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陶东风:法西斯主义的思想根源及其超越(下)  
作者:[陶东风] 来源:[爱思想网2017-03-25] 2017-04-12


    最后,后现代左派也因其对启蒙的反叛以及文化主义取向的身份政治而不同于经典的马克思主义或传统左派。沃林指出:揆诸历史,真正的左派“一直是坚定的理性主义者与普世主义者,致力于捍卫民主、平等与人权”(《法西斯的魅惑》第12页)。因此,否定自由、民主、平等、人权等普世价值的后现代左派,不是原本意义上的左派。同时,后学左派所持的文化主义立场也迥异于马克思的政治经济学立场:“由于他们(后现代主义者)坚持‘文化主义’导向,因此根本无从觉察左派向来关切的社会正义问题。既然后现代主义者都自命为‘后马克思主义者’,政治经济在他们著作中就沦为可有可无的角色。然而在全球化的时代中,市场俨然成为决定一切的力量,因此对于任何一种关涉政治的理论而言,这样的疏忽都将形成致命伤。”

    由于非理性和反启蒙不但是极右派政治(法西斯主义)的思想根源,也是后现代主义左翼或学院左翼的坚定信条,这就难怪被纳粹尊为“国家哲学家”的尼采及无耻投靠纳粹的海德格尔,可以成为后现代主义的思想教父。“在学术领域,后现代主义向来受到尼采、海德格尔、莫里斯·布朗肖、保罗·德曼等人学说的滋养,这些人都预示或实际沦为所谓的‘法西斯主义狂热’知识分子。”20世纪30年代的反民主风潮正在“死灰复燃”,只不过这一回它是“托身在学院左派的羽翼之下”。

三、 文化相对主义的两种可能发展

    由于拒斥启蒙主义的普遍价值,哈曼、迈斯特等传统极右派和后现代学院左派均反对普遍人权与普遍公民身份观念,崇尚以民族特殊主义、相对主义为基础、与公民普遍政治相对的所谓“差异政治”。

    从历史上看,文化相对主义(或文化特殊主义)是一把双刃剑,它既可以是、也曾经是弱小民族抵抗大国霸权(如奥匈帝国,大俄罗斯等)的武器,它坚守民族文化多元性和差异性,抵抗打着“普遍性”旗号的民族扩张主义和沙文主义,其本质是反霸权反扩张而非鼓吹民族隔离和种族仇恨,它坚持文化的差异性但又不拒斥不同文化之间的对话和交流,也不否认不同文化之间相互理解的可能性。在这种情况下,特殊主义与普遍主义达成了良性互补:不同群体在共同承认各自及对方文化普遍权利(含维护文化差异性的权利)的情况下自主追求各自的身份认同和文化归属。这种温和的相对主义可以更准确地被称为多元主义。以赛亚.伯林以及得到伯林高度赞赏的十八世纪德国思想家赫尔德,就属于这个意义上的相对主义(多元主义)者。 但是,文化特殊主义和文化相对主义也可能走向另一个方向,亦即走向文化/价值虚无主义(不同文化之间根本不能进行价值判断),走向绝对主义、排外与民族孤立主义,或者堕落为替本国极权统治辩护的借口。 它强调民族身份的生理决定性(类似宿命论)和绝对同一性,否定民族之间的平等对话、多元并存,也否定本民族内部成员的个体差异及其自由选择个人身份认同的权利。换言之,它有两个严重的政治后果,一是把群体之间的差异强调到极端,完全否定共同人性和共同价值的存在,否定交往沟通的可能性和必要性;二是彻底否定群体内部的个体差异与个体自由:你宿命地生来就是某个民族的成员,只能归属和信奉该民族的文化价值,否则就是卖国贼。这种所谓文化价值的自主选择权只到达群体--就本文的论题所及而言就是民族--的层面,群体内部的个人是没有这种权利的。这是典型的集权主义的民族主义而不是自由主义的民族主义。

    从文化相对主义发展到文化绝对主义、隔离主义的论证逻辑是:各种民族文化只有绝对的差异,而没有对话融合的必要和可能,因此应该让它们相互隔绝以保持其本真性,防止、必要时通过强力禁止其交流融合。这就是以文化相对主义为基础的种族主义--后现代知识分子经常持这样的立场--的吊诡:貌似激进(左倾)的差异政治最后却走向极度保守(极右)的种族隔离主义。

    结构主义大师列维-斯特劳斯就是从文化相对主义走向文化隔离主义的例子。他无限夸大文化差异的绝对性,极力反对文化之间的对话和融合,认为“人权完全是西方人文主义意识形态的产物,因此在伦理学上无法自圆其说”,他认定“唯有阻绝文化沟通管道,才能够保存固有文化的多元性和歧异性”。 斯特劳斯甚至认为,种族通婚是导致欧洲衰微的根本原因(这个观点在希特勒《我的奋斗》中得到反复强调)。

    沃林指出,把文化差异绝对化,就无法建立共识和政治共同体,“文化差异固然必须得到尊重,但是不能盲目崇拜。无条件地颂扬‘差异’,很可能会导致一种新的本质论,将族群认同的问题提升到第一原理的层级。” 某些把文化特殊性绝对化的身份政治诉求,正在走向种族对抗和赤裸裸的种族主义,它在对待异己时根本无视平等、无私、宽容、公平的基本原则,其对文化差异的强调反而让反民主势力坐收渔翁之利。沃林针锋相对地指出:“从历史发展来看,民主和法治无疑是文化多样性和政治多元化的头号捍卫者。”

    从民族文化的特殊主义、相对主义走向隔离主义、孤立主义的当代实践,则是上世纪80年代在法国政坛呼风唤雨的勒庞及其领导的“人民阵线”(又称“法国新右派”)。沃林观察到:“20世纪80年代,关于差异的论辩出现险恶的转折,欧洲新右派在法国的让-玛丽·勒庞的领军之下,标举‘差异的权利’来为其种族分离主义张目辩护。” 按照它的逻辑,既然民族文化各不相同,因此最好就是让它们永远不接触,更不能融合。

    当然,新右派一方面固然不能忘情于正统的法西斯种族主义,另一方面也“与时俱进”地采取了新的论述策略,以便“与过时的历史法西斯主义划清界限,以较能受到接纳的姿态传扬种族主义理念。” 这个策略的重要方面,就是从种族话语转向文化话语,从强调种族生理差异的生物学种族主义(biological racism),转向强调文化差异的文化种族主义(cultural racism)。具有反讽意味的是:法国极端民族主义者勒庞假惺惺地高举民族文化神圣性和完整性的大旗,鼓吹应该尊重民族文化和身份的差异,说什么“民族不能概分为优越或卑劣,他们是不同的,我们必须将这些体质或文化上的差异铭记在心。”好像他是一个开明的自由多元主义者;但紧接着就露出了种族隔离主义的尾巴:“我喜欢北非人,但是他们的家园在北非。”(《法西斯的魅惑》第322页)

    按照勒庞的逻辑,只有采取种族隔离政策才能保证真正的文化差异性,而世界主义反倒是扼杀了这种多元性(因为它要求移民接受文化同化),他甚至认为“世界主义”才是真正的种族主义。这个问题值得深入分析。窃以为这里最关键的一点是:差异既不能通过强制方式被剥夺,也不能通过强制方式被“保护”,在保持还是放弃民族文化差异、文化特性这个问题上,选择的权利应该交给该民族本身,而该民族则应该把选择权交给每一个个体。也就是说,在个人层面,每个人的民族文化身份必须是可以选择的而不是命定的:同化于其他民族文化还是保持自己的民族文化身份,留在自己的国家还是移民美国,这一切最终应该由个体来决定。尊重差异的真正含义应该是尊重人的选择权利,让差异在自由平等的制度框架下交由个体自行选择。也就是说,如果这种“差异”被个体自愿抛弃,如果一个人选择抛弃自己的民族文化和民族身份,那么,我们也应该尊重他的选择,而不是通过人为乃至强制的方式维持所谓“差异”。 而在群体层面上,一个群体的文化认同应该通过民主方式决定,现在通常的做法是全民公决。这个方法当然不是完美无缺的,但是目前看来没有更好的办法。

    不加批判的文化相对主义还会发展为不加批判的“第三世界主义”--因为“第三世界革命”具有反西方、反自由主义的性质,体现了第三世界社会和文化的特殊性,因此应该无条件加以支持(即使支持的是极权暴政政府)。沃林观察到,具有讽刺的是,文化相对主义如火如荼的五六十年代,同时也是第三世界和非洲的民族独立运动风起云涌的时代,遗憾的是:这些高举民族主义大旗的国家几乎全部都是独裁国家,而“维护差异”则是它们的护身符。“到了这个地步,‘差异’作为一种伦理范式显然已经非常虚弱。”离开普世价值的特殊主义所必然招致的可怕政治后果,警示我们必须严肃对待文化相对主义的限度这个问题。为了防止差异哲学在政治实践中走火入魔,必须在人权等普遍价值的框架之下捍卫民族文化的差异性和独特性。

四、走向多元普遍主义

    文化隔离主义并不是文化相对论的必然归宿,它也可能走向文化间的多元对话。在此,赫尔德的立场非常有典型意义,不妨对此略作考察。

    赫尔德的文化多元主义在擅长德国反启蒙思想家研究的以赛亚·伯林那里得到了广泛和深入的剖析。伯林指出,文化特殊论与文化多元论在十八、十九世纪的德国得到广泛流行,其代表人物包括维科、赫尔德和一些浪漫主义思想家。赫尔德在这个潮流中的位置是非常特殊的,因为他的思想充满了张力。一方面,赫尔德是“民族主义、历史主义和民族精神这些相互关联的思想之父,是对古典主义、理性主义以及对科学方法万能的信仰进行浪漫反抗的领袖之一”,“他是法国启蒙哲学家及其德国门徒的对手当中最令人生畏的人”。 赫尔德拒绝认同启蒙思想家关于现实是通过普遍、永恒、客观、不变的理性规律得到安排的观点,坚信“每个活动、条件、历史时期或文明都拥有一种它自己独特的个性;企图把这些现象归结为一些相同的因素的结合,或者根据普遍的法则来叙述或分析它们,恰恰容易抹杀构成研究对象(不管是自然中还是历史中)的特殊品质的那些至关重要的差异”。 赫尔德赞美民族文化的独特性,甚至认为它们相互之间是不可通约的。他坚持认为:理解和评判民族文化的标准是各不相同的,不能以某一民族、某个时代的标准批判其他民族、时代的文化。他也反对启蒙主义那种文化直线进步的观点。 但伯林同时指出,赫尔德的文化相对主义更准确说是文化多元论,他是“十八世纪最重要的坚持多样性的人。” 他的文化特殊性诉求并没有导致他彻底背弃普遍主义和世界主义,更没有走向民族沙文主义,相反包含了不同文化应该相互尊重、多元并存的思想。普遍主义和民族主义在赫尔德那里一直是相互制约的,没有走向各自的极端。正如伯林指出,赫尔德“在其漫长而卷帙浩繁的知识活动中也从来没有放弃和修正他开始时的普遍主义的特殊印记。” 就此而言,赫尔德既是启蒙思想的质疑者(很多人注意到了这点),也是启蒙思想的继承者(这点常常被忽略)。

    在赫尔德那里--也可以理解为在伯林那里--多元主义和普遍主义形成了良性的相互制衡和补充:多元主义因为有普遍主义的制衡和补充而免于走向极端相对主义、虚无主义(价值和非价值不可区分、无法判断)以及隔离主义(每一种文化为了保持自己的本真性应该与其他文化隔绝),而普遍主义则由于多元主义的制衡和补充而免于走向一元论普遍主义(世界上绝对和普遍的价值只有一种)。多元普遍主义的命题之所以成立,是因为在逻辑上看,普遍的对立面是特殊,绝对的对立面是相对,一元的对立面才是多元。因此,多元与普遍并不构成对立,它的意思最概括地说就是:世界上存在多个普遍有效的价值,或世界上存在普遍有效的多个价值。更由于多元普遍主义对普遍主义和特殊主义--或启蒙主义和反启蒙主义--同时采取了双向扬弃和双向继承的辩证立场,因此它也就同时克服了两者的各自局限而又保留了它们各自的优势。一方面,多元普遍主义主张世界上的价值(好)有多种(比如自由、平等、公正、安全等)而非一种,而且这些价值之间不能用统一标准分出等级(比如认为自由一定而且任何情况下都优先于公正),它们有时候还处于不能和谐共处的冲突状态。就此而言,它不同于启蒙主义(至少是其中持一元论立场的那一派);但另一方面,多元主义所主张的是价值和价值、好和好之间、而非价值和非价值、好和坏之间的相对性,所谓价值和价值之间不能分出僵化等级决不意味着价值和非价值之间无法做出区分,或善恶完全是主观随意、没有客观依据的。 在这个意义上,多元主义所捍卫的诸多(而非一种)价值仍然具有(相对于非价值的)普遍性乃至绝对性。换言之,多元普遍主义只是否定一元普遍主义,但并不否定普遍性本身。

    把多元的普遍主义(或普遍的多元主义)原则运用到民族问题,就有了自由主义的民族主义。首先,伯林认为,对赫尔德而言,民族是一个文化概念而不是政治概念,民族“不是一个政治实体”。 民族感情“不是政治的,从来也没有成为政治的。” 相应地,民族主义(文化概念)也不同于爱国主义(政治概念),“爱国主义是一回事,民族主义是另一回事。”民族主义表现为一个人对家庭、语言、自己的城市、自己的传统的依恋,“民族性是一个纯粹和严格意义上的文化属性”,是“不应该受谴责的”;但另一方面,“形形色色的侵略性的民族主义是可憎的,而战争简直就是犯罪”,“鼓吹国家是最愚蠢的自负形式。” 他信仰基督教人文主义,认为“基督教是一种普世宗教,它包容所有人和所有民族;在对永恒和普遍之物的崇拜中,它超越了所有局限于当地和当时的忠诚。” 赫尔德说的民族自决是“文化的自我决定,他憎恨政治上的民族主义。”如果说赫尔德也是民族主义者,那么这是一种非扩张的文化民族主义,其核心是希望每一个民族的文化都能够自主、和平地发展。  “他希望创造一个这样的社会,在这个社会中,不管是谁都能够过一种充实的生活,实现自由的自我表达,成为有意义的人。” 用伯林的学生塔米尔的话说,这是一种自由主义的民族主义。

    赫尔德也反对民族文化同一性、单质性的假设,他认为民族不过是“长满了野草和良苗的野生花园。” 伯林由此断言:赫尔德没有完全背弃启蒙,相反,“赫尔德的态度很明显是那个时代标准的启蒙态度”,“他信仰亲缘关系、社会团结、民俗和民族性,但是他毕生都憎恶和抨击各种形式的集权、高压政治和侵略”。 在赫尔德看来,多样性并不一定导致冲突,一个沉浸于自身天赋发展的群体,完全可以同时欣赏和尊重其他群体的相似权利。“他并不信仰民族主义、集体主义、条顿狂主张,或浪漫的国家崇拜,而是相信与上述理念完全不相容的东西。” 他尊重文化的差异和自性,但却从来不承认文化的等级。“文化是可以比较的,但是它不能度量,每一个文化即是它本身,在其自身社会(从而对作为总体的人类)来说具有不可估量的价值。” 在评价赫尔德以及其他反启蒙的德国历史学家时,伯林充分注意到了文化特殊主义和文化相对主义的两面性。伯林的态度一直是双重的:既坚持多样性的价值,但是又警惕其走向排他性。我认为,伯林和赫尔德一样,同时是启蒙的继承者和反思者,这两种角色不是不可兼得的。反思启蒙不需要走向彻底的反启蒙。他注意到,这种反启蒙思潮“往往会以非常反动的面目出现,甚至为压迫剥削、独裁统治以及各式各样的不平等和不公正唱辩护词” ,亦即打着文化特殊性的幌子为本民族内部的独裁专制辩护。特别是在谈到民族文化相对主义的时候,伯林指出:就民族问题而言,对于普遍有效性的价值概念的排斥,“有时就促进了民族主义和侵略性的沙文主义的发展,导致对于强硬顽固的个人或集体自决判断的歌颂。在极端的情况下,它会演变为罪恶的、狂暴的病态形式,以抛弃理性和一切现实感而告终,并且经常会导致难以置信的道德和政治后果。” 在写这段话的时候,我想伯林一定是想到了纳粹发动的疯狂战争和对犹太人的疯狂屠杀。这里涉及一个非常重要的问题,即普遍与特殊、规范与差异之间的平衡和制衡:离开了普遍规范而无原则地为差异辩护,必然会堕落为疯狂的民族主义、侵略性的沙文主义。

    伽达默尔的例子就说明了这一点。由于偏离了普遍的价值规范(比如人权),伽达默尔对民族文化特殊性的强调不但导致其与纳粹的一系列不光彩勾结,甚至走向直接为斯大林时期的苏联辩护:“伽达默尔对‘人权’的历史性排斥,认为人权与启蒙运动追求的第一原理是难兄难弟,最终导致他短视地对以相对主义论调的‘差异的权利’来为‘苏联方式’背书:‘西方世界的人必须包容苏联。一味坚持人权至上,坚持对方必须接受议会民主以便全面工业化,这种做法只是揭露了我们自己的成见,并没有反映他们的历史。” 如果说普遍人权的立场只是“我们的偏见”,那么,“他们的历史”即使充满了极权暴政下的罪恶,也是值得尊重的了。

    在这样的语境中,我们就可以理解伽达默尔为什么会别有用心地对赫尔德的多元主义进行片面化的阐释。二战时期,德国人文学术出现了强烈民族主义化乃至纳粹化趋势,叫嚣通过暴力捍卫德国文化的所谓“纯净”和“优越”。在这种情况下,强调德国文化特殊性的赫尔德成为亲纳粹的学者们借题发挥的对象。德国文学界奉赫尔德为“大德意志的先声”,“德国民族精神领袖”。甚至把他和希特勒媲美。伽达默尔的《赫尔德思想中的民族与历史》就是在这样的背景下写的。文章故意对赫尔德做了选择性的片面阐释:只选择了赫尔德早期的民族主义,而无视其晚期的世界主义。沃林指出:尽管早期赫尔德强烈批判过启蒙主义、倡导文化相对主义,主张每一种文化都有自己的特质,每个民族都有自己的生活理想,它们彼此之间没有绝对的优劣,经常也不可兼容(这个观察显然来自伯林)。但他的文化相对主义从来没有完全偏离启蒙理性,尤其是其晚年的《人类历史哲学的概念》明确走向了世界主义。总体来看,赫尔德是一位文化多元论者而不是文化沙文主义者。但伽达默尔的《赫尔德思想中的民族和历史》却仍然“拿赫尔德的民族观念来为纳粹思想背书”。文章大谈赫尔德由于对启蒙思想的彻底决裂和批判而获得了关于“民族生命”的“伟大发现”。更值得注意的是,这篇文章是在德国占领法国的第二年(1941年)伽达默尔在纳粹设在巴黎的“德国研究中心”发表的演讲,当时纳粹经常利用这种机构和演讲进行法西斯主义宣传。因此,伽达默尔讲演的寓意即“德国在战场上的成功正代表其文化的优越性。”

余论

    无论是在当时还是今天,纳粹或法西斯主义的社会基础都是世界性现代化过程中被边缘化的弱势群体,无法适应加速现代化或后工业化的变迁往往成为他们背弃自由而拥抱极权的主要动因。这个过程中的底层和输家成为左右两翼极权主义的最重要支持者。所以问题的根源还在现代化与全球化本身。当代世界各种形式的民粹主义、极端民族主义乃至法西斯主义思潮,首先不是什么文化偏见问题,而是一个社会经济问题。

    沃林在本书中一方面梳理了西方20世纪的反启蒙思想及其与极权主义的密切关联,令人警醒;另一方面,他又不时流露出乐观的期待。比如他认为,今日西方思想家已经回归理性主义,后现代、后结构的激进思潮也已“走入历史”,“一些原本被它视为明日黄花的理念,诸如民主、真理和人权,反而再度受到重视”。他还提到,西方知识界经历了东欧社会主义阵营的转型,了解了东欧曾经经历的极权主义经验,纷纷醒悟,这“显示人权理念已经成为进步政治的必要条件”。他们通过哈维尔、米契尼克等东欧思想家“重新了解了公民人文主义。”

    但是,今天世界各地频发的恐怖主义活动,英国的脱欧,美国特朗普的当选,法国人民阵线领袖勒庞的崛起,均表明民粹主义和民族主义正在甚嚣尘上,使我不免怀疑沃林的乐观是不是来得早了一点。在我看来,启蒙时代开创的普世价值能否最终战胜各种形式的极权主义和新法西斯主义,我们还要拭目以待。(全文完)(陶东风,爱思想网专栏学者,首都师范大学中文系教授,博士生导师。原标题:法西斯主义的思想根源及其超越——《法西斯的魅惑——从尼采到后现代知识分子》导读。原文发表于《国外理论动态》2017年第4期。)


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