接纳入儒学的思想体系之中。可见柳刘二人都主张“综合儒释”。不但当时的士大夫知识分子主张融合儒释，唐代佛教界高僧大德也认识到了时代发展的特点，为了使佛教具有更强的适应性，同时也能够赢得世俗大众的进一步青睐，也采取了积极灵活而又务实的策略，积极吸收儒家纲常伦理思想，大力宣扬应报父母养育之恩，甚至出现了以孝道著称的僧人，如僧浚、浚上人等。在佛家著作或佛家的清规戒律中也出现了类似儒家思想的内容，如怀海的《百丈清规》反映的主要是封建忠孝思想，带有浓重的儒家思想痕迹。
佛教在吸收儒家思想精髓的同时，也对道教本身产生了很大影响，许多道教经典都是在佛教经典影响下形成的，如《洞玄灵宝太上真人问疾经》源于《法华经》，《太上灵宝元阳妙经》源于《涅盘经》，《太玄真一本际经》源于《般若经》等。儒、释、道三教的相互影响使得三教趋于合流，尤其是儒佛的相互渗透，使得儒学较之其前更为缜密，因为从理论思维上说，佛教的思辨性要比儒学高明精巧得多，东晋著名僧人道安说：“推色至于极微，老氏之所未辩，究生究于生灭，宣民又所未言，可谓瞻之似尽，察之未极者也。”[7]宗密也宣称：“推万法，穷理尽性，至于本原，则佛教方为决了。”[8]。正是由于认识到佛教思辩性强的理论特点，所以儒家知识分子才不遗余力地以儒摄佛、融佛入儒，以改造儒学。
唐代三教合流，尤其是儒释融渗，使得传统儒学有了新的起色，同时也使士人知识分子认识到了佛学理论的精巧。发展到北宋时期，重佛思想蔚成风气，儒佛交融呼声愈高，儒士参禅，阴禅阳儒，滥殇于宋初。时人张伯端即主张儒佛道要“混而同归”[9]，佛学大师智园“好读周孔、杨、孟书”，自号“中庸子”，主张“修身以儒，治心以释”[10]。不但如此，当时士人阶层中间习禅、谈禅之风盛行，如二程与其及门弟子都受佛风影响，对于禅学有深刻了解，朱熹评价程门高弟谢良佐的思想“分明是禅”，其他程门弟子如“游定夫、杨龟山，下梢皆入禅学去。”[11]（卷24）。浙东学派的代表人物叶适亦坦率承认与佛学的关系，认为自己的《定性书》“皆佛老庄列常语”，“攻斥佛老至深，然尽用其学而不自知”[12]）可见当时人们“大率淡禅”[13](P223)，几成士林风尚，各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”[13]( P223)，以至“人人淡之，弥漫滔天”，“终无有不入禅学者”[13]( P171)显而易见，佛学已成为宋代士人阶层谈论的主要内容。生此环境下，二程朱熹难避佛学浸染和影响是很自然的。
二、佛教对二程朱熹的影响
宋代禅风弥漫，无论是从批判的角度，还是从借鉴、吸收的视野来看，生活在这一环境中的士人知识分子都难以与佛教摆脱干系，清人全祖望说的好，“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老”[14]这是佛盛于宋的真实写照。作为儒家的忠实卫道者，程颢程颐兄弟也对禅学接触颇多，通于禅理。明代东林党领袖人物高攀龙就说：“先儒惟明道先生看得禅书透”；黄宗羲亦说：“明道不废佛老书，与学者言有时偶举示佛语”[11]；程颐本人也承认，“泛滥诸家，出入于老释者几十年”，并认为“释氏之道诚弘大”[13](P272)，“佛说直有高妙处，庄周气象，大抵浅近”[13]( P425)，肯定了佛学有其合理之处，甚至赞扬说：“今之学释氏者，往往皆高明之人”[13]( P196)。不但从理论上承认佛学思想的“弘大”“高妙”，而且在日常生活中，二程亦与僧客交往颇多，《程氏外书》记有程颐专程拜访嵩山僧人董五经之事，可为二程与佛关系的注脚。
南宋集理学大成者朱熹家世是“婺源著姓，以儒名家”[15]，朱熹在童年时期即受到严格的家教，他说：“熹旧时亦要无所不学，禅道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”[11]（卷48）十几岁时，朱熹父亲临终前叮嘱朱熹：“绩溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人学有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往事之，而唯其言之听”[16]（P110），要朱熹拜胡宪为师，由于胡宪“好佛老”[17]（卷104），朱熹又跟他从学时间最长，所以，朱熹也涉猎过许多佛道典籍，其中有《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》、《心经》、《大般若经》、《传灯录》、《四十二章经》等，可见朱熹“少年即慨然有求道之志，博求之经传，遍交当时有识之士，虽释老之学，亦必究其归趣，订其是非”[18]。
朱熹一生与佛教往来密切。福建武夷山慧苑寺留有他“静我神”的木刻匾额，泉州开元寺留有他提写的“此地古称佛国，满街都是圣人”的对联。不但如此，他还和一些僧人结下了深厚的友谊，常有诗酬往来，据《崇安县志》卷8记载：“圆悟和尚，号肯庵，居五夫里开善寺。法性圆融，学贯儒释，不为空幻语。尝和晦翁诗，有‘可怜万木凋零后，岭立风雪惨淡中’之句。又赞晦翁像云：‘若泰山之耸，浩浩海波之平，凛乎秋霜澄肃，温其春阳发生，立天地之大本，报万物之性情，传圣贤之心印，为后人之典型。’顺寂之日，晦翁泣诗曰：‘一别人间万事空，焚香论茗恨相逢；不须复活三生石，紫翠参天十二峰。’”，可见感情之深。《居士分灯录》还记载有朱熹从道谦学禅时所做诗：“端居独无事，聊抱释氏书。暂息尘累牵，超然与道居。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同宴如。”朱熹在《祭开善谦禅师文》中比较详细地叙述了朱熹和道谦相识及交往的经过，以及自己由崇儒转向信佛的历程，祭文说：“我昔从学，读《易》、《语》、《孟》，究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒莫能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。师出仙洲，我寓潭上。一岭间之，但有瞻仰。丙寅之秋，师来拱长。乃获从容，笑语日亲。一日焚香，请问此事。师则有言，决定不是。始知平生，浪自苦辛。去道日远，无所问津。未及一年，师以谤去。我以行役，不得安住。往还之间，见师者三。见必款留，朝夕咨参。师亦喜我，为说禅病。我亦感师，恨不速证。别其三月，中秋一书。已非手笔，知疾可虞。前日僧来，为欲往见。我喜作书，曰此良便。书已遗矣，仆夫遄言。同舟之人，告以讣传。我惊使呼，问以何故。于呼痛哉，何夺之遽！恭惟我师，具正遍知。惟我未悟，一莫能窥。挥金办供，泣于灵位。稽首如空，超诸一切。”[19]。从祭文中我们可以看到，朱熹接触道谦以后，深受其影响，曾打算弃儒从释。朱熹是十分欣赏禅学的思辨义理的，认为“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙，故前辈谓此孔孟所不及”[17]，还说“王介甫平生学了许多道理，临了舍宅为寺”。对禅学的倾慕、欣羡溢于言表。朱熹自己也曾说：“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣”[20]（P151）难怪清人颜元批评他说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒”[21]，足见朱熹浸染禅学之深。
三、二程朱熹对佛学思想的批判
中国封建社会传统政治的以儒治国可以说是社会发展的主流，尽管唐代实行三教并重，但以儒治国的主导方针并没有根本改变，开始于隋唐的科举取士制度，考试的内容还是以儒家的经典为主，所以儒术仍是治国的主术。但是发展到宋代，尽管仍是以儒治国，但谈佛之风的弥漫，却严重影响了世俗封建政治统治和社会风气。向以儒学道统继承人自居的二程，尽管“泛滥于诸家，出入于释”[13]（P124），但从维护封建专制统治出发，出于重建封建伦理纲常的需要，不得不极力贬抑并排斥作为异质文化的佛教，认为“若尽为佛，天下都没人去理”[22]，那又如何了得！指出佛学之说“其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚杨墨之害”。基于此认识，二程以“兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世”[23]，对佛学展开了猛烈地批判。二程批佛主要体现在以下几个方面。
首先，二程从世界观的角度对佛学展开批判。
佛学的世界观是一种虚幻的世界观，认为人生宇宙万象都是因缘而成，是虚幻空寂的，没有自性的，感性现实世界是不存在的，从而否定了宇宙万物的生生不息及生灭变化的自然规律，这样就把人引向了现实世界之外，脱离了此岸的现实人生社会。这与儒家所主张的立足现实社会、积极入世的精神是背道而弛的。
二程以佛学虚幻的世界观为靶子，对之展开了批驳。佛家的哲学基础是心迹分二，只内不外，将世俗社会生活及其所体现的人伦关系称之为迹，认为不必求迹，只须求心。对此二程提出批评说：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行’岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”[24]，指出心迹是统一的，内外合一才是道。认为佛家逃父出家、背妻弃子是只心无迹，只内无外，背离了儒家所谓之道。针对佛教的“一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性。”[25]强调现象世界之万法由心派生，从而排斥了现象世界本然存在的观点，二程认为，佛学“始以世界为幻，后亦以天为幻，卒归之无”[13]（P408）是非常错误的，现实世界及其运动变化是自然存在的，事物只有盈亏消长的变化，而不存在什么空幻和绝对静止，“曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住，是他本理只是一个消长盈亏耳，更没别事”[13]( P335)，自然界也是如此，“只如一株树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。”[13]( P408)正因为生灭变化的有常，圣人才能对于生死荣枯处之泰然，“以生死为本分事”。而佛学由于“怕生死”[13]( P3)，所以不免引起二程嘲笑。二程认为，“天地之间，有生便有死，有乐便有哀”[13](P152)，“今释氏以死为无常”[13]（P408），实在是荒谬，“安得形而上者与圣人同乎?”[13](P141)，有力地抨击了佛学的虚幻和荒谬。
其次，二程从人生观的角度对佛学展开批判。
佛学从虚幻的禅学世界观出发，认为人生无常，苦海无边，不如遁入空门，超凡出家，以求正果。这与二程的宗法伦理观念是格格不入的。二程认为，佛学的“出家出世之说”，是有违世之伦常的，指出“佛逃父出家，便绝人伦”[13](P149)，认为“祸莫大于无类”，而“释氏使人无类”[13](P272)，如此下去，“则老者何养?幼者何长?”[13](P409)。在封建社会，家是封建纲常伦理的寄寓之所，如果离开了家这个最基本的社会单位，三纲五常就没有办法推行，又如何能维护专制统治?所以二程极力反对佛教出家主张，这是有其深刻的思想根源的。另外，佛家所倡导的消极避世思想，也是二程极力反对的。作为儒家道统继承人，二程始终以“修齐治平”为人生大修养，指摘佛家逃遁山林，远避尘嚣，是有背常理的，如说“彼方处者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也”[13](P195)。二程敏锐地捕捉到佛学思想的矛盾之处，说：“至于世，则怎生得出?既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饮食，戴天而履地。”[13](P195)，出家又出于何处?所以“释氏之说，其归欺诈”[13](P408)，可谓荒谬之极!二程尖锐地指出：佛家所谓的遁世、出家，都是一种狭隘自私的表现，他们认为，“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也，夫何疑焉?佛者厌苦根尘，是则自利而已。”[13](P1172)他们指摘释氏之学“自私奸黠”[13](P408)，“其实是爱身”[13](P34)“卒不可治天下国家”[13](P25)，而是将天下国家抛于九霄云外，图的是“闭眉合眼，林间石上自适而己”[13](P408)，这与儒家的“修齐治平”相去何止霄壤！因而二程批佛已不足怪矣!
理学大师朱熹批佛则比二程更加深入，他反对佛家只讲“空”、“灭”的世界观，认为佛家“以天地为幻妄，以四大为假合”[17]（卷135），把一切都视为虚妄、假象，采取消极避世态度，甚至将“心”、“性”都空掉了，指出“释氏只是恍惚之间，见得些心性的影子，却不曾仔细见得真实心性，所以都不见里面许多道理，致使有存养之功，亦只是存养得他所见的影子，而不可谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养，非心性之真耳。”[26]（P235）在答李伯炼时又说：“形有死生，真性常在，某谓性无伪冒，不必言真，未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理....何尝不在？而岂有我之所能思乎？！释氏所云真性，不知其与此同乎否也。同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为。非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，惟恐其而失之，非自私自利而何？！”[26]（P232）。又强调说“佛氏所以差，从劈头初便错了，如天命之谓性，他却做空虚说了”[17]（卷126），指出儒释的区别就在于“释氏见得心空而无理，此（指儒家）见得心虽空而万理具备”[17]（卷126），佛学之过在于“误心为性”，其实，“性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似，只是佛氏摩擦得这心极精细，……殊不知，这正是圣人所谓心。故上蔡云，佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意，心只该得这理，佛氏原不曾识得理这一节，便认知觉运动做性”[17]（卷126）。朱熹认为佛家对心是不加分析的，认识是模糊的，指出佛家“只见得个浑沦的事物，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。….只是他只说得一边，只认得那‘人心’，无所谓‘道心’。”[17]（卷126），批评“释氏弃了道心，却去人心之危者而作用之，遗其精者，去其粗者以为道，如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头错了。”[17]（卷126）
他还从伦理道德的角度对佛教进行批判，认为“佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常这一事，已是极大罪名，其他更不消说。”[26]（P242）认为“禅学最害道，老庄于义理绝灭犹未至尽，佛则人伦已坏；禅又将许多义理扫灭无余，故其为害最深”[26]（P242）。可见朱熹是极力排佛的。
四、二程朱熹援佛入儒的理学构建
唐宋时期的儒学由于义理浅近，思辩性不足，很难餍饫士子之心，而佛学心性理论又较为精奥，所以儒门士子多习于佛，力图从佛教思想中获取灵感。北宋张方平说：“儒门淡泊，收拾不住，皆为释氏”[27]。二程朱熹充分认识到了佛学思想理论的价值，出于维护儒家伦理道德的需要，为了捍卫儒学的道统，一方面对佛学展开了抨击，同时他们也不能不承认佛学思想的精奥，所以在改造旧儒学以创建新儒学的建构过程中，他们都采取了明排佛学、暗窃佛学、援引佛学以改造儒学的方式，对佛学精义进行了批判性的吸收借鉴，从而大大充实提高了传统儒学的思辩性。朱熹就二程偷窃佛家学说为己用做了记录，他说：“近看《石林过庭录》，载上蔡（谢良佐）说伊川参某僧，后有德遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。某也尝疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生的？向见光老示及某僧《与伊川居士帖》，后见此帖乃载《山谷集》中，后又见有跋此帖者，乃僧与潘子真帖，其差谬类如此。但当初佛学只是说，无存养的工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己用。”[17]（卷126《释氏》）。朱熹这段话可作为二程窃佛之铁证。
首先，就二程来讲，以儒摄佛主要表现在以下几点：
一是二程吸纳了佛学哲学本体论思想，建立了“理本论”的哲学思想体系。
佛学具有较强的理论思辨性，它为了论证“佛”的至高无上性，把佛性、真如、法界作为其理论的本体范畴，说它们“合众妙而有余，超言思而迥出”[28]，“深无极而抗思议”，“名言罕寻其际”，“相见靡究其源，但以机感万差，奋形言而充法界，心境一味；泥能所而归寂寥。”[29]意思是讲，“佛性”、“真如”含蕴众妙，无极深沉，主宰支配天地万物，是佛学的本体和起点。二程客观地承认佛学思想的高深，认为“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”[30]（卷15），并暗中吸收继承了佛家的理本论和理事说，曾有学者问程颐，“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐答曰：“只为释氏要周遮，一言一蔽之，不过曰万理归于一理也。”[30]（卷18）显然是将佛家观点归纳整理为“天理”这一范畴，用以取代“佛性”、“真如”。此外还可从二程关于“理”的论述中清楚看出这一意向。二程认为，“理”是唯一的绝对，“天下只有一个理”，“万物皆只是一个天理[13]( P30)，在这里，“理”像“佛性”、“真如”一样成了天地万物的主宰者，认为“天者理也”[13](P132)，“理与上帝一也”[13](P168)，也即是说“理”与上帝一样，“理”具有至高无上性，这样“理”就成了绝对的精神实体，与佛学的宗天神学相比，更具有丰富的哲理思辨性。
二程吸收佛家思想而建立的理本论，正好验证了陈确的话，“‘本体’二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。”[31]（466）。不但如此，二程所谓的“理”超越了佛家的“佛性”、“真如”，将“理”置于具体事物中，认为“一草一木皆有理”，“有物必有则，一物便有一理”[13](P139)，并由此引出“理一分殊”思想，认为“一物之理即万物之理”[13](P13)，“物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”[13](P858)，这与佛教华严宗的理事无碍说是一脉相承的。华严宗认为，“一一事中，理皆全遍”[29]，“一即多而无碍，多即一而圆通。”[32] “一即一切，一切即一。”[33]意思即是“一理”含括万理，万理又体现于一理。可见二程“理一分殊”思想正是承袭了华严宗的思辨理路。
二是二程汲取佛教佛性论的精华，用以改造儒学的人性论。
佛教以超脱生死为最高理想境界，成佛是佛教徒的终生追求。为了使更多的人追求成佛，佛教提出了人人都可成佛的主张，认为人本身都具有佛性，“本性是佛，离性无别佛”[35]，“自性若悟，众生是佛”[34]，也即是说，人的本性即是佛，人人都有佛性。佛教又把佛性扩大到一切事物中，认为“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，甚而“山林水鸟皆念佛法”。既然一切众生都有佛性，那么，芸芸众生中就不该有愚人存在，而现实社会中愚人却又众多，何故?佛教提山了“真性”与“假性”之说，认为“真性”是人先天具有的。什么是“真性”?“常无相清净即为真性”[35]，也即是说“世人性本清静”[34]，但洁净之性易为外物所污染，而变成“自性”，自性的差异造成众生之不同。自性在佛教看来，照样可以通过觉悟而成佛。宗密也提出：“本觉真心即性说”[8]，禅宗亦强调：“空寂之心，灵知不昧。此即空寂之知，是汝真性”[36]（ 333页）认为“心性不异，即性即心，心不异性。”[37]，这些观点和认识对二程心性论影响较大。在二程看来，性为本，气为禀。二程吸收了佛学的“真性”、“自性”说，改造发展了儒学的人性论。二程认为，“性”是天理在人们身上的体现，“性即理也，所谓理，性是也”[13](P292)，这种“性”，其内容是仁、义、礼、智、信，是天命之性，是“天然完全自足之物”[13](P1)，人之性只要不受外物所染，就会保持其天然“真性”，但由于“天有五气(金、木、水、火、土)，故凡生物，莫不具有五性”，[13](P162)所以“人生气禀理有善恶。”[13](P10)“其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。”[13](P393)所谓气之偏正，也即是气之清浊，禀清气则为善，禀浊气，则为恶，此即是二程所谓的气禀之性，这种气禀之性受后天影响颇多，因此人们可以通过学习修养而恢复天命之性，这与佛家所谓的“真性”、“自性”通过修养而成佛的道理是完全相通的。
此外，二程的禁欲主义思想也多从佛教那儿承袭熔铸而成。佛教主张“灭贪欲”，认为“诸苦所困，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。”[38]贪欲是佛性的大敌，是一切罪恶和苦难的根源，出家佛教徒要“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，须终身不娶”[39]，只有抛弃一切欲望，进行艰苦的修行，才能成佛。二程吸收了佛学的禁贪欲思想，认为天理和人欲是完全对立的，“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理”[13](P114)，要想明天理，“灭人欲”则是唯一的选择，只有“损人欲以复天理”才是正道。这一主张是明显脉承佛教“禁欲”观的具体反映。
其次，朱熹以儒摄佛主要表现在以下几点：
佛教与道教一样，都将主体的内在精神、心灵作为宇宙本体。佛学认为，现象界的万事万物都是精神本体用以显现自身的法相形式，心灵和精神是无限的、永恒不灭的，而万法诸相则是有限的、转瞬即逝的。心灵和精神是万法诸相存在的根据。朱熹对佛学的这种认识十分赞赏，认为“释氏于天理大本处见得些分数”[17]（卷51）佛学精细的思辨哲学对朱熹影响很大，朱熹哲学就非常注意吸收佛学直达主体本身内心的深层哲学精神。在本体概念上，朱熹哲学将佛学精神本体的“佛”转换成一种抽象寂然的“理”，认为“万物皆是一理”，“事事却有个极至之理”[17]（卷85），这种“理”如佛一样，是无思无为、寂然不动的，是万事万物的本源，既统摄万物，又超越万物，人们要认识和把握万物，首先要认识和把握这个“理”。朱熹指出：“宇宙之间，一理而已，天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”天理是朱熹哲学的总纲，在这里，他又把天理引申为仁、义、礼、智等一系列伦理道德规范。朱熹还将人欲作为伦理规范的对立面，认为“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来！”[17]（卷13），他将“人欲”看作人生罪恶的根源，认为“天理人欲，不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，应把人欲“合下连根拔去”。这种天理人欲对立的观点其实就是佛家禁欲主义思想的翻版。因为佛家把人欲当成极大的罪恶和一切苦难的根源，认为人们应该灭绝一切贪欲，抛却现实的苦恼，去追求来世的幸福，《法华经》说：“诸苦所因，贪欲所本。若灭贪欲，无所依止。”《华严经疏》说：“暗于多欲，故沉沦长夜”。佛家还要求出家弟子“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，须终身不娶”[39]。所以，针对朱熹的“存天理，灭人欲”，明清之际的思想家王夫之曾一针见血地指出：朱熹“合下连根拔去”之说，实是“释氏所谓折服现行烦恼，断尽根本烦恼之别尔。”[40] （P406）可见，朱熹的“存天理，灭人欲”的思想明显脉承于佛教的“禁欲”观。
在认识论上，佛教禅宗主张“因缘渐修，佛性顿见”的“顿悟”说，如“悟在须臾，何烦皓首？”[41]，“一念净心，顿超佛地”[42]等等。朱熹哲学吸取了禅宗的“顿悟”说，提出了“格物致知”的认识方法，朱熹认为，物和我、外和内是统一的，事物之理和心中之理是一致的，认识了客观世界之理，也就唤醒了心中之理，人们要认识客观事物，就须以心中之理去比照，经过“今日格一物，明日格一物”的积累过程，用力以久，则必然一旦豁然贯通，就会达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。他还认为，“至知，乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，但被昏阴翳了。而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”[17]（卷3）另外，朱熹还扬弃了佛学禅定的修养工夫，《楞严经》卷五说：“我初谛观，经之七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如玻璃，烟自暂销，鼻息成白”。朱熹发挥了佛家这种独特的禅定思想，他说：人在“病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存心养气为务；但趺跏静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣”[43]（卷51）这种认识论是和禅宗的“顿悟成佛”说是一脉相承的。明末学者陈确对此评论说，：“朱子‘一旦豁然贯通’之说，是诱天下而禅也。”[31] （P564）
在对“心”的认识上，朱熹也吸收了佛学思想。佛家禅宗立意的本旨是“即心即佛”，如慧能说：“故知万法，尽在自心，识心见性，自成佛道”，“识自本心，若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三味。”禅宗重“心”，故其传道即用“以心传心”的“心法。”[34]。敦惶本《坛经》亦说：“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿见真如本性。”朱熹继承了佛家这一观点，认为“虚灵自是心之本体”，心是“湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间，其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”[17]（卷5）。
在思维方式上，程朱理学主张“理一分殊”的思维方法，所谓“理一分殊”就是探讨个别与一般的关系的问题。这一命题由二程通过对儒家经典中“一以贯之”思想发挥而来，二程说：“天下之理一也，途虽殊而其归则同，滤虽百而其致则一，虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”[13]（858）。朱熹继承了二程的这一思想，并吸收了佛家的“理事无碍”说，对“理一分殊”作了进一步的发挥和完善。佛家华严宗认为理与事无相碍，“一理遍于事中，谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘皆摄无边真理。”[29]认为事依理而存在，而理又必须体现于事当中。理是一个整体，是不可分割的，禅宗永嘉元觉《永嘉正道歌》云：“一生圆通一切性，一法普含一切法；一月普观一切月，一切水月一月摄”。朱熹将之改造为“一理之实而万物之分之以为体”[17]（卷94），并说：事物“虽各有一个理，又都同出于一个理字。……释者云：‘一月普观一切月，一切水月一月摄’这是那释氏也窥得见这些道理”，实际上这句话也等于说是朱熹不打自招，承认袭取了释家的道理。
五、结语
不论是佛儒合流融会，还是二程朱熹的援佛入儒，都说明了这样三个问题：一是先秦儒学经过两汉经学、魏晋玄学以及隋唐佛学的发展阶段，已远不如其初创时的纯粹义理，开始步入式微；二是经历唐末藩镇割据和五代战乱后而建立起来的宋王朝急需要一种新的纲常伦理道德以维护专制皇权统治；三是中国化的佛学其本身具有丰富的思辨性成果和一定的理论魅力。佛学尽管其义理精妙，具有思辨性强的特点，但其厌世、弃世的一面是不利于封建国家的统治的，与二程朱熹治国平天下的入世哲学精神也是背道而驰的，所以会遭到二程朱熹的反对。但佛学较强的思辨性又有利于填补儒学思想理论所存在的不足，因而二程朱熹在矛盾复杂的心态中走上了援佛入儒的道路。无论是借禅谈儒也好，改头换面也罢，但归根结底还是想以佛学作为改造儒学的工具，最终光大新儒学，使其理学思想有用于当时且传之于后世千秋，这是二程朱熹明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒以构建理学的真正意图。
总之，唐代韩李的反佛卫道、柳刘的统合儒释，到两宋时期二程朱熹的以儒摄佛、援佛入儒，都充分彰显了唐宋时期儒家知识分子为捍卫儒学道统所付出的积极努力，也正是知识分子复兴儒学的努力，使得儒家道统得以延续和发展。因此冯友兰先生说：儒家道统“经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学遂为宋明新儒学之新名”[44] （P804）。
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