周广业《意林注》以为‘恐是序出伪ｔｕō＠③”，非史之误，……，诚然。’”（《古史辨》第六册，第235页）所谓“撰序的人是故作狡狯，影射仲长统”，纯系猜测，并无确凿证据。其实，撰序之仲长氏并非仲长统，而很可是仲长统同乡同宗之晚辈，与缪熙伯亦有交谊，故缪以《尹文子》见示。《尹文子序》大约作于曹魏时期，并非“伪ｔｕō＠③其中说：“尹文子……与宋ｘíｎｇ＠②、彭蒙、田骈同学于公孙龙，公孙龙称之。”此公孙龙非春秋末孔子之弟子，乃战国末赵平原君之客。而尹文与宋ｘíｎｇ＠②、彭蒙、田骈皆战国中期人，年辈均长于公孙龙，不可能“同学于公孙龙”。唐铖认为，这是《尹文子序》的一大误点，并以此证明“序是后人伪撰的”；“序既是伪，此书就‘来历不明’了！”（《古史辨》第六册，第235页）此说貌似有理，实则忽略了刘歆的一段话：“尹文子学本黄老，居稷下，与宋ｘíｎｇ＠②、彭蒙、田骈等同学于公孙龙。”（宋洪迈：《容斋续笔》卷十四引）这段话在文字和标点上有脱误。汪奠基指出：“宋人引刘歆‘同学于公孙龙’之说，当为‘同学，先于公孙龙’之误。”（汪奠基：《中国逻辑思想史料分析》第一辑，中华书局1961年版，第48页）《尹文子序》的话本于刘歆之说，也有脱误，当为“尹文子……与宋ｘíｎｇ＠②、彭蒙、田骈同学。〔先〕于公孙龙，公孙龙称之。”其中脱一“先”字。此类脱误，在《尹文子序》中还有例证。如引《庄子·天下》的“不累于物”一句，就脱“俗，不饰于”四字。若按《庄子》原文补此四字，即为“不累于〔俗，不饰于〕物”。弄清这个问题，就不会说“序是后人伪撰的”，也不会说《尹文子》一书“来历不明”了。 《尹文子》一书不仅来历明白，而且流传有序。自魏晋南北朝以来，群志均有著录。《隋书·经籍志》和《旧唐书·经籍志》名家均著录“《尹文子》二卷”，《新唐书·艺文志》和《宋史·艺文志》名家类著录“《尹文子》一卷”，清《四库全书总目提要》杂家类也著录“《尹文子》一卷”。由此可见，《尹文子》一直是流传有序的。但卷数有所不同，或为“二卷”，或为“一卷”。这是怎么回事呢？原因很简单，乃后人分合所致。分则为二，合则为一。无论分合，均不影响该书流传的有序性和真实性。 但有人另找借口，企图否定《尹文子》流传的有序性和真实性。如罗根泽说：“考洪迈《容斋续笔》卷十四《尹文子》条，所谓即为今本。然谓‘又别一书曰《尹文子》，五卷共十九篇，其言论肤浅，多及释氏，盖晋、宋时衲人所作，非此之谓也。’晋、宋时既有伪书，则真书已亡可知；真书既亡，今本亦当然为伪书矣。”（《古史辨》第六册，第246页）这种推论是缺乏说服力的。洪迈《容斋续笔》的话是这样的：“《尹文子》文仅五千言，议论亦非纯本黄老者。详味其言，颇流而人于兼爱。……又别一书曰《尹子》，五卷共十九篇，其言论肤浅，多及释氏，盖晋、宋时衲人所作，非此之谓也。”由此可知，洪迈在宋代所见的尹文之书有两个本子：一是“文仅五千言”的本子，流行于汉代，后经仲长氏编次，分为“上下篇”，流传至今；二是“五卷共十九篇”的本子，“其言论肤浅，多及释氏，盖晋、宋时衲人所作。”所谓“衲人”，即僧徒。洪迈认为，这种本子是晋、宋时僧徒伪造的。他所说的“非此之谓也”，是指与此种伪书不同，“文仅五千言”的本子当为真书。一真一伪，泾渭分明。而罗根泽歪曲洪迈之意，作了错误的推论。他首先以晋、宋时伪书之出现来否定真书之存在，然后又以所谓“真书既亡”来论证今本《尹文子》为伪书。其错误在于无视真伪并存的客观事实，从而陷入了以伪乱真的境地。

 二、《尹文子》并非伪书

最早怀疑《尹文子》真实性的人，是明初学者宋濂。他曾在《诸子辨》中指出：“予因知统之序，盖后人依ｔｕō＠③者也。呜呼，岂独序哉？”言下之意，《尹文子》也是后人依ｔｕō＠③的。清人姚际恒《古今伪书考》同意这种看法，也疑今本《尹文子》是伪书。然而他们都没有拿出什么证据来。本世纪二三十年代，“辨伪”之风兴起，《尹文子》被说成是魏晋时人伪作或陈隋间人的伪ｔｕō＠③。于是乎伪书之说便风行海内外，许多著名学者都为之倾倒。 

 其实《尹文子》并非伪书。 纵观伪书之说，主要是以《庄子·天下》对宋ｘíｎｇ＠②、尹文的论述为依据，认为《尹文子》与之不合，乃出于后人伪造。如罗根泽在引述《庄子·天下》的话后指出：“今本《尹文子》，殊不如此。篇中虽时有庄子论述之语，而味其意与庄子所言不合。《大道上》曰：‘苟忮于众，俗所共去。’庄所谓‘不忮于众’，与上‘不苛于人’并举，知为就己而言，就主动而言。此冠‘俗所共去’，则就人而言，就被动而言。又曰：‘累于俗，饰于物者，不可与为治矣。’庄系状其立人之精神，此言‘不可与为治’，亦不相合。凡此皆似断章取义之引书，不似阐发自己之思想。皆似故引庄论，以示书之真实；不似毫无虚＠④，发抒内心之义理。”（《古史辨》第六册，第247-248页）这里有两点，必须详加考辨：

其一，罗根泽所引“苟忮于众，俗所共去”之语，出自《大道上》这样一段：“世之所贵，同而贵之，谓之俗；世之所用，同而用之，谓之物。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故〔人〕心皆殊，而为行若一；所好各异，而资用必同。此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。”王恺銮《尹文子校正》在“俗所共去”句下加了这样一个案语：“俗，疑当作物。”从上下文看，作“物”为是。因为那段话前后都是讲“俗”和“物”的，前有“俗所不与”，后有“物所共去”，才相对成文。若为“俗所共去”，不仅与“俗所不与”难以相对成文，而且与上下文不合。所以，“俗所共去”乃为“物所共去”之误。罗根泽在忽略这一点的同时，又依刘师培说将《庄子·天下》的“不苟于人”改为“不苛于人”。刘师培《庄子校补》说：“‘苟’当作‘苛’，下云‘君子不为苛察’旨与不苛适符。”（《国学专刊》第一卷第三期）我们的看法与此相反，“不苟于人”的“苟”字不当作“苛”，而“君子不为苛察”的“苛”字当作“苟”。对于这一点，金德建《宋ｘíｎｇ＠②、尹文三论》作了很好的考证，其结论是：“《天下》篇宋ｘíｎｇ＠②、尹文的‘君子不为苛察’的‘苛’字，一定原来为‘苟’字之讹”（见《四川师院学报》1981年第2期）。因此，罗根泽依刘说将《庄子·天下》的“不苟于人”改为“不苛于人”是不对的。他在引述《庄子》、《尹文子》时均有错误，其论征自然不对。如说：“庄所谓‘不忮于众’，与上‘不苛于人’并举，知为就己而言，就主动而言。此冠‘俗所共去’，则就人而言，就被动而言也。”“而味其意与庄子所言不合。”实际上，《庄子·天下》的“不忮于众”是与“不苟于人”并举，《大道上》的“苟忮于众”是与“物所共去”连用的。意谓若违逆众人，那就会被“物”所共弃。这显然是就“物”而言的。并非像罗根泽所说的那样“就人而言，就被动而言也”；也与《庄子·天下》的“不忮于众”意思相合，都是讲自己应主动修养，不为外部的物质追求所诱惑。由此可见，罗根泽所谓的“不合”之说是错误的。 其二，罗根泽所引“累于俗，饰于物者，不可与为治矣”之语，出自《大道上》这样一段：“昔齐桓好衣紫，阖境不鬻异彩；楚庄爱细腰，一国皆有饥色。上之所以率下，乃治乱之所由也。故俗苟Ｌì＠⑤，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗、饰于物者，不可与为治矣。”伍非百对这段话有个解释：“累俗饰物，则为俗所制而不能矫俗，为物所囿而不能用物，故不足以为治。《庄子·天下篇》称尹文曰：‘不累于俗，不饰于物。’意即指此。”（伍非百：《中国古名家言》下，中国社会科学出版社1983年版，第485页）在他看来，《庄子》所说与《尹文子》的意思完全一致，并无不合之处。罗根泽所谓“庄系状其立人之精神，此言‘不可与为治’，亦不相合”的说法，不能成立。大家知道，《庄子·天下》把“不累于俗，不饰于物”等是当成一种“道术”来评论的。所谓“道术”，既系立人之精神，又为治世之方略。因此，像罗根泽那样仅仅把它说成是“立人之精神”，甚为不妥；并将此与《大道上》的“不可与为治”对立起来，就更错了。我们认为，《庄子》的“不累于俗，不饰于物”与《大道上》的“累于俗、饰于物者，不可与为治矣”，只是反正说法而已，其意完全相同，并无不合之处。 罗根泽又说：“最显痕迹者，莫如《大道上》曰：‘接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此人君之德，可以为主矣’数语。……‘接万物使分，别海内使不杂’，乃蜕化于‘接万物以别宥为始’一语。不知庄子所称述之意，谓接视万物，第一先剔别宥蔽，否则不能一视万物也。此易为‘接万物使分，别海内使不杂’，则正法家严阶级，别物我之主张，与尹文之意正相反。至单以此为‘人君之德’，更背于尹文之意。庄子称其说曰：‘见侮不辱，救民之斗。”荀子引宋子之言曰；‘明见侮之不辱，使民不斗’（《正论篇》）。尹文与宋子主义略同，故庄子以二人并论。其义何曾反限于人君？……全书主旨，与尹文不合，冀牵庄子论述尹文之语，以掩天下之目，塞后世之口，用心良苦，而草蛇灰线，未能尽灭，适以自曝其伪。”（《古史辨》第六册，第248页）我们认为，此说也不能成立。先以《大道上》的“接万物使分，别海内使不杂”而论，王启湘指出：“两句均当六字为句，盖‘分’字之上，或‘别’字之下，脱去一字耳。  ”（王启湘：《周秦名家三子校诠》古籍出版社1957年版，第29页）我们认为，当在“别”字下脱一“调”字。《庄子·天下》记述宋尹学说，有“以调海内”一句。因此，应在“海”字上补“调”字。这样一来，那两句就成为“接万物使分别，〔调〕海内使不杂”。《庄子·天下》所谓“接万物以别宥为始”，是说接视万物当以分别类属为第一要义。这与《大道上》的“接万物使分别”其意相同，并无相反之处。再以《大道上》的“见侮不辱，见推不矜；禁暴息兵，救世之斗”而论，其义固然不限于人君，但在尹文看来，要实现这个主张，关键还在人君。所以，他曾以此劝说齐ｍǐｎ＠①王。如果说宋ｘíｎｇ＠②首倡此说时，其义颇为广泛，那么，尹文后来坚持此说，就更能抓住关键了。《庄子·天下》以二人并论，只是就其相同之处而言，并未涉及不同之处。事实上，宋、尹无论在年辈与学说上均有不同之处。若不对此作具体分析，势必得出错误结论。胡家聪曾批评罗根泽《〈尹文子〉探源》说：“《探源》论证《尹文子》系魏晋人伪造的论点之一，是把宋ｘíｎｇ＠②、尹文二人的年令及学说看作等同，既不具体分析宋ｘíｎｇ＠②与尹文的年辈，又不具体分析宋ｘíｎｇ＠②逝世后尹文学派的新发展，因而仅仅以《庄子·天下》对宋、尹学派的论述为依据，认为《尹文子》与之不合，乃出于后人伪造。这种粗忽的论证怎能靠得住呢？”（胡家聪：《〈尹文子〉并非伪书》，见《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版，第350页） 许多学者都认为，《尹文子》是魏晋时期的伪书。如顾实说：“其为魏、晋间人所依ｔｕō＠③无疑。”（《汉书艺文志讲疏》）周文英也认为“说它是魏晋时期的伪作较为妥当”，并明确指出“《尹文子》的作者很可能就是缪熙伯”（周文英：《中国逻辑思想史稿》人民出版社1979年版，第90、91页）。我们觉得，这不太可能。因为仲长氏《尹文子序》说得很明白：“余黄初末始到京师，缪熙伯以此书见示。意甚玩之，而多脱误”。如果真是缪熙伯所作，那是不会“多脱误”的。况且，仲长氏明确指出尹文“著书一篇”。这与《汉书·艺文志》著录、高诱注均相合，当是西汉流传下来的，故“多脱误”，不可能是缪熙伯伪作。罗根泽虽然也认为《尹文子》的“作伪之年代在魏、晋”，但他把时间定在“缪熙伯卒后”并说“故以在晋代成分为多也”（《古史辨》第六册，第245、256页）。我们觉得，此说更难成立。晋人崔ｚｈｕàｎ＠⑥曾说尹文“著书一篇”（《庄子·天下》释文引），可见《尹文子》犹存，并非晋代伪造。众所周知，晋代乃我国统一时期。若《尹文子》伪于晋代，书中则难免留存统一时期之痕迹。事实上，《尹文子》中并无此种痕迹。与此相反，其中倒有许多战国之印记。如《大道下》说：“凡国之存亡有六征：有衰国，有乱国，有亡国，有昌国，有强国，有治国。所谓乱、亡之国者，凶虐、残暴不与焉。所谓强、治之国者。威力、仁义不与焉。君年长，多媵〔妾〕，少子孙，疏宗强，衰国也；君宠臣，臣爱君，公法废，私欲行，乱国也；国贫小，家富大，君权轻，臣势重，亡国也。凡此三征，不待凶虐、残暴而后弱也，虽曰见存，吾必谓之亡者也。内无专宠，外无近习，支庶繁字，长幼不乱，昌国也；农桑以时，仓廪充实，兵甲劲利，封疆修理，强国也；上下〔能〕胜其下，下不能犯其上，上下不相胜犯，故禁令行，人人无私，虽经险易，而国不可侵，治国也。凡此三征，不待威力、仁义而后强，虽曰见弱，吾必谓之存者〔也〕。”这里所讲述的“衰国”、“乱国”、“亡国”、“昌国”、“强国”、“治国”之特征，完全是战国时代诸侯争霸、分裂割据的情景，皆尹文亲眼所见，岂非晋人所能伪造得出？ 唐铖认为，今本《尹文子》乃陈、隋间人伪ｔｕō＠③。他指出：“《汉志》《尹文子》一篇，到了《隋志》变为二卷，大抵《隋志》所录已经是今本上下两篇的书，故分作二卷”；“马总《意林》卷二所引《尹文子》序中语及本文，也都与今本相合”；《文心雕龙·诸子篇》说‘辞约而精，尹文得其要。’今本《尹文子》，在善鉴别的刘勰眼中，恐怕不能得这样的美称。他所叹赏的《尹文子》，大约不是今本。这样说，唐初到今日所流行的《尹文子》大约是陈、隋间人的伪ｔｕō＠③。”（《古史辨》第六册，第240-241页）此说也站不住脚。刘勰所叹赏的《尹文子》，正是汉代流传下来的今本。今本精论甚多，言简意丰，丝毫无愧于“辞约而精”的美称。《文心雕龙·诸子》所谓“尹文课名实之符”，也可证刘勰所见之书确系今本。因为今本的中心思想，就是“课名实之符”。该书从梁到唐一直流传于世，不可能为陈、隋间人伪ｔｕō＠③。这从唐铖所谓“《隋志》所录已经是今本上下两篇”的说法中，也可得到证实。《隋志》乃魏征据南梁阮孝绪《七录》编成，凡梁有而隋亡者，皆注“亡”字。而《隋志》著录《尹文子》时末注“亡”字，说明该书从梁一直流传到唐。唐代马总撰《意林》，卷二著录《尹文子》二卷。《意林》乃马总增损梁代庾仲容《子钞》以成，而《子钞》中必录尹文之书。这也说明《尹文子》从梁到唐流传有序，决非“陈、隋间人的伪ｔｕō＠③。”

三、《尹文子》应属名家

《尹文子》既非伪书，那它应属何种学派呢？从古至今，多有不同看法。归纳起来，约有六说：一曰名家，二曰形名家，三曰法理大家，四曰名家兼法家，五曰道家黄老学派，六曰杂家。我们认为，《尹文子》应属名家。这原本是一种古典看法，首倡于《汉书·艺文志》，后为《隋书·经籍志》等史志所沿袭。现在看来，这种传统划法仍然是可取的。 但有人不以为然，对《汉书·艺文志》把《尹文子》划归名家颇有微词。如唐铖说：“《尹文子》所以归入名家，也不过当时所传一篇，大都是说名理的”；“但现行尹文子书中，说名理的部分极有限”（《古史辨》第六册，第231、238页）。言下之意，《尹文子》古今本并不相同，而今本乃系后人伪ｔｕō＠③，其理由是它“说名理的部分极有限”。这个理由不能成立。因为今本《尹文子》说名理的部分不是“极有限”，而是很多。《大道上》主要是讲名理的，《大道下》也不乏说名理之处。上下两篇的名理之论，已构成《尹文子》一书的中心思想和基本观点。正如谢祥皓《论尹文》所说：“《尹文子》中所贯串的基本思想，都明显地切合于‘名家’的基本观点。主张用循名责实的方法去治理已紊乱的社会现实，是名家有同于儒家的地方；主张‘庆赏刑罚’、‘料功黜陟’，虽有同于法家，但更是名家‘以名稽虚实’的重要内容。所以，如果一定要按‘六家’或‘九流十家’的派别给以区分的话，还是给尹文冠以‘名家’的称号更恰当些。”（见《齐鲁学刊》1983年第3期） 谭戒甫认为“名家”一词不够恰当，应以“形名家”代之。他说：“《史序》、《汉志》所论名家，辄与形名混同。今观《汉志·名家》，首列邓析；核与次列尹文、公孙龙、毛公皆属形名”；“形名一派，苛察缴绕，刻削无伦，说之难持者也。”（《公孙龙子形名发微》第106、104页）其实，他所谓的“形名一派”即“形名家”，与《史序》、《汉志》所论名家并无多大区别。《史记·太史公自序》说：“名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。”《汉书·艺文志》也以“正名”为名家所长，说“及＠⑦者为之，则苟钩（＠⑧）〔＠⑨〕析乱己”。统观二说，名家乃以讨论名实（即形名）问题为中心，其目的在于“正名”。从这个意义上讲，名家与形名家了无区别。所以，伍非百指出：“‘名家’与‘形名家’乃异名而同实之称。”（《中国古名家言》上，第6页），既然如此，二者便可通用，并不存在是否恰当或代之的问题。 胡适则否认名家可以独立成家，如说：“古无名家之名也。凡一家之学，无不有其为学之方术，此方术即是其‘逻辑’。是以老子有无名之说，孔子有正名之论，墨子有三表之法，别墨有《墨辩》之书，荀子有《正名》之篇，公孙龙有《名实》之论，尹文子有刑名之论，庄周有《齐物》之篇，皆其名学也。古无‘名学’之家，故‘名家’不成为一家言。”（《诸子不出于王官论》）因此，他把尹文称为“中国古代法理大家”（胡适：《中国哲学史大纲》上卷，商务印书馆1919年版，第351页）。这些说法遭到学界的反对，如庞朴指出：“这通议论，貌视有理，其实无理。‘古无名家之名’或‘古无名学之家’，不足以否定后人将诸子中的某些人命之为‘名家’。综观六家九流，有几个名字是古已有之的？分门别类，赋予名称，正是后人的研究成果。如果因为古人不曾以‘名家’自称和相称，便不准后人如实地称其为名家；那末试问：古人何曾以‘逻辑’称其为学之方术，而文中却率尔称之？”（庞朴：《公孙龙子研究》中华书局1979年版，第108页）这种质疑固然有理，但须指出《庄子·天道》曾引“故书”说：“有形有名，形名者古已有之。”据《战国策·赵策》记载，苏秦曾对秦王说，“夫形名之家，皆曰‘白马非马’也。”尹文曾把“形名者”、“形名之家”简称之为“名”，后为司马谈、司马迁、刘向、刘歆和班固所沿用，故有“名家”之名。由此可见，胡适所谓“古无名家之名”或“古无‘名学’之家”都是不符合实际的。他称尹文为“法理大家”，也不合适。当然，在《尹文子》中有不少讲法治之处，这只表明尹文有一定的法家倾向，但不能因此而说他是“法理大家”。为什么？因为像商鞅、韩非等“法理大家”，都主张用重刑苛法来制压民众。所以，《史记·太史公自序》批评他们“严而少恩”。而尹文不是这样，他反对重刑苛法，认为“刑罚过，则民不赖其生”（《大道下》）。所以不能用“法理大家”来称尹文，只能说他有一定的法家倾向。 有些学者认为，尹文是名家兼法家。如陈澧说：“尹文子云：‘以名稽虚实，以法定治乱，万事皆归于一，百度皆准于法，则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也。能鄙齐功，贤愚等虑，此至治之术也。’名家、法家立说之意，尽于此数语。”（《东塾读书观》卷一二）这种说法似有主次不分之嫌。大家知道，事物的性质主要是由取得支配地位的矛盾之主要方面所定，判定一部书或一个人的学派性质，也要抓住其主要方面。在《尹文子》中，名、法并列之处固然不少，但其主要方面应该说是名而不是法。尹文认为，名比法显得更为重要。如《大道上》说：“上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。”意谓只有“名正”，才能“法顺”。如果“名”不正，那“法”就行不通了。由此可见，“名”居支配地位，是矛盾的主要方面。所以，应把《尹文子》划归名家。 
 
近来，有些人又把《尹文子》划归道家黄老学派。如胡家聪说：“考察《尹文子》的思想内涵，属于道家黄老之学无疑。”（《道家文化研究》第二辑，第353页）陈鼓应也说：“现存尹文学派的《尹文子》，则明显是属于黄老学派。”（《道家文化研究》第六期，上海古籍出版社1995年版，第30页）他们认为，黄老学派的中心思想是“道法”。胡家聪对此有个解释：“在田齐，黄帝指法家政治，老子指道家哲学，‘因道全法’即以道家哲学论证法家政治”（《道家文化研究》第二辑，第352页）。这里有个问题，“以道家哲学论证法家政治”的稷下学者不少，他们是否都属道家？不一定。有的属于道家，如田骈、鼓蒙；有的则属法家，如慎到。尹文有所不同，而是属于名家。他虽然讲“道法”，但其中心思想则为“名”。这一点，在《尹文子》中表现得极为突出。正如刘向所说：“其书自道以至名，自名以至法。”仔细阅读《尹文子》，的确如此。在“道”与“法”之间，“名”是关键的一环。所以，《大道上》说：“大要在乎先正名分。”在尹文看来，如果不“先正名分”，无为而治的“道”只是一个空壳；如果不“先正名分”，庆赏刑罚的“法”就无法顺利贯彻。所以，他抓住这个关键的一环，系统地阐发了形名理论。而形名理论，则成为尹文学说的核心。因此，《汉书·艺文志》便把《尹文子》列入名家。对于这一点，胡家聪也是无法否认的。他说：“班固《汉书·艺文志·诸子略》把《尹文子》列入名家，不是没有道理”（《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年版，第124页）。如果把《尹文子》划归道家黄老学派，那就没有抓住它的中心思想。我们认为，尹文原属道家黄老学派，但他后来由道家转化为名家，其黄老色彩亦然比较浓厚。有人似乎以为尹文“学本于黄老”，其书就该属于道家。这种看法也不能成立。因为战国时代“本于黄老”的学者颇多，不一定都是道家。有的可能属于道家，如“初本黄老而末流迪于形名”的ｈé＠⑩冠子就是这样。但有的则属于法家，如“学本黄老而主刑名”的申不害和“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”的韩非，都不例外。尹文虽然“学本于黄老”，但他由道入名，其书主要论证形名理论。所以，旧志都把《尹文子》归入名家。 但到清代，《四库全书总目》不立“名家”一目，而将《尹文子》归入“杂家”。尽管如此，《四库全书总目》并不认为《尹文子》淆杂。如说：“其书本名家者流，大旨指陈治道，欲自处于虚静，而万事万物，则一一综核其实，故其言出入于黄老申韩之间。《周氏涉笔》谓其‘自道以至名，自名以至法’，盖得其真。晁公武《读书志》以为诵法仲尼，其言诚过，宜为高似孙《纬略》所讥。然似孙以儒理绳之，谓其淆杂，亦为末允。”（《四库全书总目提要》）《尹文子》的确不“淆”，也不“杂”。因为该书有一条清晰的主线，即道-名-法。在这条主线中，“名”是关键的一环。《尹文子》以此为中心，批判地吸取了道家的无为而治、法家的法术权势、儒家的仁义礼乐和墨家的兼爱非攻等观念，从而构筑了一个兼综百家之长又自成一家之言的思想体系，所以不能简单地以“杂家”而属之。

 总而言之，《尹文子》应属名家，并具有兼综百家的思想特色。其所以如此，与当时的社会思潮和学术环境密切相关。《尹文子》是尹文在稷下学宫写成的，而稷下学宫是当时各派学者云集会萃之地。在这里，百家展开激烈争鸣，同时又相互融合。尹文身临其境，故能兼综百家之长。同时由于春秋战国的社会大变革，使许多名物制度都发生了急剧变化，旧名与新实不相符合，出现了“名实相怨”的情况。所以，名实问题极其尖锐。从邓析、孔子开始，学者们无不大谈“正名”，逐渐形成一种社会思潮。到战国时期，名辩思潮汹涌彭湃，高峰叠起，有力冲击着各派学者。正是在名辩思潮的强烈冲击下，尹文由道家转向名家，形成了一套系统的名理论，为先秦思想文化的百花园中贡献了一朵绚丽多彩的奇葩——《尹文子》。