内容提要：中国的隐士是一个身份群体，建基于共同的生活方式和行动模式——隐，以及社会对“隐”的声望评价。隐士坚持不仕，通过逃遁、托病等方式拒绝与官贵接触，以不入城市、山衣野服与纵情饮酒等形式塑造自我，而社会舆论、政权机构和史家则根据隐士的角色实践进行甄别与确认。因此，“隐”与隐士身份是一个动态的建构生成过程，即意欲成为隐士的个人和尊仰隐士的各个社会群体，共同致力于“隐”的生成与隐士身份的建构。“隐”不是个别人的专利特权，而是社会的共享价值，不同社会群体接纳与尊崇隐士，在于借助“隐”来表达各自的思想观念和价值诉求。
在传统中国，隐士是一类备受关注的特殊人物，其身影活跃在历代正史、方志等文献中，记录者多用高尚、高洁等溢美之词描述其行止事迹。隐士不事王侯，被视作高尚;隐士澹泊名利，被称为高洁。
在20世纪上半叶的革命语境中，隐士曾一度被视为妥协退让、懦弱失败的人，蒋星煜于抗战期间所做的隐士研究，就在于激励世人“勇敢地生活，不做隐士”。而当代论者的研究却回归历史文献的情感基调和价值倾向，或者赞美隐士的独立人格和反抗精神，批判王权的独裁专制与腐朽没落，或者颂扬真隐士的高尚道德与审美人生，谴责假隐士的沽名钓誉和钻营投机。
一、回顾与问题：何为隐士?
当代论者关于隐士之真与假、美与丑的评判固然非常必要，然而强烈的价值介入，非此即彼的两极判断，不仅不能合理描述过去的社会现象，也不能有效呈现古人的观念思想。而且颂扬或批判必须基于对隐士的准确界定才能有的放矢，即必须回答“何为隐士”的问题，才能准确界定真隐士、假隐士，才能使颂扬或批判落在实处。①那么，何为隐士?这是隐士研究的首要问题和逻辑前提。
有的论者认为，“隐”乃是隐蔽之意，“士”不见于世就是隐士。②这一界定只是从字面意义直观推测，与多数隐士的行迹并不相符，不少隐士并非藏行敛迹、不为人知，而是出入帝庭官府的知名人物。有的论者则从“士”的内涵出发，结合“隐”的意涵来说明何为隐士。“隐”是相对于“仕”而言，不仕是隐士的根本特征。隐士就是那些可以做官但主观上却不愿为官，于是主动自觉放弃为官可能的士人。③如果说中国学者是在官僚政治的框架中定义“隐”，士人隐居不仕则为隐士;那么西方学者则是在宗教信仰的视野中观察“隐”，士人遁世修行即为隐士。西方的隐士指宗教隐修者，主要出于宗教动机而与世隔绝。秉持这一知识传统的西方学者，尽管承认中国有着源远流长的隐逸传统，但他们所言的中国隐士，不是出于长寿或巫术而隐遁修行的术士④，就是纯粹的僧人和道士⑤。而纪仁博(David Gibeault)虽然强调中国的隐士不是或不一定是宗教人物，但他分析的隐士却主要是武当山道士——希望修炼升仙的宗教徒。⑥
文青云(Aat Vervoorn)认为，中国的隐士并不等同于宗教人士，隐逸乃是出于某种道德理想，在心理上拒斥财富、权力和虚名，在行动上逃避介入政治或国家事务。他强调，在荒野谋生或从事宗教活动的人未必都是隐士，只有其行动遵行某种道德选择而非环境压力，只有当谋生或宗教活动发生于拒绝仕途发展和逃离公共事务的背景，或者出于与虚伪价值或腐败影响之间保持距离的愿望，其人才可以被称为隐士。⑦作为汉学家，文青云以西方宗教隐修者作为对比参照，也许更能够理解纯粹意义上的中国隐士的实质内涵。不过，他关于用hermit还是recluse对译中文“隐士”一词的讨论，表明其隐士界定只是基于既定辨识范围做出的抽象概括，并不能有效覆盖广泛而复杂的隐逸现象。
宋人程俱《北山小集》卷33云：“吴郡有二老焉，或仕，或不仕，皆隐者也。”不仕者被称为“隐”，仕者同样被称为“隐”。程俱之仕者为“隐”的说法并非妄言，而是有着诸多的事实和观念依据。历史上许多隐士本身就是弃官归隐，如陶渊明在官与隐两种角色之间多次摇摆，而贺知章干脆就是退休官员。更有甚者，有人在仕宦期间就自命隐士，如东方朔身居庙堂却表演“朝隐”⑧，白居易作为州郡长官却自称“中隐”⑨。如此以隐士标榜并不是特例和个案，而是几度蔚为弥漫官场的风气。由此可见，仕者为“隐”的社会认同程度是非常广泛的，这与当代一些学者给出的界定完全悖反。因而有的论者强调主观心态的“隐”，认为凡是在心态、思想上具有隐退意向的人，即使身处官场也应视作隐士。⑩不过，心隐并没有一个客观测量标准，难以获得实证与认同，故而心隐之说在历史上并不属于正统意识，以心态界定“隐”只能使隐士变得更为模糊不清。
西方学者将中国的宗教徒等同于隐士似乎很成问题，僧人、道士是不是隐士，中国学者的观点也非常不同。王瑶以为，沙门居于山林、屏绝俗务，在行为上就是隐士;名僧谈玄虚、游方外，在意趣风格上就是高尚的隐士。11马华等人却认为，中国隐士可能信仰某一种宗教，也可以采用某些宗教形式作为自己的生活方式，但中国的隐士之所以被认定为隐士，与其宗教信仰并无直接关联，故而道士与和尚并不是严格意义上的隐士。12诚然，考诸二十五史的隐士传记，僧人凤毛麟角，虽有少数道士但其宗教色彩被极力淡化，如陶弘景本是六朝道教上清派的重要人物13，在《梁书》、《南史》中，其道徒做派被一笔带过而隐士情致却被大书特书，由此看来似乎宗教因素与隐士确无关联。不过，魏晋之后，不少隐士精通佛典，如宗炳、周续之等，并与高僧慧远往来频繁。隋唐以来，士大夫更是竞相礼信佛教，如王维、白居易、苏轼等，在仕途偃蹇之时，既以隐逸安顿失意，也从佛道中寻求解脱。特别是当佛教精义渗透到隐士的精神世界时，隐士苦行奉佛与僧人别无二致，故宋人王谠《唐语林》的“栖逸”类就多录僧人，似乎宗教徒同样可以纳入隐士行列。
另外，与“何为隐士”密切相关的问题是，中国自古及今有多少隐士?据蒋星煜的说法，从上古至民初，中国隐士不下万余人，事迹言行历历可考者亦数以千计。14这一计数结果常常被相关研究者引为论据。“数以千计”当是对史籍、方志等文献中被明确指认为隐士的汇总统计，但是“不下万余”的估计值从何而来?笔者以为，中国到底有多少隐士并不是一个真问题。史籍方志记录的隐士最多只是样本而不是总体，因为史籍方志不能、也不可能将历史上的隐士网罗殆尽。例如，从现今出土的唐代墓志来看，生活中的普通人在墓志中被称为隐士者不可胜数，而这些被称为隐士的人绝大多数没有被史籍记录在案。15唐朝人有谀墓的习惯16，如果以隐士相称是一种恭维他人的社会风气，可以想见，即使在唐代，被人称为隐士者也不知凡几。既然以隐士称呼他人有着相当的随意性，故而针对隐士的数量统计就失去实际意义。
隐士具有多种多样的称谓，每一种称谓都反映了世人对隐士的认知程度和接受维度。17因此，中国隐士是一个多样化存在，无论是中国学者以不仕作为“隐”的根本特征，还是西方学者以隐修当作“隐”的本质特点，要么以偏概全，要么削足适履，都与中国传统社会实存的隐士有着相当差距。这说明“隐”是极为复杂的，对“何为隐士”的问题也难以做出清晰准确而没有矛盾的回答。这一问题悬而难决导致的后果是对“谁是隐士”的质疑争论，不少论者在其研究中不得不进行某人是或不是隐士的辨识判断。即便是那些似乎已是定论的隐士，仍多有翻案文章，如有论者认为陶渊明并非真正意义上的隐士18，有论者则为王绩是不是隐士而辩驳19。所以有人感慨，隐士是“说不清、道不白”的。20
即使就明确指认隐士的史传而言，尽管在甄选传主时有一个认定标准，但历代史家恰恰对于认定标准莫衷一是。沈约写作《宋书》时，深感历代隐士“品目参差，称谓非一”。21因此，古人辨识隐士的标准并不一致，在确认前代或当时的隐士时充满矛盾与困惑。古人的矛盾和困惑是现代学者在辨识隐士时所遇困境的远源，如果现代学者仍旧只是依据一己之理解，从资料文献中检索辨识隐士，不过是史家甄别隐士工作的重复，那么有关隐士之真伪的认定与争论将是一笔永无休止的糊涂账，所有以隐士为媒介开展的评判褒贬也将凌空蹈虚、不得要领。
二、假设与视角：隐士是一种身份
藏与不藏、仕与不仕、宗教与世俗，矛盾对立的行动和人生都可以被纳入隐士的范畴中，因而似乎并不存在一个确切的“隐”和隐士定义。这种难以对研究对象做出准确界定的情况，在秦晖的农民研究22、韩起澜(Emily Honig)的苏北人研究23中同样出现过。与秦晖致力于辨析各种农民定义并提出自己的概念界定不同，韩起澜没有纠缠苏北人究竟是什么，而是转换视角，探讨苏北人这一类别借以建构的过程。韩起澜发现，苏北人是苏北人自身与上海人共同建构起来的族群身份。那么，融合矛盾对立的行动和人生的中国隐士，是否也是一种在社会关系结构中建构的身份?
据韦伯的看法，身份是指社会对一些人或职位赋予的肯定性或否定性的评价，身份群体的形成，一方面来自群体本身表现的共同生活方式和行为模式，另一方面则来自社会对其共同生活方式和行为模式的声望评价24，而中国的“士”就是一个享有特权的身份群体25。当然韦伯考察的“士”主要指享受政府津贴的公立学校学员，而在古代中国，“士”的指涉非常广泛，并不限于识文断字、作为官僚预备队的公立学校学员。春秋战国以降，“士”在语言实践中已经是一个表示褒扬意义的弥散性概念，并非专与某一社会角色构成确切的对应关系。26尽管如此，从其褒扬意义来说，弥散性的“士”同样具备身份群体的明显特征。27既然隐士是“士”的特殊类别，那么它也应当是一个身份群体，因为构成身份的核心要素是可以直观检测的行动，而隐士之所以被称为隐士，也正是由于其独特的行动——隐。如果这一假设成立，则隐士的身份就是一个动态建构过程：一方面来自他们本身表现出的共同生活方式和行为模式，另一方面则来自社会大众、政权机构及史家对其“隐”的接受评判。
虽然外在的行动“隐”是隐士身份的直观考量依据，然而存在决定意识，思想却支配行动，有关“隐”的思想观念和价值取向才是“隐”成为行动实践的内在驱动力。事实上，先秦时期儒者的“有道则见，无道则隐”、“用之则行，舍之则藏”等主张，道者的“逍遥自由、远祸保身”、“特立独行、卓尔不群”等理念，以及历史长河中各式各样的隐士在五花八门的隐逸实践中生发的种种价值观念，共同汇聚成中国传统社会蔚为大观的隐逸思想。28这些思想观念和价值取向为历代隐士之“隐”提供了必要的行动依据，也同样对倾心于隐逸的其他社会群体产生了深刻影响。因此，来自经典思想家关于隐逸的思想主张，以及古人在长期隐逸实践中形成的价值观念，都内在地规制着“隐”的生成，进而型塑着隐士身份的建构。
不过，虽然思想观念对于隐士之“隐”具有根本性影响，但正是由于隐逸思想的多元性，造就了“隐”的多样性甚至矛盾性。一方面，关于隐逸的思想观念和价值取向只是意欲成为隐士者之行动的意向性前提，还并不一定会确然成为“隐”的事实;另一方面，历史上形形色色的所谓隐士，在“隐”的形式、“隐”的程度等方面的表现千姿百态、虚实杂陈，由此导致“隐”本身变得面目不清，也导致社会对“隐”之界定和评判莫衷一是，最终造成“何为隐士”、“谁是隐士”等认知判断的诸多分歧与对立。因此，必须回到记录隐士形象和事迹的传记文本，通过分析历史叙事和书写呈现出的具体隐士，综合考察那些大体上已经被视为隐士之人的隐逸行动及其引发的社会反响，是如何由个人的特色行动与社会的声望评价互为表里、彼此合谋，最终达成“隐”的一般行动模式，以及隐士的一般形象特征。也即是说，以既定的隐士形象和事迹为样本，通过考量那些所谓的隐士践履有关隐逸的思想观念和价值取向的形式与程度，以及社会对其隐逸行动与身份形象的认知和评判，从中追溯性地考掘出“隐”的生成逻辑和隐士身份的建构机制。
历史上的隐士及其隐逸行动是在时空中消逝的社会事实，历史事实的本质是不在场的，是当下缺席的，研究者只有依据文字、符号和遗迹等，通过分析、推理、判断甚至想象，才有可能再现曾经的社会事实或理解过去的思想观念。因此，研究者需要根据资料文本中记录在案的隐士形象，通过对文本意义的发现、译解、阐明和解释，将隐士及其隐逸行动承载的声望评价从过去的世界转换到当下的世界之中。然而，研读史传可以发现，同一部史书所录的隐士形象大体是相近的，而不同史书之间的隐士形象却差异明显。这种差异是历史时空变迁而引起隐士形象本身的变异，还是记录者的选择兴趣不同造就了隐士形象的不同?
一方面，历史叙事的要求是客观性和真实性，忠于史实是史家著史的职业灵魂，不同时代书写记录的隐士形象，大体上就是那个时代隐逸风潮的印记。综观史传，隐士的人生履历遵循一种模式化轨迹，隐士传记的写作也呈现一种格式化套路。因而，不同时代有关隐士的传记文本，是一个有着内在关联的连续体。如果把隐士放置在历史长时段中考察，从早期的理想原型到后世的具体个人，隐士形象尽管发生了不同程度的流动变异，但是仍有贯穿其中的恒定因素，这些恒定因素即是隐士共同的生活方式和行为模式。29如隐士的德行表现，包括孝、义、智等;隐士的个性行动，包括不仕、逃遁、托病、不入城市、注重着装、饮酒等。根据这些恒定因素，可以大致勾勒出隐士的一般形象。此外，构成隐士身份形象的恒定内容，同样也是人们评价隐士的注目所在。
另一方面，史家著史的原始根据主要来自文献及采风，其间虽然不乏真实依据，但事件在书写记录和口耳相传的流播过程中，无法完全避免添油加醋、失真变形。30如黄宗羲在《明夷待访录·原君》一文中就怀疑伯夷、叔齐的隐遁事迹乃是汉代小儒的编造，而从夷、齐故事的不同版本，也可以看出其隐遁事迹被不断添加丰富的痕迹。既然史家写史是一个对资料文献有所取舍、有所选择的再创造过程，史传记录的隐士就不完全是原生态的存在，而是掺入了书写者的理解和时代的影响。从社会学的视角来看，历史并不一定是实际社会事实演变的记录，某种程度上历史记录与神话是同一的，阅读历史应当重在理解其蕴含的“寓意”而不是纠缠其呈现的“事实”。31因此，隐士研究还应当着重理解在隐士文本形成的社会情境中，人们借助“隐”与隐士传达的思想观念。
本文以二十五史等史籍文献的隐士传记文本为分析对象，力图呈现隐藏在隐士复杂的行动事迹背后史家的叙事语法，从而揭示传统中国社会中“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制。作为一项社会史研究，本文不拟辨识谁是隐士或谁不是隐士，这一工作已经由写作隐士传记的史家大体完成了。本文的努力方向是：基于史家对隐士的辨识结果，揭示一个人被或不被认定为隐士的缘由，认定或否定及其依据反映了个人与社会、思想与行动怎样的互动关系，亦即通过贴近历史的合理推断，阐明“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制，并从中发现个人、社会塑造隐士的意图和动机，抉发以隐士为中心的社会思想与观念。
三、隐士的公共道德基础
隐士在传统中国具有崇高的声望，而个人的德行是其身份的基础。事亲之孝、待人之义是隐士被大众尊仰的首要品行，而道艺智慧又是将隐士从芸芸众生中凸显出来的主要品质。虽然孝、义和智是传统士人的基本修养，在这些方面隐士与其他优秀分子没有多少差异，不过孝、义、智等德行对于隐士的身份建构却具有不可或缺的重要作用，它们与“隐”统合在一人之身，彰显出“隐”的正当性。
第一，“孝”是隐士的一种基本道德品行。检索隐士传略，相当数量的隐士是孝子，史家总是在交代完传主的名姓、籍贯等必要信息之后，紧接着就以相当推崇的口吻叙述传主之孝行。孝行不仅是隐士本人根本的道德表现，也是世人打量隐士的重要方面。
史传常以慈亲去世之后的悲痛程度来表现隐士之孝，如哭泣的状态、不进饮食的天数。《孝经·丧亲》规定，父母去世，子女“三日而食”，但隐士总是多日不进饮食。顾欢母亲亡故，“水浆不入口六七日”32;杜栖在父亲杜京产去世后，“水浆不入口七日，晨夜不罢哭，不食盐菜”33;崔赜的母亲去世，“水浆不入口者五日”34。《孝经·丧亲》又要求“毁不灭性”，但隐士们常常哀痛欲绝。孟陋因母亲亡故，“毁瘠殆于灭性，不饮酒食肉十有余年”，亲戚们只好劝阻他：“若使毁性无嗣，更为不孝也。”35戴颙的父亲去世后，“几于毁灭”，因此种下病根，一辈子身体羸弱。36那些以孝闻名的隐士，为慈亲守孝哀痛过度，以致形销骨立，甚至言及亡亲必哭泣流泪。这种哀伤之情，不仅来自于丧亲之痛，更在于以哀思表孝心是一种内化为行动自觉的社会规范，掌控着隐士表达孝心的行动方向。
在恪尽孝道上，隐士总是表现出常人难以企及的耐心与决心，其发自内心的近乎自虐般的孝行，不仅博得时人的极力赞誉，而且获得史家的伟大同情。这是一种程式化的叙述，史家如此记录，当然不是词乏，而是这些行动表现作为约定俗成的尽孝方式，影响深远，流布广泛，如同一项必须遵行的规定，内容单调，以致史家的生花妙笔乏善可陈。
第二，“义”是隐士的另一种道德品行。作为传统伦理中重要的道德条目，“义”的内涵极为丰富，宋人洪迈说：“人物以义为名者，其别最多。”37根本而言，“义”就是“宜”或“善”，即“正当行为”。38如果说孝行是基于血缘亲情而生发，那么利他性义行更昭示了一个人的高风亮节，因而隐士的义举同样是史家浓墨重彩予以渲染的内容。
隐士的义行、义举多种多样，其中最能凸显“义”的行动，是其对待财物的态度和方式。聚敛财富是人的一种本能，生活的艰难，享乐的欲望，都会促使人迷恋财富、追逐财富，但是隐士却能够视钱财如粪土，轻财仗义，救人困厄。刘凝之在灾荒之年，将官贵所赠救急之钱十万抬到集市，“观有饥色者，悉分与之，俄顷立尽。”39自己饥寒冻馁，却把别人雪中送炭的馈赠用以救助与自己毫无关联的其他灾民，这种行为不仅与人的天然本性对立，而且与生活中大多数人的行动取向不同。孔子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”40从隐士推财分爱之举来看，他们的修持事实上已超过了先贤的训导，表现出一种超越性的仁爱之心。
推财分爱是隐士主动施予而表现出的道义品质，而面对不法侵夺时表现的宽容廉让，则是隐士另一种不同凡俗的义行。沈道虔看见有人入园偷菜，他躲藏回避，“待窃者取足去后乃出”，宁肯自己受损失也不愿伤害乡人的自尊。又有人偷他的笋，他制止后，“乃令人买大笋送与之，盗者惭不取，道虔使置其门内而还。”41另一隐士范元琰，看到有人偷他的菜，“遽退走”，一如沈道虔的义行。他又发现有人翻沟涉水来偷他的笋，很不方便，于是在沟渠上搭了一座木桥，以便偷者行走。42如此一来，倒是乡人受到感动而主动改过自新。
此外，隐士之义还通过一些传奇事迹表现出来。不少隐士身处险境而蛇蛊不侵、虎豹不伤。郭文隐居山中，遇到一头猛虎喉中卡了一块骨头，郭文为其取出，后来猛虎叼来一只鹿回报。43作为常识和事实，猛虎会伤人性命。然而这只猛虎不仅没有伤害郭文，而且具备了感恩回报的人格化品质。猛虎的这一转变，当然是源于隐士郭文之善举的感召。史传中类似事例层出不穷，尽管荒诞不经，史家却严肃认真，热衷于以凶残物类的反常为善来彰显隐士之义。
第三，“智”是隐士在孝义之外的另一种品格素养。在普遍重文艺而轻技艺的古代中国，表征知识文化的“智”是一种重要的伦理品德。隐士绝大多数是掌握文化知识的人，故史家萧子显说：“(隐士)含贞养素，文以艺业。不然，与樵者之在山，何殊别哉?”44内在的知识涵养与人文素养，是隐士异于村野农樵、市井细民的根本所在，也是他们即使混迹市井、杂处农樵，亦卓尔不群的根本标识。
隐士们不仅天资聪慧，而且常常在少年时就学有所成。在隐士传略中，陈列隐士所习之书，是表现隐士之“智”的常用方式。史家总是尽可能强调其所学典籍，虽然大多只是简单罗列，但也非常有效地说明了隐士是“智”的化身。相当多的隐士本身就是学者，不仅研习经典文献，而且多有著作问世，即使那些生平简略、行迹平淡的隐士，也常是饱读经书之人，“杜门著述”成为隐居的姿态和标识。大多数隐士选择读书、著述作为一种自我安顿的方式，所以带有自娱色彩的读书著述是许多隐士所珍视的日常生活形态。陶渊明说：“衡门之下，有琴有书，载弹载咏，爰得我娱。”45“衡门”是隐士的代称46，喜好读书、倾心著述，追求悠闲雅致的人生境界，既是知识素养的标志，也表示无意奔竞荣华。因而，大多数隐士以经典知识修身，以文化品位立世。
有的隐士自身没有进阶仕途，却以一种间接的方式曲折表达修齐治平的志向，这就是开馆授徒。隐士的学识影响力可以从跟随其求学的学生规模看出，史家常用的措辞是，从学者几百人、上千人。宋纤精通经、纬，“弟子受业三千余人”;47雷次宗聚徒教授，“置生百余人”;48陈烈学行端饬，“从学者常数百”。49学生数量不仅显示了其人学问渊博，而且表明其隐德高尚，具有崇高的威望，以至人心所向。不过，这些数字似乎难免夸大，史家力图以学生数量来凸显隐士不同凡响，善意的虚构包含着史家凸显隐士学识威望的良苦用心。
四、隐士的个性行动表现
隐士具备孝、义和智等德行，表明隐士首先是优秀的人，这是其得以进入公众视野并获得认同的根本前提。不过，孝、义、智并不是隐士的专利，因而隐士之所以能够被视为隐士，在于他们还表现出了一些独特的行动与价值。综览史传，隐士的个性表现大体可以概括为：坚持不仕，以逃遁、托病等方式拒绝接触官府与官贵，通过不入城市、山衣野服和纵情饮酒等形式塑造自我。这些行动的意向性和价值取向，都表示行动者在努力践履“隐”，宣示其身份是隐士。
第一，不仕是隐士的根本特征。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也。”50将士人出仕为官视作与生俱来的天然安排。但隐士却颠覆了士人必然做官的永恒追求，即隐士必须不仕。不仕凝结着隐士的关键立场，而社会辨识隐士的焦点亦是不仕，史家筛选甄别隐士，同样以不仕作为首选特征。如果一个人是仕宦中人，在“仕”，那么其人常常会被排除在隐士行列之外。
不过，不仕并不意味着终身未仕，相当一部分隐士都有仕宦经历，他们或者先隐后仕，或者先仕后隐，或者仕与隐交错进行。隐士的复杂人生经历，使隐士身份成为一个跨时空概念，只要其人在特定的时段内确立了隐士名分，其整个人生轨迹就有可能都被视作隐士。仕宦并没有影响这些人成就隐士身份，反而是他们能够成为隐士的先在契机。归隐，其前提条件就必须是身在仕途，才有可能实现离弃仕途的行动。陶渊明是一个典型事例，其前半生仕隐交错，五进五出，但他的仕宦经历丝毫没有影响他被确认为隐士，南朝梁代钟嵘《诗品·宋征士陶潜》中称陶氏为“古今隐逸诗人之宗”，相当程度上规制了后世接受视野中陶氏的身份形象。因此，不仕仅仅是其人被认定为隐士时非官员的人生状态，如宋代的“笤溪五友”本是几个退休官员，但他们在“不仕”之时标榜隐居，得到了广泛的社会认同，于是就跻身隐士传略，而先前的仕宦生涯似乎不曾存在过一样。51
此外，历代以隐士自命博取美名、迂回求仕的士人层出不穷，隐逸做隐士成为这类人步入仕途的“终南捷径”。这些由隐士而成为官员的人，虽然身在宦海，但先前的隐士名分却延续下来。如徐仁纪为官期间上书言事但未被采纳，于是赌气辞官归隐。此后其行止被有关部门注意到，“举仁纪之行可以激俗”，又被朝廷以隐士征召为官，后来还当了县令。52从徐仁纪极为简短的传略来看，终其一生是官员，但曾经的不仕造就了其隐士的身份，并得到时人和史家的认可。
因此，隐士的不仕，有的是其一生的选择，而有的只是针对其人生的某一时段。不过，不管是终生不仕，还是某一时段不仕，不仕是成就隐士身份的关键因素。那些终生不仕的人，毫无疑问可以被视为隐士，而那些有仕宦经历的人，被视作隐士同样由于其不仕。不仕，并不是从来未仕，而是其人被确认为隐士的那个时间段，在其时此地其人不是官员。因不仕而确立的隐士身份，是其人生的辉煌和价值的顶峰，遮蔽了其他的人生经历。
第二，逃遁是隐士拒绝官方礼聘，甚至拒绝与官贵接触的决绝行动。许多隐士面对官府的礼聘或者官贵的造访，不是闻风而逃，就是跳墙而走。在这种情境中，由于逃遁的动机被不断赋予高尚、高洁等意义，因而隐士之逃遁就取得了一种与其本来的负向价值意义迥异的内涵，成为隐士经营身份形象的必要行动。
在《庄子》的寓言故事“让王”与皇甫谧的《高士传》中，逃遁一度被演绎为上古高隐的特色行动。尧、舜以王位相让隐士许由、善卷等，他们不仅拒不接受，而且绝尘不返，逃遁得无影无踪。及至后世，隐士逃遁的方式常常别出心裁，花样不断翻新，一直不绝如缕。韩康假意答应官府礼聘，但瞅准机会，“中道逃遁”。53何点被人称作“通隐”，仰慕他的王侯前来造访，何点“从后门遁去”。54与何点同时代的阮孝绪，其姐姐是鄱阳王妃，鄱阳王曲意亲近，希图追陪游历，阮孝绪却“凿垣而逃”，态度决绝，如避瘟神。55孔子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”56在实际生活中，隐士表达隐遁决心和避世态度的现成方式却是避人，且这种行动方式直到明清时期仍被视作隐士节操的表征。李天植是明朝遗民，不因贫贱而改节，“有司慕其高，往访之，辄踰垣避”，一如前辈，也是跳墙逃遁。57隐士如此坚决地逃遁、避人，在于以极端的、激烈的形式表达对仕宦和官贵的厌弃与疏远，由此塑造一种轻贱荣利、睥睨王侯的孤高形象。
许多隐士通过逃遁表达他们拒绝仕宦和名利的决绝态度与坚定立场，其逃遁并不在于逃遁行为本身，即这一行动不是出于脱离危险、寻求安全的本能，而是作为一种姿态和意义，表达对仕途、对官贵、对名利的否定性评判。因此，隐士通过逃遁，既坚持了不仕的信念，也实现了拒绝为官的目的，更建构了特立独行的身份内涵。
第三，托病是隐士以疾病为理由，谢绝官府征辟或官贵拜访的另一种方式。在隐士传记中，托病、以疾辞、称疾、托疾等类似的词目不可胜计，几乎出现在每一个记录隐士与官府、官贵的互动情境中。如高凤被举荐为谏官，“托病逃归”58;索袭被举荐为孝廉、贤良方正，“皆以疾辞”59;庾诜被任命为黄门侍郎，“称疾不赴”60;徐复被任命为大理评事，“固以疾辞”61。
问题是，在官府征辟或官贵拜访之际，那些众望所归的隐士真的是因缘凑巧，统统在此关键时刻生病了吗?大量的、频繁的征辟或拜访与生病同时发生，从可能性来说已不是小概率事件。史家的叙述用语已经表明了隐士在官府征辟或官贵拜访之际生病的虚构性，托疾、称疾、以疾辞等构词形式，明确表示疾病在这类互动情境中是一种话语方式，是隐士宣示立场、表白态度的修辞形式。那么，为什么官家和大众认可了这种修辞?《礼记·曲礼》云：“君使士射，不能，则辞以疾。”孔颖达疏曰：“夫射以表德，士既升朝，必宜有德;若不能，则是素餐之辱，兼辱君不知人，误用己也。”62虽然个人能力不逮，但为了维护君主知人善任的英明形象，要以一种委婉的说法，曲折表达因客观限制而不能从命的意思。因此，“辞以疾”是“礼”，而不是真的生病。
由于托病是经典认可的礼仪规范，在隐士与官贵的互动中，双方对“辞以疾”的意义有着共同理解，互动遵循的准则是疾病之外的意义而不是疾病本身。在此情境中，疾病指称自然灾害的原生意义消失，并转化为一种道义修辞，陈述的对象不是身体机能的变异，而是隐士面对官家的造访或征辟，以疾病为借口表明拒绝的态度和立场。疾病的原生意在这种互动情境中只是一个合理化的背景，提供作为借口的诸种可能。大多数隐士践行了这一相对平和的方式婉拒征辟或拜访，而官贵也认同这种拒绝方式，因此，托病在隐士的身份建构过程中成为一种别有意味的象征。
第四，不入城市是隐士个人宣示身份的有力证据，而且公众也以不入城市作为辨识隐士的重要依据。因为城市是政治权力的标志，也是声色物欲的象征，所以不少隐士坚持长期不入城市，通过对城市的政治性、商业性、娱乐性的否定来塑造自我，表达与俗世断绝一切联系的决绝态度。
南安翁是宋代南安府一位姓名无从稽考的隐士，在这位隐士的传记文本中，过路客人与老翁的对话饶有意味。客人直觉老翁是一位隐士，而老翁也以隐士自居。客问：“亦入城市乎?”老翁答曰：“十五年不出矣。”在常规会话情境中，这种问答方式无疑非常突兀，但是因为不入城市与隐士紧密联系在一起，并成为共识或常识，对话双方对不入城市有着共同理解，对城市标识的价值意义、城市与个人品行的关系有着共同预设，所以对话双方跨越了言语的表层，直接进入对意义共识的应用，运用不入城市的常识意义，来考辨、检核老翁作为隐士的纯粹性。后来，老翁进城救子，客人特意责问曰：“翁云十五年不出城，何为到此?” 63仍旧以是否入城检测老翁隐士身份的纯粹性。
历代有关隐士不入城市的事例不胜枚举，而且人们往往倾心于考核隐士坚持的时间长短。如李白一直希图以隐士而被征辟，所以自己标榜好几年不入城市，“白巢居数年，不迹城市”64;林逋隐居西湖孤山，“二十年足不及城市”65;明末东林党人陈贞慧在国亡之后，“不入城市者十馀年”66。数字，在此不只是一个记录值，而且隐含着不那么直观的道德评判。坚持的时间越长，似乎表明意志更坚强，做隐士的立场就更坚定。世人推崇隐士的人格力量、道德意志，而可以度量检测的年岁时日，就充任了重要的衡量指标。
不入城市不只是隐士的个人行动，而且承担着公众的价值期待。隐士每拒绝一次入城，他们的社会声望就又提高一层，不断的拒绝和离弃，成为隐士累积声望的源泉。因此，城市是凸现隐士身份内涵的话语背景，不仅隐士身体力行不入城市，而且史家也有意突出这种坚守。是否入城，便被视为隐士之志行清与浊的重大分野。
第五，衣着是隐士彰显个性的语言，也是他们经营身份形象的符号。绝大多数隐士的衣着是极为普通平常的，甚至有些是穿着破旧的村野衣裳，这种着装情状虽然与个人的经济条件和审美情趣相关联，但更主要的是他们希望外在的衣着形象与内在的品格节操形成强烈对比，即“被褐而怀玉”。
由于隐士力图经营“被褐而怀玉”的形象，于是山衣野服就成为了隐士的惯常着装，世人也接纳了隐士的这种角色造型。衣装成了史家、文人的认知焦点，也充当了隐士体认自我、塑造身份的凭借，似乎只有衣衫粗陋或奇特才是真的隐士，故而一些隐士在穿衣打扮上煞费苦心，刻意穿着山衣野服，甚至奇装异服。严子陵是刘秀的同学，刘秀当了皇帝，他却隐姓埋名不知所处。刘秀派人按其形貌寻访，许久之后，齐国报告“有一男子，披羊裘钓泽中”，刘秀断定此人就是严子陵。67刘秀做出判断的关键是羊裘，因为裘褐表征隐士已是一种广泛的共识或常识。
隐士不仅在日常行动中以村野衣裳示人，而且在与帝王、官贵等访客的互动中也坚持穿着山衣野服。戴颙令名远播，衡阳王仰慕戴颙，时常追陪游历山水，但戴颙并不受宠若惊，“服其野服，不改常度”。68田游岩自比上古高隐许由，唐高宗游览嵩山时曾亲自登门造访，田游岩“山衣田冠出拜”，并未因帝王屈驾下顾而改换衣装，而是一如既往，穿着村野衣裳迎接九五之尊。69这些隐士与帝王、官贵交往，坚持穿旧衣、着草鞋，其实别有深意，即竭力表明自己安贫乐道、坚守隐逸节操，是纯粹高洁的隐士。
因此，隐士倾向于穿旧衣、着草鞋，塑造一种或困苦不堪、或返璞归真的形象。与其说这是隐士的一种偏爱或嗜好，不如说这种着装行为是他们忠实践行一种角色规范的表现。隐士凭借衣着成功经营了一种返璞归真的形象，有效表达了一种安贫乐道的自我期许。
第六，饮酒是一些隐士塑造身份的艺术性手段。不少隐士以纵情饮酒来标识与众不同的身份与情致，清人褚人获的《坚瓠集》说：“人得优游田亩，身心无累，把盏即酣，诚生人之趣、高蹈之雅致也。”开怀畅饮，不仅是人生一大乐趣，而且是隐逸情怀的象征。所以唐人孟郊《严河南》诗云：“隐士多饮酒。”而撰写《酒经》的宋人朱翼中也自称“大隐翁”，显然是以酒作为大隐的根据。
隐士饮酒并不在于消费取乐，而在于表示不同流俗。隐士以饮酒彰显个性、经营形象的用心为史家所洞悉，因而史家为这些隐士立传时，酒是表现他们人格特征的重要素材。戴良的母亲去世后，哥哥居庐啜粥，他却“独食肉饮酒”70，在不该食肉饮酒的情况下刻意饮酒食肉，凸现出不遵礼法陈规的特立独行。魏晋六朝是士人个性张扬的时期，也是心隐之风大盛的时期。士人以各种各样稀奇古怪的方式表现个性，饮酒亦被用作演绎个性、表达情绪的手段。如嵇康、阮籍等七人，“常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”71他们以喝酒为唯一事务，借此忘忧患、发牢骚。而被称为“隐逸诗人之宗”的陶渊明不仅喜欢喝酒，而且喜欢以酒入诗。萧统、沈约等人为陶作传，无不着意突出其与酒的不解之缘。流风所及，以饮酒表达与众不同、张扬自我意识蔚为风气。王绩模仿陶渊明等前代名隐，努力以酒营造自己的隐士身份，“乘牛经酒肆，留或数日”。而他的传文也通篇以饮酒为中心展示其隐士风采，“不乐在朝，求为六合丞，以嗜酒不任事……著《五斗先生传》。”72种放生性嗜酒，其饮酒极讲究情调，“负琴携壶，泝长溪，坐磐石，采山药以助饮”，而且往往一喝就是一整天，故而自号“云溪醉侯”。73在这种情境中，酒不再是饮料，而是展示品位的道具，成为洒脱不羁的人格象征。
隐士以饮酒为乐事，并不是满足口腹之欲或饮食爱好，而是作为抒发隐逸之志的道具和寻找精神安顿的方式，寄托着悠闲雅致的生活追求和旷达洒脱的人格理想，展示了卓尔不群的人格特征，如此也就成为隐士建构身份的艺术性形式。所以，纵情饮酒作为一种身份标识，代表游心物外、超尘出世的高华典范。
五、隐士的社会型塑机制
隐士具备孝、义、智等德行，是社会公认的贤良之人;同时，隐士坚持不仕，以逃遁、托病等方式拒绝与官家接触，通过不入城市、山衣野服与纵情饮酒等形式塑造自我。凭借这些特征要素，大致可以勾勒出中国隐士一种直观的行动模式和身份形象。74不过，单就这些恒定因素而言，每一个方面都有可能是那些没有被视作隐士的普通人所具有的行为特征。因此，中国隐士之“隐”，除了个人的行动与意向，社会的认可与否同样具有终极判决意义，如社会舆论、政权机构、历史书写等。
第一，社会舆论在隐士的身份建构过程中具有基础性作用。大多数隐士的身份生成经历了一个连续过程，首先必须要得到社会舆论的认可，由此才能形成广泛流播的美誉;官方的征召辟除也需要根据社会舆论提供的线索进而循名责实;而记录隐士的史家进行筛选时，也常以社会舆论的臧否作为甄别依据。
社会舆论在隐士身份建构过程中不可或缺，这在不少隐士的传略中多有反映。郭泰是汉末风云人物，士林的评价是：“隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友。”75将郭泰塑造为一位随时从分又高标傲世的隐士。从文献记录来看，郭泰是当时众望所归的精神偶像：“时俗贵之，歙然犹郭解、原陟见趋于曩时也。……学之者如不及，谈之者则盈耳。”76“时俗贵之”，反映了当时社会舆论对郭泰的肯定和认同，这种肯定与认同使郭泰的声望日隆。“学之者”的模仿，是对其高隐形象的持续再现;“谈之者”的颂扬，是对其高隐身份的不断塑造。郭泰冠绝一时的隐士形象，在时人的谈论模仿中不断生成定格。另一个个人标榜实践“隐”、社会舆论予以确认隐士身份的典型人物是南朝阮孝绪。阮孝绪少年时代即志趣不凡，声称要以古代高隐赤松子、许由为榜样，出世离尘，免除凡俗牵累。此后独居一室，除了早晚向父母请安，足不出户，以致家人难得见其一面，于是被亲友“呼为居士”。77亲友的认可是舆论认同的发端，此后阮孝绪就以隐士的身份进入公众视野，开始了隐士的人生轨迹。
相反，如若一个人“隐”的表现和动机很可疑，那么就会招致社会舆论的否定。东晋权臣桓玄把持国政，为了制造政教清明的景象，导演了一出制造隐士的把戏。他选定《高士传》的作者皇甫谧的后代皇甫希之作为前台演员，不仅授予官职，而且馈赠财物，但又“皆令让而不受”，要求希之表现“隐”的清高姿态，既不贪财，也不爱权。如是之后，就迫不及待地称许希之为高士，似乎自己治下也有了隐士。然而这种制造隐士的表演太明显，招致社会舆论的嘲讽，“时人名为充隐”。78充隐，假充隐士也。时人的舆论否定了希之的隐士身份，当然其也就没有进入隐士行列垂诸后世。由此可见，社会舆论对隐士的身份建构具有关键性影响，誉之则名垂青史，毁之则前功尽弃。
第二，官府的征辟是隐士表达立场、表明态度的契机，也是隐士身份得到政治权力认证的契机。历代政府都将征召或辟除作为选拔人才的辅助手段，为那些没有通过常规渠道进入官僚系统的精英人士提供绿色通道。隐士的身份参照系是官僚，而征辟恰恰提供成为官僚的机会，进则为官，不进则为民。因而，官府的征辟既是隐士与官僚的分水岭，也是“隐”之纯粹性的试金石。
不少隐士的传文中载录了帝王搜求隐逸的诏文，史家意在通过隐士受到的隆遇来彰显其声望影响。王素的传记中记录了宋孝武帝的一篇诏文，其曰：“济世成务，咸达隐微，轨俗兴让，必表清节。朕昧旦求善，思惇薄风。琅邪王素、会稽朱百年，并廉约贞远，与物无竞，自足皋亩，志在不移。宜加褒引，以光难进。”79华丽辞藻的中心思想是要褒扬品节超群的隐士，所以史家也称其目的在于“搜扬隐退”。这类诏文说明，在实施征辟之前，被征对象的隐士身份已经在社会舆论中确立了，官府征辟是按图索骥，把这些被目为隐士的人纳入政治权力的检核范围。隐士被社会舆论认可乃是民间认证，官府以此为据进行征辟时，其隐士身份只是一个假设，还需通过征辟活动中其人的表现与隐士理想模型的契合程度加以验证。如果没有通过验证，则其人之“隐”就大打折扣，社会声望评价会急速贬值。如果圆满通过验证，则其人之“隐”则得到进一步强化，社会声望评价也会更进一层。
另外，官府的征辟对象除了隐士之外，还有其他民间精英，即征辟实施之际，这些民间精英并未被视为隐士。不过，被征辟就意味着可能成为官僚，因而隐士之外的其他民间精英对于征辟采取什么样的态度，继续规划着其人的身份类型。如果欣然应征并接受任命，那么其人就成了官员。而如果坚决不应征召，也拒不接受任命，那么其人就升格为隐士。或者接受征辟，但只是礼节性地谒见官长，坚决不接受任命，其人的身份也成了隐士。如果接受征辟，也接受任命，但最终又弃官不干，则其人身份亦是隐士，如周党、王霸在东汉初期曾应征为官，但他们当时似乎并非是以隐士被征。周党是誉满州郡的名人，而王霸是对王莽不满的退职官员。周、王后来都因病从东汉政府离职，但之后仍旧不断被官方征辟，结果就成了隐士。80
因此，征辟既是官方辨识隐士的过程，也是隐士建构身份的过程。当然，官府征辟只代表一个人的隐士身份得到权威的认证。至于接受征辟的隐士是否就不再是隐士，或者不接受征辟的人就是隐士，实际上一定程度上仍旧受到社会舆论的左右，如前文的“充隐”一例即是如此。隐士作为一种在社会声望评价中建构起来的身份群体，与职业群体相对较强的客观性相比，其建构过程极为复杂，确认结果也颇具主观性。
第三，历史书写在隐士的身份建构过程中一定程度上具有盖棺定论的终极影响。历史文献是后人体认前代隐士的主要媒介，而历史文献往往包含着史家的好恶、见解或立场，不同史家对同一对象的理解与诠释常常不一致。对后人而言，史传文本基本上规制了他们对过去的理解，历史书写作为辨别人物身份类型的元根据，直接影响后世阅读者对前代隐士的认知和评判。
许多人虽然在生前被视为隐士，但后世史家并未将其纳入隐逸传，则其身份角色在后世的接受视野中就成为其他类型。谯玄前半生一直在朝做官，王莽执政期间弃官隐遁，后来公孙述在四川称帝，屡次征辟，但谯玄坚决不从。谯玄本人以隐士自命，而且得到了政治权威的认证，但身后却没有被范晔划入隐士行列，而是在《后汉书》中被定位为“独行”。《旧唐书》与《新唐书》也提供了史家判决隐士的例证。在《旧唐书》中，孙思邈是方士，王远知、阳城是隐士，贺知章是文士。在《新唐书》中，孙思邈、贺知章是隐士，王远知是方士，阳城被列入“卓行”。这些人在不同的史家笔下属于不同的身份类型，承载不同的社会评价。不过，作为具体的个人，他们的人生轨迹、行动特征只能是一个恒定项。事实上，二书中这些人的事迹基本无异，即史家视野中的个人形象是一致的，但对其形象展示的价值意义，却有着非常不同的认知，于是史家按照自己的见解把这些人物安置在不同的身份类型中。因而，一个被当时的社会舆论或政治权威承认的隐士，能否被后世继续认可为隐士，还与史家在修纂史传时的归类判断和书写有密切关系。
正如本文第二部分提到的那样，史家对隐士的人生经历进行裁剪取舍，同样对其身份形象产生重要影响，如陶渊明就是在史家的不断塑造下“成为”高洁的隐士。《宋书》的叙述并不周详，只载录陶的几篇诗文，并委婉批评陶仕隐交错乃是“不洁去就之迹”。萧统的《陶渊明传》删了这一句，增加了两件事，一是陶拒绝不受江州刺史接济，二是陶作诗讽刺出山的隐士周续之，以此强化陶渊明高尚自洁的形象。而《晋书》、《南史》都竭力铺陈陶彰显隐士个性的种种事迹，但是一些负面的内容却被有意忽略，比如陶后来生活困顿以致乞食，这足以颠覆陶先前苦心经营起来的清高形象，于是史家心照不宣地回避了。
六、隐士的社会接受维度
舆论、征辟与历史书写对于隐士的甄别和认定，表明“隐”与隐士身份建构不是那些意欲成为隐士之人的独角戏，而是多种外部力量参与形塑的结果。无论是隐士本人，还是关注隐士的各色人等，在其认知意识中都有一个关于隐士的“理想模型”。81这个关于隐士的完美想象，既是隐士个人行动的模板，也是大众辨识隐士的标准。因而，一个默默无闻的人无所谓“隐”与不隐，只有当其进入关于隐逸的话语视野，成为被检核打量的对象，不再湮没无闻，这时他才成为隐士的“候选人”，如果其“隐”的行动表现与检测者操持的标准若合符节，该人的隐士身份才可能被接纳认同。
那么，何以隐逸、做隐士不再是个人私事而成为公共话题?隐士安贫乐道、宽容廉让，被作为“抑贪墨、止奔竞”的教材;隐士栖身林泉、优游山水，被视为悠闲生活雅致人生的象征;隐士淡泊名利、不事王侯，被奉为“贫贱不能移、威武不能屈”的楷模。由此，隐士在被社会接受过程中，逐渐升华为一种意义符号和价值资源，各个群体都可能从中各取所需。因而，“隐”不是某个人的专利，而是在结构化的互动情境中被转换为不同群体的共享资源。不同社会群体关注“隐”和隐士，实际上是各自内在诉求的外在投射。
第一，“隐”是人生失意的士人婉转表达反抗、排遣焦虑的需要。士人是官员候选人，但官职是一种稀缺性资源，故而只有一部分人可以成为幸运者，绝大部分人却没有这种可能，或者虽有幸进入官僚系统但位卑职微，与其理想抱负霄壤悬隔。82没有进入官僚系统、或只是处于官僚系统边缘的士人，有人放弃希望和努力，主动自觉地湮没无闻了，有人则成为现政权的公开对抗者，而大多数人虽然进退维谷，却仍旧难以放弃抱负和追求。对于欲进不能、欲退不甘的士人，“隐”具有天然的亲和力，是他们面对挫折、失败时得以慰藉心灵的净土。
孔子云：“天下有道则见，无道则隐。”83不过，世人却把理解重心放在“隐”与无道的关系建构之上，因为在无道与“隐”的逻辑关联中，如果“隐”既成事实，那么逆推的结论是：之所以“隐”，是因为天下无道。大多数人就是将这句话反其意而用之，以隐遁控诉君主失德、天下无道。据《汉书》、《后汉书》记载，王莽代汉之后，不少峻节之士或弃官隐遁，或隐居不仕，即是以“隐”表达义愤，以“隐”昭示无道。而在宋元之际、明清之际，异族入主中华之后，大量汉族遗民隐遁不仕，坚守隐士节操，其用意也是如此。因而，将“隐”视为世道清浊的表征，在某种程度上成为社会的认知定势。陶渊明贫病交困，江州刺史劝陶出仕时曰：“贤者处世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此?”84在刺史看来，当下政教清明，并不符合“无道则隐”的原则，陶逆势而动，摆明是自作自受、自讨苦吃。
事实上，无论治世还是乱世，失意、不得志者总是多数。对于失败、挫折，人们往往以外因寻求心理平衡，如世道不公、政教黑暗。由于“隐”与无道存在逻辑关联性，从而成为一个宣泄焦虑的现成渠道。如西晋文学大家左思一直梦想出将入相，铸就不朽功勋，但现实却是沉沦下位，抑郁不能得志，于是“隐”成为其精神寄托，现存左思两首《招隐》诗，即表达了一种寻访隐士并隐遁山林的愿望。85从左思的人生际遇及其抒发隐逸之愿望的关联来看，显然在婉转地借“隐”伤时骂世。因此，委婉含蓄地表达世道不公的义愤，迂回曲折地表达怀才不遇的怨怼，是失意士人关注“隐”和隐士的直接动机。
第二，“隐”是被职事拘束的官员寻求解脱、寄寓情致的需要。官员是政令的执行者，其角色定位是勤政恤民、效忠君上，对于那些习惯了逍遥自由的士人来说，做官就是一件苦差事，故宋代范成大抱怨“官事拘挛似力田”86。另外，结党营私、吏治腐败是官场顽疾，私党抱团把持局面，阻塞贤路，使那些不得志的官员产生离心倾向。而君臣之间、党派之间常常发生血腥残酷的权力倾轧，身处其中的官员首当其冲，不是身死殒命，就是戍边流放，如此一来，修齐治平的抱负难免大打折扣。因此，中国官场虽有种种“宦术”，但做官并不是一件太容易而没有风险的事。87
然而，为官艰难，去官也不易。尽管隐遁不仕者有之，辞官归隐者有之，但是大多数人却不愿舍弃居官带来的荣华富贵，西汉韩婴说：“朝廷之士为禄，故入而不能出。”88而处在政治斗争漩涡的人，有时也不敢公开辞官，因为如果选择隐逸，则意味着公然表示“天下无道”，难免引起元首的猜忌。当隐逸与禄位、人身安全不可兼得时，于是出现了身在庙堂而神游江湖的官隐。士大夫身在官署而心向隐逸，“居官无官官之事，处事无事事之心”89，在魏晋南朝，此风尤甚。这一时期心隐思想在士林、官场中非常流行，强调心态上的“隐”，而淡化行迹上的“隐”。一些官员任职而不理政，刻意弛废职务，把经营“隐”当作头等大事，放弃了事业、责任方面的追求，而转向日常生活的情调意趣。他们以隐逸为心，以仕宦为迹，以居官向隐来彰显不问俗务、心游物外的清高不凡。居官为卑俗，隐逸为高雅，一时成为绵绵不绝的流行风尚。
与以弛废职务来彰显隐逸情调的官员不同，另一种官员则是仕、隐兼顾，竭力扮演好官员的角色，同时又保有隐逸的心绪，享受如同隐士的闲情逸趣与优游适意。苏轼在新旧党争中屡遭贬谪，吃尽苦头，有时不免心灰意冷，在流放期间写作的许多作品，表达了自己做隐士的想法，如《蝶恋花》云：“底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩，归来分取闲中趣。”90不过，苏轼并没有真的弃官归隐，而是一如既往地做好本职工作，隐逸只是某种情境下的调剂和点缀。企慕隐逸而不废职责，追求仕的功业与隐的洒脱，两种截然不同的人生履历在一人之身兼得并蓄，很符合那些有心为官济世，却又无力施展抱负的官员的心态。
第三，“隐”是帝王借以彰显合法性，表现德行修养的需要。古代帝王是最高权力掌控者，处于社会等级序列的顶点，但帝王被树为绝对权威的同时，其个人修养和道德素质的标准也较常人更为苛刻严格，由此就给帝王行使权力造成许多自律和约束。帝王之所以服膺严苛的道德要求，在于每一位帝王都面临着本人与王朝的合法性问题，若合法性不足则有可能被他人取而代之。开国帝王不仅需要解释自己君临天下的合法性，也需要解释新朝代替前朝的合理性。承平时代的帝王同样需要证明个人的合法性。古代帝王的继替原则虽然总体上是嫡长子制度，但实际上储君是从众多候选人中选择，那个胜出的皇位接班人必须表现出高人一等的德行与道艺。
帝王的角色期待被设计为体天象道的明君圣主，荀子说：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”91不过，“道”不是与生俱来，而是需要通过努力修持才能取得。因此，“有道则见，无道则隐”这一命题，同样是历代帝王需要认真对待的问题。在这一语境下，隐士被视作一种象征，表征“道”之有无，即帝王之贤愚、政教之清浊。“隐”意味着天下无道，现实社会的人道缺乏来自天道的支撑，那么表明秉承天道整顿人道的天子就缺乏合法性。而如果隐士由隐遁而出山，则意味着天下由无道而变为有道，帝王本人也是怀德体道的明君圣主。因此，历代帝王大都优渥征辟隐士，甚至屈驾结交隐士，以此提升自身的贤明形象，制造政教的清明景象。唐高宗造访田游岩，曾询问田的隐居感受，田曰：“既逢圣代，幸得逍遥。”于是高宗无疑而问：“朕今得卿，何异汉获四皓乎?”大臣薛元超曰：“汉高祖欲废嫡立庶，黄、绮方来，岂如陛下崇重隐沦，亲问岩穴。”92在这场互动中，唐高宗收益最多。田游岩以隐士之属而称许当时为“圣代”，是对高宗统治的高度肯定;薛元超对比高宗入山亲访隐士与汉高祖废嫡立庶而使“商山四皓”出山，以双方的动机高下突出了唐高宗个人的仁德品质。
隐士出山，乃是天子的圣明所致，所谓“圣代无隐者，英灵尽来归”93。不过，如果隐士坚持不仕，仍旧可能成就帝王仁德宽厚的光辉形象。周党向刘秀表示希望归山隐居，刘秀颁布诏书说：“许由不仕有唐，帝德不衰;夷齐不食周粟，王道不亏。”又说：“自古明王圣主必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志也。”94将周党比拟为古代高隐，那么刘秀自己也一如唐尧、周武，是明君圣主。在帝王与隐士互动中，隐士无论是改变志趣还是坚持隐逸，帝王都是大赢家。所以，历代帝王都倾向于礼敬隐士，将其作为打造明君圣主和政教清明的有效工具。
七、结论与讨论
从思想与行动的关系来看，“隐”的表象形式是一种行动实践，而本质内涵是一种思想观念。意欲成为隐士的个人按照观念中的“隐士脚本”努力演出，从而使自己更“像”一个隐士;而社会舆论、政权机构和史家基于对“隐”的理解与想象，并根据隐士的演出状况进行甄别确认;而甄别确认的结果又作为新的“隐”和隐士范本，成为后来者演出的观念依据，开始建构和塑造隐士的新过程。从个人与社会的关系而言，一个人是否成为隐士，主要由两个方面决定：一是个人“隐”的行动表现，即个人进行的一系列“成为”隐士的角色实践;一是社会的认证机制，即社会舆论、政权机构和史家检测被观察对象“隐”的行动实践并予以认证。由此，通过个人行动与社会认证的双向建构，最终才使那个进入公众视野的个人被认定为隐士，或者被剔出隐士的行列。
这一建构机制和过程验证了本文的假设，即中国隐士是一种在社会关系结构中建构的身份。以往研究只是根据研究对象“隐”的行动表现，对资料文献中的隐士做出真或假的指认判断，而很少注意到社会声望评价在“隐”的生成与隐士身份的建构过程中，同样具有不可或缺的影响作用。既然中国隐士的身份获致在相当程度上取决于社会的声望评价，那么官员、僧道能否被视为隐士，同样系于社会认知的主观评判，特别是史家的认知评判。官员、僧道以“隐”自居，在魏晋之后已是习见现象，但是社会对此看法不一。从正史的书写来看，主流话语持否定立场。历代政府都推崇隐士，将其作为“扬清激浊，抑贪止竞”的样板，本身包含着纯化“隐”与隐士的导向。作为官方正统意识的集中体现，正史的隐士传就无由收录那些看起来身份不纯的官员、僧道。当然现实生活也不纯粹，不仅“隐”的行迹表现五花八门，而且关于“隐”的理论说明亦歧见纷呈，所以居官向隐者有之，以僧道为隐者有之。因而史书为了维护隐士身份纯粹性而进行的甄别排斥，只是一种影响较广的强势意见，并不一定是社会生活的真实镜像。
“隐”不只是个人的性情偏好，还是社会的伦理需要，因而隐士是个人与社会双重建构的身份，而且这种建构的热情一直持续饱满，古人塑造隐士，今人研究隐士。就当下而言，传统时代造就隐士的某些条件固然不复存在，如确认隐士的征辟制度。但是，是否意味着现代或当代社会没有隐士而只能回望历史?当然不是。隐士作为一种精神象征，在当代仍被发掘甚至“发明”出来。如波特寻访的终南山僧道隐士，方韶毅追认的民国文化人隐者95，赵本夫塑造的艺术家隐者96，报章杂志也常将生活中那些成绩斐然、默默奉献的人尊为隐士。比照历史上隐士的身份获得，并不能判定这些人就不是隐士。
如果说学术界的隐士研究在于鉴古知今、“明既往，测方来”，那么，另外许多人为何倾心于发现或“发明”现代的隐士?现代隐士及发现现代隐士的行动，反映了怎样的思想观念?为当代隐士的身份内涵与合法性提供学理依据，是本文的价值所在，但以上问题超出了本文的讨论范围，作为当代社会思想研究的一个切入点，有待开展进一步的研究工作。
*本文是作者主持的国家社科基金项目“社会学的中国化进程研究”(编号：10CSH001)的阶段性成果。
【注释】
①虽然韦伯的“价值中立 / 价值无涉”是一个备受争议的命题，至今仍旧聚讼纷纭，但是关于中国隐士的研究却有必要强调价值中立，以便使论者从“历史大散文”的写作套路，回归到正常的科学研究。
②蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海：三联书店1988年版，第1页。
③高敏：《我国古代的隐士及其对社会的作用》，载《社会科学战线》1994年第2期;王仁祥：《先秦两汉的隐逸》，台北：台湾大学出版委员会1995年版，第1页。
④[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第215页。
⑤参见[美]比尔·波特：《空谷幽兰：寻访当代中国隐士》，明洁译，北京：当代中国出版社2006年版。
⑥[法]纪仁博：《隐士的礼物：一个界定外部性和伦理性的社会学分析》，载王铭铭(编)：《中国人类学评论》第11辑，北京：世界图书出版公司2009年版。
⑦[澳]文青云：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》，徐克谦译，济南：山东画报出版社2009年版，第2～11页。
⑧《史记·滑稽列传》。
⑨《全唐诗》卷445，《中隐》。
⑩冷成金：《隐士与解脱》，北京：作家出版社1997年版，第11页;许建平：《山情逸魂：中国隐士心态史》，“引言”，北京：东方出版社1999年版。
11王瑶：《论希企隐逸之风》，载《王瑶全集》第1卷，石家庄：河北教育出版社1999年版，第223页。
12马华、陈正宏：《隐士的真谛》，北京：国际文化出版公司1997年版，第37页。
13参见程乐松：《即神即心：真人之诰与陶弘景的信仰世界》，北京：中国人民大学出版社2010版。
14同注②。
15唐代以隐士相标榜的墓志铭文，多以“大唐故处士 / 征士某某”为辞，将已经去世的人称为隐士。也有的隐士头衔并不是针对亡人，而是指称未亡人，如显庆四年的“大唐处士郭君故夫人杨氏墓志”、龙朔二年的“大唐张处士故夫人朱氏墓志”等。参见周绍良(主编)：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版。
16卞孝萱：《实录与谀墓——韩愈研究中的一个具体问题》，载《文史知识》1999年第5期。
17胡翼鹏：《古代隐士的称谓分类及其身份特质研究》，载《唐都学刊》2007年第3期。
18王海：《陶渊明并非真正意义上的隐士》，载《零陵学院学报》2003年第4期。
19姜荣刚：《驳王绩非隐士说》，载《山西大学学报》2004年第5期。
20陈洪：《隐逸人格》，武汉：长江文艺出版社1996年版，第4页。
21《宋书·隐逸传》。
22秦晖、苏文：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：中央编译出版社1996年版，第11页。
23[美]韩起澜：《苏北人在上海：1850～1980》，卢明华译，上海古籍出版社2004年版，“前言”，第2页。
24参见[德]马克斯·韦伯：《马克斯·韦伯社会学论文集》，阎克文译，北京：人民出版社2010年版，第180～186页。
25同上，第411页。
26现代学者倾向于以西方的知识分子概念来类比“士”，将其称为读书人、知识人。不过，这一类比只是一种近似的表述。有学者强调，不能把古代文献中所有的士都单纯地理解为知识分子。参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2002年版，第80页。
27关于弥散性的“士”的概念也构成一个身份群体的问题，笔者另有专文论述。
28胡翼鹏：《论中国古代隐士的价值取向及其社会意义》，载《学术论坛》2002年第5期。
29前苏联学者普罗普通过区分100个俄国童话故事中的恒定因素和可变因素，得出的结论是：故事中人物的年龄、性别、职业、身份及其它静态特征都是可以变动的要素，但是不同情节中的行为却保持一致，即这些行为的类型及其发挥的功能都是恒定不变的。参见[苏]弗·普罗普：《神奇故事的转化》，载[法]茨维坦·托多罗夫(编选)：《俄苏形式主义文论选》，蔡鸿滨译，北京：中国社会科学出版社1989年版，第209页。普罗普以恒定因素确定童话类型的方法，同样适用于分析隐士传记文本中的恒定因素，以从中发现中国隐士的一般行动模式和形象特征。
30勒庞认为：“只能把史学著作当作纯粹想象的产物，它们是对观察有误的事实所做的无根据的记述，并且混杂着一些对思考结果的解释。”参见[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众——大众心理研究》，冯克利译，北京：中央编译出版社2004年版，第31页。当然，勒庞的观点是偏颇的，他洞悉历史记载中群体认知与接受心理对描述事件真实性的影响，却无限夸大了这种影响，所以默顿在《勒庞〈乌合之众〉的得与失》一文中，批评这是“粗糙的错误观点”。
31费孝通等：《皇权与绅权》，上海：观察社1948年版，第25页。
32《南齐书·高逸传》。
33《南史·隐逸传》。
34《隋书·隐逸传》。
35《晋书·隐逸传》。
36同注21。
37《容斋随笔》卷8。
38王处辉：《中国社会思想早熟轨迹》，北京：人民出版社1996年版，第82页。
39同注21。
40《论语·述而》。
41同注21。
42《梁书·处士传》。
43同注35。
44同注32。
45《陶渊明集》卷1，《答庞参军》。
46同注17。
47同注35。
48同注21。
49《宋史·隐逸传》。
50《孟子·万章下》。
51同注49。
52《旧唐书·隐逸传》。
53《后汉书·逸民传》。
54同注42。
55同上。
56《论语·宪问》。
57《清史稿·遗逸传》。
58《后汉书·逸民传》。
59同注35。
60同注42。
61同注49。
62《礼记正义》卷4。
63同注49。
64《李太白全集》卷26，《上安州裴长史书》。
65同注49。
66同注57。
67同注53。
68同注21。
69同注52。
70同注53。
71《世说新语·任诞》。
72《新唐书·隐逸传》。
73同注49。
74研究者从大量隐士传记文本中寻绎恒定因素，并据此勾勒中国隐士的行动模式和身份形象，实际上是一个抽象的“理想型”，每个记录在案的隐士并不一定与此完全契合。一方面，个别隐士的某些品行并未被作为恒定因素凸显出来;另一方面，个别恒定因素并没有在某些隐士的行动中表现出来。如果用这个“理想型”去衡量具体的隐士，也许会遗漏其作为“个人”的许多个体特点。因此，经由恒定因素建构的“隐”和隐士，只是提供了一种接近真实的可能性解释。
75《后汉书·郭泰传》。
76《抱朴子·正郭》。
77同注42。
78《晋书·桓玄传》。
79同注21。
80同注53。
81“理想模型”是一个日常习见用语，而“理想类型”是一个学术专有概念。尽管二者都是思维活动的主观建构，但前者是想象、虚构的结果，而后者是基于经验事实抽象概括而来。二者产生的方式亦不同，前者是演绎而来，而后者是归纳得出。
82从《孟子·万章下》“士之仕也，犹农夫之耕也”、《汉书·食货志》“学以居位曰士”等分疏来看，“士”作为官员后备军，与官员是一个连续体。因此，为了论述方便，本文将那些以才学求仕、求位，或对所居职位不满意的人称为“士人”;将那些担任职事，且对职位高低、权力大小没有不满的人称为“官员”。二者都希企“隐”，源自他们对官职的感受不同，士人不满现状是因为追求职位，乃“围城”之外的人，而官员不满现状是因为厌倦职位，乃“围城”之内的人。
83《论语·泰伯》。
84[梁]萧统：《陶渊明传》，载王珧：《王珧全集》第1卷，石家庄：河北教育出版社1999年版，第380页。
85逯钦立(缉校)：《先秦汉魏晋南北朝诗》，载《晋诗》卷7，北京：中华书局1988年版，第734页。
86《范石湖集》卷17，《早衰不寐》。
87同注31，第7页。
88《韩诗外传》卷5。
89《晋书·刘惔传》。
90《东坡乐府》卷2。
91《荀子·王制》。
92同注52。
93《全唐诗》卷125。
94同注53。
95参见方韶毅：《民国文化隐者录》，北京：金城出版社2010年版。
96参见赵本夫：《隐士》，南京：江苏文艺出版社1998年版。 |
