在传统西方哲学中，自亚里士多德开始，实体性思维一直占据主流。启蒙运动后，人和现实成为焦点问题，实体性思维却使西方哲学各流派及其代表人物频繁失误，他们意识到，主体要认识和把握客体，不能仅从两者的实体性存在出发，还要承认两者之间的关系，实体性思维并不是终极思维，于是转向关系性思维寻求答案。（陶济：《试论现代西方哲学的基本特征》）西方的关系性思维由来已久，可追溯至中古时期奥古斯丁的教父哲学，到近代伏尔泰、莱布尼茨、笛卡尔、斯宾诺莎为代表的人文主义，再到现代詹姆斯、杜威的实用主义，海德格尔的存在主义，汇聚成一股极富生命力的支流，正在蓬勃发展。欧洲学者葛兰言、葛瑞汉从关系性思维角度研究中国哲学，为西方认识中国找到一个可靠起点。受关系性思维及杜威、葛瑞汉影响，安乐哲以“儒家角色伦理”和“互系性思维模式”深度诠释儒家哲学，消除了中西方哲学之间的隔阂，进一步发展了儒学的世界价值。

“焦点/场域”是“互系性思维”的生发模式。焦点，即焦点自我，包含两个特征：一是具有一定家庭角色；二是经过传统礼仪训练。这就预设了在儒家哲学中，人的关系是本质性的。抛开西方那种“人的本质是固定、既成、自足的灵魂”的传统观点，安乐哲认为“家庭角色是人类经验的协和与秩序的最基本始源”。（安乐哲：《儒学与杜威实用主义关于“人”观念上的对话》）简言之，人自家庭关系而来。从中西人伦关系来看，古希腊伦理观强调尊重个人利益，柏拉图《斐多》篇和亚里士多德《论灵魂》都提到“人性是被上帝给定的”，在实现这种个人本性时，一切以自我为中心，人与人之间是一种以宪法和法律为主要形式的“契约”关系。由于原始人伦关系被打破，所以海德格尔认为人出生就是“被抛”到这个世界，对于他所处时代、历史、国家、身世、家人和朋友等都无法选择，这种“被给定”会让人产生“烦”感，并且会伴随一生。儒家以“仁者爱人”为出发点，把社会理解为一种人伦关系的存在，礼是一种儒家式生活状态，是表达爱的一种方式。在儒家传统中，几乎体会不到海德格尔的被抛感，孩子一出生就拥有了身份，是儿子或女儿，是弟弟或妹妹，这些身份本身即是“被接纳”的存在。所以，安乐哲先生在其新书《儒家角色伦理学》中表明，儒家“互系性思维”源自因家庭角色而形成的关系性。

在家庭关系中，人的仁义礼智信等道德元素不断生成。家庭是教育子女的第一课堂，是滋养道德情感的沃土。在古代，八岁孩童就要开始学习言语、饮食、洒扫、应对、进退之节，礼乐射御书数之文。“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）礼，是成人之前的必修课目，《礼记》中的《内则》《曲礼》《少仪》等篇有详细记载：“子事父母，鸡初鸣，咸盥漱”，“出必告，反必面”，“立必正方，不倾听，长者与之提携，则两手奉长者之手”，“不越路人而与言”，“遭先生于道，趋而进，正立拱手”，“毋不敬，俨若思，安定辞”等等。人有多个角色，在家庭关系中，要做到对父母的“孝”，对尊长的“敬”，对兄弟的“恭”，对朋友的“义”，将来才能做到对国家的“忠”。定公初年，孔子不仕，有人质疑他不为政，孔子言能孝于亲，友于兄弟，又能广推此心以为一家之政，也是为政。（程树德：《论语集释》第1册）孔子认为，在家庭中建立秩序，本身就是一种从政行为。

另外，西方思维惯于把自然从伦理中切割出去，而中国哲人却把一切个人行为都纳入自然界的循环反复中去理解，“仁者以天地万物为一体”（《二程集》），儒家将自我放置到一个只有宗教情感才能达到的无限宇宙场域，在互动关系中实现内在超越。孟子所言的“浩然之气”，指的就是人和宇宙之间的关系，它是人和宇宙融为一体的气概。（冯友兰：《中国哲学简史》）“浩然之气”由义与道助力，将会达到至大至刚的境界，充盈于人体之内和天地之间。虽然这种思想充满神秘色彩，但是，孟子认为，只要有恒心坚持正义行为，人人都可以成为圣人。依照朱熹理气哲学理论，人性禀赋于天理，才智禀赋于气；气清则才清，气浊则才浊，才智有善有不善，而人性无不善。也就是说，天理规制着人的欲望、感情、意志和行为，气的清浊厚薄影响和蒙蔽着人的才智。人与自然之间是一个充满关系的场域，“天人合一”“阴阳互补”是万物和谐相处的理想状态，儒家创造出一个道德的宇宙，既增加了人生意义，也增加了宇宙意义。

成“仁”，是儒家的道德理想。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）安乐哲认为，“仁”字从人从二，首先具有关系性喻意，是自我与他人的圆成；其次，“仁”的获得必须通过共同群体下的人际交往；最后，“仁者”至善至德，拥有强大的“自我领域”（重要人际关系的总和），是社会群体中的权威代表。（安乐哲，罗思文：《〈论语〉的哲学诠释》）诚然，在儒家文化视野中，社会关系的存在得到了一致认可，大部分中国人都按部就班地在努力学习各种礼节，使得自己更熟练地处理各种关系，更快适应自己存在的群体。需要补充的是，“仁”固然强调社会关系性，但更倾向于对社会的担当，陈来教授指出“儒家‘以天地为一体’的境界指向社会责任与现实忧患，从而使它与佛老的纯粹逍遥之境区分开来”（陈来：《有无之境》）。宋代理学家张载以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”作为毕生志向，范仲淹“居庙堂之上忧其民，处江湖之远忧其君”（范仲淹：《岳阳楼记》），最能体现仁者的社会担当和治世情怀。

那么，孔子又对“仁者自爱”（《荀子·子道》）、“古之学者为己”（《论语·宪问》）之言行赞不绝口，难道儒家所做的一切都是为了满足一己之私？当然不是。孔子所提倡的“自”“己”，与西方个体性自我有很大区别。西方的“自我”具有“理性”“欲望”“意志”等含义，儒家的“自”“己”具有内省的独特意义，与“自然”“修身”密不可分，它暗含着“焦点自我”与所统摄“场域”之间的互动关系。具体而言，“仁者自爱”是道德生命的自我完善；“古之学者为己”是通过学习来修养自己。这种自我的修养完善是仁者家国情怀的基础和出发点，是为了更好地做到“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。这一过程，完成了由“小我”向“大我”的转变。长久以来，西方人认为中国人为了“大我”牺牲了太多“小我”，甚至认为被这种思想所禁锢。事实上，正是儒家维系着这种由自我、家庭、自然、社会等要素所建构的一个个互相交织的“场域”的稳定，才是中华民族经久不衰的秘诀。王阳明《大学问》开篇云：“大人者，以天地万物为一体者，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”仁者修身，为达到自我与家、国、万物一体，视民众如兄弟，视万物如伙伴，立己立人，成己成物，这正是儒家“民胞物与”的思想展现。

人是关系性的存在，从家庭关系中来，到社会实践中去。安乐哲强调，儒家倡导以人为中心与以关系为本。（安乐哲：《儒家角色伦理学》）在互系思维观念下，人被赋予“造物主”一般的创造性与神圣性，并从中升华出一种宗教情感。这种宗教情感与亚伯拉罕传统中的一神宗教有重大差别。首先，儒家宗教情感以人为中心，不是以神为中心。儒家认为，万物本乎天，人本乎祖，所以尊天敬祖，实际是一种建立在孝慈文化上的祖先崇拜；人人有追求成为圣人的资格；只要通过谦恭自我修养和磨炼，都能达到天人合一的境界。其次，儒家宗教情感关注现世，不是救世主义也不是末世主义。儒学“不谈死后，不讲来世，怀疑鬼神，它所关注的重心在现实人生社会”（牟钟鉴：《涵泳儒学》）。最后，儒家宗教情感依礼而行，不设定强制性、神秘性规约。儒家所推崇的礼义与礼仪依靠人们自觉遵行，没有神秘主义的仪式和条约，只是通过诚敬地遵守“礼”来体现人的神圣性；礼既普遍寻常，同时又具有庞大而神奇的凝聚力。安乐哲将儒家的宗教情感视为社会兴旺发达的产物，认为它在成就角色、关系之礼的途径中形成，能够持续不断地带来生机勃勃的生活质量，所以将其称为“积极的生命之花”（安乐哲：《儒家角色伦理学》）。

（作者简介：李文娟，山东社会科学院助理研究员。）