在新清史思潮的带动下，清史研究者正逐步发掘到清朝的多元面貌。而此前内亚学者们更清楚地认识到，做为清朝政治核心的满洲皇帝，并不仅仅以儒家道统继承者的形象，出现在《实录》等汉文官书中;另一方面，在清朝所遗留大量的满、蒙、藏文史料中，清朝皇帝做为内亚共主的可汗形象则相当鲜明。(Rawski，1998)不仅如此，清朝皇帝在面对内亚世界时，甚至经常以佛教转轮王乃至佛菩萨自居。(Farquar,1978;石滨裕美子，2011)这些现象正反应了清朝的内亚特性，并无法单纯为传统的汉化论(Sinicization)所诠释。清朝的内亚特性，很大一部分是源自十七世纪初满洲与蒙古之间的密切交流。在与蒙古诸部冲突与合作的过程中，满洲人逐步接受了蒙藏佛教特殊的政教观念，并在向内亚世界扩张版图的同时，试图运用此概念合法化自己对蒙藏乃至内亚世界的统治。

　　由于十六世纪末以降藏传佛教势力在蒙古地区的扩张，藏地僧人开始在蒙古宣传并重塑藏传佛教特殊的“政教二道”理论。蒙古汗王通过与藏地大德建立施供关系，进而获得佛教所赋予的普世性价值，以此做为蒙藏政权的合法性基础。如1578年，土默特蒙古首领俺答汗与三世达赖喇嘛索南嘉措在青海会面，将二者建构为忽必烈与八思巴转世，以此做为蒙藏政权的合法基础。而托名为元世祖忽必烈所造的蒙古文史籍《白史》，也正式这种时代背景下的特殊产物。(乌云毕力格、孔令伟，2015)自十六世纪末以后，蒙古各部政治首领先后寻求藏地高僧给予宗教加持，直到末代蒙古可汗林丹汗，亦曾接受萨迦派沙尔巴喇嘛的灌顶，成为萨迦派的保护者。

　　众所周知，满洲在入关以前，除了汉文化以外，亦深受蒙古文化的影响。而早在努尔哈赤之时，满洲人便与蒙古喇嘛有所接触。这些熟悉蒙藏政情的蒙古僧人，很早就将“政教二道”的理论带到满洲，而这也是何以清帝自皇太极以来，便开始以佛教圣王自居。随后自五世达赖喇嘛开始尊称顺治为文殊皇帝，到乾隆令儒臣以考据学系统化建构文殊与满洲的联系，这些举措在在证明清朝对于内亚世界，尤其是广袤的蒙藏地区，其正统性完全是建立在藏传佛教的政教理论基础之上。这也就是说，清朝政权的合法性，不仅继承了明朝的儒家道统，同时也从蒙古方面继受了藏传佛教的政教合法性。

　　然而过去由于材料的限制，清代所遗留的满、蒙、藏文等多语史料并没有受到充分的关注。由于汉文官书取得的便利性，不少研究者往往倾向大量摘抄汉文官书，做为自身的立论基础，而不愿意费力解读自己不熟悉的满、蒙、藏文史料，甚至有人穿凿出满文文献不过是汉文抄件的臆测。种种因素，使得清史研究长期被汉化论所把持，这不仅有碍于我们正确地认识清朝做为前近代多民族国家的特殊性质，对于今日理解兄弟民族之传统文化乃至于民族团结，都产生了消极的影响。幸逢近年来，中国历史档案出版事业的蓬勃发展，大量以满、蒙、藏文书写的历史档案，得以重新向读者们开放。许多不见于汉文官书中的关键线索，重新为学者们所发掘。随着近年满蒙藏关系研究的深化，藏传佛教做为清朝统治内亚世界的合法依据，未来也应逐渐为学者所重视。

　　此外，要深入比较研究清朝统治的二元性，除了多语档案以外，物质文化也应是清史学者值得重新思考的面向。过去传统的实证史学由于信仰所谓的“客观性”(objectivity)，多半倚赖文字材料，而将处理视觉材料划为艺术史家的工作。然而早在二十世纪上半叶，法国年鉴学派奠基者吕西安•费夫尔(Lucien Febvre)业已提出借由雕塑、音乐等艺术性材料探讨情绪、感官等主观因素对于历史发展的重要性(Febvre，1941)。直到年鉴学派第三代领军人物雅克•勒高夫(Jacques Le Goff)，更是将心态史(Histoire des mentalités)的研究推向顶峰，使之成为欧美新文化史研究的中流砥柱。费夫尔与勒高夫的研究特点在于，二者皆重视宗教史研究，并强调将宗教实践放置在具体的社会经济脉络中来理解。如费夫尔笔下的马丁路德与勒高夫所讨论基督教“炼狱”概念的形成，便是心态史研究最典型的例子。而近年来，美国学者也试图结合绘画、雕塑等视觉材料，重新探索清朝仪式实践与权力结构二者之间的互动，其中又以白瑞霞(Patricia Berger)与司徒安(Angela Zito)的成果尤为值得关注。

　　回过头来，当我们重新用心态史与物质文化的视角，检视清朝的正统观念，便能“惊奇地”认识到在儒家道统以外，藏传佛教在清朝的权力结构中占有极为重要的地位。如果我们严肃而具体地分析清宫所藏数以千计的藏传佛教塑像、唐卡与法器，便能够进一步跳脱出“興黄教以安众蒙古”的文字表述，真正将宗教实践放置在具体的社会脉络中，进而深入到心态史研究的场域。

　　多数清史研究者，应该都相当熟悉皇太极从林丹汗处得到所谓秦朝“传国玉玺”的一段公案。然而或许很多人不知道的是，除了象征中原正朔的传国玉玺，皇太极击败林丹汗后所得到的另一个至宝——摩訶葛刺金佛像。所谓摩訶葛刺(Mahākāla)，亦称为大黑天，原为藏传佛教萨迦派所供奉的护法神。由于十三世纪元朝帝室对萨迦派的崇敬，大黑天遂成为蒙古统治者心中的军神与政权守护者。根据《佛祖历代通载》，当蒙古骑兵南下征讨襄阳时，玛哈噶喇曾大显威灵，使蒙古人顺利拿下襄阳城。无论这段传说是否真有其事，大黑天自十三世纪中期以后，成为蒙元政权的重要象征是不争的事实。根据藏文史书《汉藏史籍》(Rgya bod kyi yig tsha)，元朝帝师八思巴曾命尼泊尔巧匠阿尼哥于涿州修建大黑天塑像，以此安定天下。

　　相传八思巴曾命阿尼哥在五台山修造一尊大黑天金像，并在西行途中将金像带回萨迦寺。当十七世纪初萨迦派僧人沙玛尔巴东来与察哈尔林丹汗结成施供关系时，曾带来一金佛，并宣称此为八思巴当年所造之大黑天金像，以此做为林丹汗继承蒙元正统的象征。无论其真实来历为何，这尊大黑天金像无疑为林丹汗政权提供了坚固的正统性基础。而这也正是皇太极何以在林丹汗于1634年败死后，极力寻找金佛下落的原因。而这尊金佛，也就是日后盛名远播的盛京实勝寺大黑天金像。根据满文《内国史院档》、《实勝寺碑》以及《清太宗实录》记载，林丹汗死后其部署将大黑天金像献予皇太极。皇太极于是下令在盛京(今沈阳)兴建实勝寺以供奉金佛。

　　值得注意的是，笔者在《内阁大库档》中发现一组1635年皇太极与朝鲜国王之间往来的满文信件。皇太极在信中声称他已从蒙古人手中获取大黑天金像，要求朝鲜国王送来稀有的彩绘颜料，以便建寺供奉大黑天金像。而朝鲜国王在回信中提到：“贵国修建佛寺，又得大元佛尊，此天以慈悲之教福贵国之人也。”由此看来，大黑天金像所代表的正统性，并不仅仅为蒙藏人士所承认。而在皇太极从林丹汗处获得大黑天金像不久后，便于1636年宣布建号大清，改元崇德。这也说明清朝的成立最初所依据的，实际上是来自林丹汗的藏传佛教正统;一直要到1644年清兵占领北京，清朝才正式接收明朝所代表的儒家道统。

　　除了藏传佛教塑像外，清宫收藏的佛教绘画与唐卡也充分反应了清代政治结构的复杂性。清帝信仰佛教一事，尤其是顺治、雍正与乾隆三帝，早已广为人知。有趣的事，雍正帝除了是一位虔诚的禅宗居士，对于藏传佛教也有所涉猎。在《雍正行乐图》中，雍正帝不仅曾以儒者、道士以及西洋猎人的形象粉墨登场，更曾身着藏传佛教格鲁派僧衣，以喇嘛的姿态现身。根据《景德传灯录》与《传法正宗记》等禅宗典籍，可以确定雍正喇嘛身着装的绘画主题，源自迦毗摩罗尊者(Kapimala)度化蛇精的故事。尽管绘画的母题源自汉地禅宗，雍正帝本人却以一位藏传佛教修行者的形象出现，这多少反映出雍正帝汉藏交融而又独特的宗教认同。

　　相较于雍正帝，乾隆帝与藏传佛教的因缘则更有过之而无不及。在北京紫禁城、雍和宫乃至于拉萨布达拉宫，藏有多幅乾隆帝佛装像。其中一幅题有藏文偈颂：“敏捷文殊化人主，游戏大圣为教王;金刚宝座上长驻，随意自成有分识。”此处做为人主的敏捷文殊正是乾隆帝本人，而所谓的游戏大圣，指的是乾隆帝的精神导师三世章嘉若必多吉(藏文意为游戏金刚)。而乾隆帝在唐卡中身着僧衣，頭顶佛冠，手持法轮;头顶上除了诸佛菩萨与历代祖师，正上方有一位格鲁派僧人，即是乾隆本人的上师章嘉呼图克图。

　　众所周知，《钦定满洲源流考》依据乾隆帝的意志，试图以考据学将满洲与文殊进行连接，而这并不是乾隆个人的突发奇想。自1652年顺治帝与五世达赖喇嘛在北京南苑郊外会面后，顺治帝为达赖册封尊号，达赖亦为顺治帝上文殊皇帝尊号。然而顺治帝并不是第一位被视作文殊转世的皇帝，早在三百年前，大元帝师八思巴就已经认定忽必烈为文殊菩萨转世，因此后世藏文史籍往往将汉地(rgyanag)的统治者视为文殊菩萨化身。五世达赖喇嘛之所以将顺治帝视作文殊菩萨转世，也正是因为清朝接受了蒙元以来藏传佛教政教二道的观念。

　　又或许有人会认为，清帝以文殊菩萨自居不过是一种怀柔夷狄的政治话语，因而动辄援引针对汉臣所写的《御制喇嘛说》，试图证明乾隆帝并不是真的信佛。然而当我们将视角移往汉人难以接近的大内、雍和宫甚至是裕陵地宫，便可明显地察觉乾隆佛装唐卡上的藏文偈颂，以及裕陵地宫墙上的藏传白伞盖佛母心咒，都不是用汉地儒家文化所能解释的现象。不仅如此，清宫所藏的藏传佛教法器，及其乾隆帝本人的宗教实践，甚至与当时汉地儒者的价值观有着极大的矛盾。

　　笔者在清宫旧藏文物中，发现不少乾隆帝本人修习藏传密宗的直接证据。而清宫中藏有大量以死者头盖骨所制成的嘎巴拉碗(kapala)，便是显著的例证。由于元朝灭南宋以后，藏地喇嘛杨琏真珈掘南宋诸帝陵寝，并将宋理宗头骨制成嘎巴拉碗，自此许多汉地文人对嘎巴拉碗一物乃至藏传佛教颇为憎恶。明清汉地笔记小说中，对此事嘎巴拉碗一物多有抨击，甚至借此污名化藏传佛教。然而乾隆帝所珍藏之嘎巴拉碗数量之钜，或为汉地文臣儒生始料未及。而乾隆帝甚至为嘎巴拉亲自题写赞词，铭刻于金牌之上，称颂嘎巴拉对于修密的助益。然而这些不见容于儒生的赞词，似乎并没有被收入御制诗文集，自然也就罕为人知。

　　当然，乾隆帝本人真实的内心世界及其宗教信仰，在蒙藏人士面前，便很自然地流露而出。1780年，当朝鲜使臣朴趾源前往承德避暑山庄，代表朝鲜为乾隆帝七十岁生日祝寿，却一不小心见证了乾隆帝真实的内心世界。在朴趾源前往承德的同时，另一位从亚洲另一端远到而来的稀客——六世班禅喇嘛，也来到承德为乾隆帝祝寿。令朴趾源感到讶异的是，乾隆帝对班禅喇嘛的崇敬，明显违背了当时儒者的价值观。在《热河日记》中，惊讶地提到乾隆帝不仅要求朝鲜使团跪拜班禅喇嘛，甚至连乾隆本人亦对班禅行跪拜礼。此外，清朝的军机大臣，班位竟然在班禅喇嘛的侍僧之下。与此同时，朴趾源更注意到汉臣对乾隆帝崇敬喇嘛一事，噤若寒蝉。朴趾源敏锐的察觉到，前明旧事、满汉分畛以及蒙藏番僧，是汉臣最为避讳的政治话题。而他的观察，也正为我们解答何以满、蒙、藏文档案中保留大量汉文官书中所未载的关键材料，因为内亚事务的敏感性，汉文史官不免要避谈、甚至扭曲相关历史事实，避免惹祸上身。而这也正是当代清史研究者之所以应该重视清代多语档案，同时结合物质文化与心态史的视野，进而超越清朝官书中的表面话语，重新发掘清代政治文化多元性之关键所在。

　　参考文献

　　石濱裕美子，《清朝とチベット仏教 : 菩薩王となった乾隆帝》，东京：早稻田大学出版社，2011。

　　乌云毕力格，孔令伟，《“青色蒙古”与民族融合——蒙古文献中“五色四藩”观念的形成与流传》，《光明日报》(2015年10月21日14版)，http://epaper.gmw.cn/gmrb/html/2015-10/21/nw.D110000gmrb_20151021_1-14.htm

　　Berger, Patricia. Empire of Emptiness: Buddhist Art and Political Authority in Qing China.Honolulu : University of Hawaii Press, 2003.

　　Farquhar, David. "Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch'ing Empire," Harvard Journal of Asiatic Studies, 38:1(1978): 5-34.

　　Febvre, Lucien. “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past.” A New Kind of History: From the Writings of Febvre. London: Routledge, 1973, 12-26.

　　Rawski, Evelyn S. The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions. Berkeley:University of California Press, 1998, 197-201.

　　Zito, Angela. Of Body and Brush: Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth-Century China. Chicago: University of Chicago Press, 1997.