哈耶克一直被世人视作反对“社会正义”的旗手，从《通往奴役之路》(1944)、《自由秩序原理》(1960)，再到《法律、立法与自由》(1973-79)，以及《致命的自负》(1981)，在哈耶克长达四十年的著述历史中，可以轻而易举地找到他对“社会正义”无所不用其极的抨击，比如说社会正义是“毫无意义的”、“空洞的”，是“哲学家的魔法石”、“原始概念”、“迷信”，等等。这些论述给人们留下一个刻板印象，认为哈耶克在任何意义上都不会接受“社会正义”的理念。与此同时，众所周知罗尔斯在1971年出版《正义论》，一举将“社会正义”奠定为此后四十年英美政治哲学的主要论题。初看起来，哈耶克与罗尔斯在“社会正义”问题上是针锋相对、水火不容的。但是让人感到困惑的是，在《法律、立法与自由》(以下简称LLL)中，哈耶克却对罗尔斯多有赞许之意，比如在第2卷“社会正义的幻象”序言里他是这么说的：

“经过仔细的考察，我得出了这样一个结论，我原本想就罗尔斯的《正义论》(1972)所做的讨论，对我所探讨的直接目标并无帮助，因为我们之间的差异看起来更多的是语义上的而非实质的。尽管读者的第一印象可能不一样，但是我在本卷稍后处(第100页)引用的罗尔斯的陈述，在我看来，表明我们之间在我所认为的最根本论点上是有共识的。事实上，如我在那一段的注释里所表明的，在我看来罗尔斯在这个关键论题上的论点被广泛地误解了。”(哈耶克，2000年a，第2卷，第4页，译文参照英文原版稍有调整或修改，以下不赘。)

哈耶克的这些论述让人大惑不解，尽管哈耶克在最后的著作《致命的自负》中与罗尔斯划清了界限，认为“罗尔斯的世界(罗尔斯，1971)绝不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。”(哈耶克，2000年b，第83页)但自上世纪七、八十年代以来，不断有学者加入到这场学术公案的解读和争论中，有人坚持认为哈耶克是衣橱中的罗尔斯主义者(Closet Rawlsian)和平等自由主义者(Lister，2011)，有人认为哈耶克在根本问题上误读了罗尔斯，他们之间的分歧要远大于共识(DiQuattro，1986)，也有人试图结合哈耶克和罗尔斯的理论发展出所谓的“罗尔斯哈耶克主义”(Rawlsekianism)，(Wilkinson，2006)，或者创立所谓的“市场的民主主义”(Market democracy)。(Tomasi，2012)应该如何理解哈耶克在LLL中的判断，到底是哈耶克误解了罗尔斯，还是如哈耶克所说的罗尔斯被世人广泛地误解了?两人在哪些核心论题上存在一致意见，他们真的“不存在根本性的分歧”，而只有字词之争而非实质之争吗?进一步的，我们可以从哈耶克为代表的古典自由主义以及罗尔斯为代表的平等自由主义那里得到什么启示，我们能够在不受约束的市场资本主义和日益陷入困局的福利国家之间走出一条新路吗?藉由这场争论可以引申出许多值得深思的问题。

篇幅所限，本文将不探讨晚近一些学者融合哈耶克与罗尔斯理论的努力，而是通过细致的文本分析比较二者的社会正义观，本文认为哈耶克至少在两个重要的论题上和罗尔斯存在亲和性：第一，强调纯粹程序正义的重要性;第二，利用类似“无知之幕”的方法去构想最可欲的社会。[2]但是由于哈耶克与罗尔斯关于社会的本质理解不同，处理运气/命运的态度不同，反对福利国家的理由不同，对待经济自由和政治自由的观点不同，所以他们之间的分歧远不止于字词之争，而是存在实质之争。本文的最终结论是，哈耶克和罗尔斯同在广义的自由主义传统中工作，原则上都会认可如下的一般性判断：“个体应该自由地追求他们自己的美好生活的观念，而政府的只能就是提供便利者”，(Arthur，2014)但是比较而言，罗尔斯的理论要比哈耶克更好地实现了这一价值理想。

一，哈耶克论社会正义与正义

在漫长的四十年著述历史中，哈耶克对“社会正义”的批评俯拾皆是、不胜枚举，但是万变不离其宗，如果对之分门别类，大致可区分为“语义学的批评”、“知识论的批评”以及“后果论的批评”。

所谓“语义学的批评”意在指出，将“社会的”与“正义”连接在一起乃是无意义的胡话。理由如下：“严格说来，惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的。”(哈耶克，2000a，第2卷，第50页)哈耶克认为，若要用正义的或不正义的去评价事态，就必须找出对促成或者允许该事态发生负责的行动者，否则在面对“一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力改变的事态”时，就只能用“好的”或“坏的”去形容之，而不能用正义的或不正义的去评价之。(同上，第50页)由于哈耶克把社会理解成自生自发的秩序，所以用“社会的”去形容“正义”就是把社会想象成为一个有意向性的行动者，这是错误的“拟人化”的原始思维方式。在自生自发的秩序里，“每个个人的处境都是由许多其他人的行动造成的一种综合性结果”，(同上，第50页)任何人都没有责任或力量决定某个特定的结果，因此“社会正义”、“分配正义”这样的术语甚至不是所谓的范畴错误，而就是毫无意义的胡话。

哈耶克认为，这种知识上的僭越会进一步造成政治和经济上的灾难性后果，对“社会正义”的笃信具有一种特殊的自我加速或强化的取向：“个人或群体的地位越是变得依附于政府的行动，他们就越会坚持要求政府去实现某种可以得到他们认可的正义分配方案;而政府越是竭尽全力去实现某种前设的可欲的分配模式，它们也就越是会把不同的个人和群体的地位置于它们的掌控之中。”(哈耶克，2000a，第2卷，第124-125页)哈耶克认为这个过程“必定会以一种渐进的方式越来越趋近于一种全权性体制。”(同上，第125页)我把这一批评称作“后果论的批评”。

以上三种批评彼此关联、环环相扣，最终都指向哈耶克对“社会”之本质的理解。借用奥克肖特的术语，哈耶克认为存在着两种类型的秩序，一种是“受目的支配的”(teleocratic)秩序，其主要特征是用同一个目的等级序列来约束所有社会成员，这种秩序必定是一种人造的秩序或者“组织”(taxis)，另一种则是“受规则支配的”(nomocratic)秩序，也即自生自发的秩序(kosmos)，对此哈耶克以“社会”命名之。(同上，第20页)

在LLL序言中，哈耶克写道，一个由自由人组成的社会的维续，取决于三个根本的洞见：第一，自我生成演化的或者自生自发的秩序与组织秩序完全不同;第二，当下通常所说的“社会的”或者分配的正义，只是在上述两种秩序的后一种即组织秩序中才具有意义，而在自生自发的秩序中，也就是亚当.斯密所说的“大社会”或者卡尔.波普尔爵士所说的“开放社会”里，则毫无意义且与之完全不相容。第三，那种占支配地位的自由民主制度模式，因其间的同一个代议机构既制定正当行为规则又指导或管理政府，而必定导致自由社会的自生自发秩序逐渐转变成一种服务于有组织的利益集团联盟的全权性体制(a totalitarian system)。(哈耶克，2000a，第一卷，第2页)

需要特别指出的是，哈耶克虽然反对“社会正义”这个术语，却并不反对“正义”这个概念。在LLL的某个脚注里哈耶克援引了J.R.Lucas《政治的原则》中的一段话：

“面对人的不完善性，我们在一定程度上是从程序的角度来阐释法治的，这些程序的目的并不是为了确保绝对的正义得到实现，而是为了防止最糟糕的不正义。在政治哲学中，‘披着外衣’的是不正义而不是正义，这是因为，作为会犯错误的人，我们无力事先说出什么样的判决将始终是正义的，再者，由于我们生活在自私的人当中，所以我们也无力始终如一地保证正义得到实现;据此，从明确性这个角度来考虑，我们采取一种否定性的认识进路，并确定一些程序以避免某些可能产生的不正义现象，而不是去追求各种形式的正义。”(哈耶克，2000a，第2卷，第101页)

首先，正义的规则是“抽象的”，“我们必须明确承认我们对于特定情势所具有的那种不可避免的无知”，(同上，第55页)所以我们只能从程序的角度而非结果的角度去寻求正义。

其次，正义规则是“否定性的”而非“肯定性的”，它不是为了确保实现绝对的正义，而是为了防止最糟糕的不正义，这意味着它们“通常不向任何个人施加肯定性的义务”，(同上，第56页)哈耶克同意Max Gluckman的观点，认为“相互帮助和彼此支持这项普遍的义务”乃是部族社会尤其是血缘群体的典型特征，尽管“缺失这项义务，也正是大社会受到普遍指责的一个方面”，但是哈耶克坚信“这项义务乃是与大社会不相容合的，而且否弃这项义务，也是我们为达致一种更为广泛的和平秩序所付出的部分代价。”(同上，第102页)

第三，正义的追求与自生自发的秩序之间存在着密切的关系，哈耶克说：“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。”(同上，第82页)

若以森的区分为标准，哈耶克的正义观念恰恰介于先验制度主义和比较进路之间：他一方面强调正义的主题是“最抽象的规则”和“程序”，另一方面又认为正义规则的目标只可能是“否定性”的，它们“并不是为了确保绝对的正义得到实现，而是为了防止最糟糕的不正义”。哈耶克当然不是先验制度主义者[4]，因为在他看来自生自发秩序是人类经验的演化发展的结果，但另一方面他也不全然属于比较的进路，因为他同时强调抽象规则和程序正义的重要性，本文认为，正是这一点让哈耶克坚信他与罗尔斯在“最根本论点上是有共识的”。

二，抽象规则与纯粹程序正义

哈耶克认为罗尔斯虽然令人遗憾地采用了社会正义这个术语，但他与罗尔斯之间只有字词之争而非实质之争，为佐证这一论断，哈耶克长篇摘录了罗尔斯的原文：

“把选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务视作是正义的做法，必须‘被视作是一种原则性的错误而予以放弃，而且这种做法无论如何也是不可能有一个明确答案的。更为准确地说，正义诸原则所界定的乃是一些至关重要的限制性条件：如果要使那些涉入制度和联合活动中的人对它们没有怨言，那么这些制度和活动就必须符合这些限制性条件。如果这些限制性条件得到了满足，那么由此作出的分配，而不论它是什么样的分配，就都可以被视作是正义(或至少不是不正义的)的分配而为人们所接受。’”[5](哈耶克，2000a，第2卷，第169页)

这段文字摘自罗尔斯1963年发表的论文“宪政自由和正义的概念”，它直接带出罗尔斯日后在《正义论》中关于“分配正义”(distributive justice)与“配给正义”(allocative justice)的区分：所谓分配正义，指的是在“社会基本结构”层面上对“基本善”进行分配;所谓配给正义，则是在已知其欲望和需求的特定个人中就一定量的善进行分配。(Rawls，1999，p77.)[6]

区分分配正义与配给正义的重要意义在于，首先它再次强调了社会基本结构是正义的主要对象，其次它告诉我们“纯粹程序正义”是考虑分配正义(社会正义)问题最恰切的概念。“纯粹程序正义”有三个主要特征：1，对于什么样的分配是公平的，并不存在一个独立的标准。2，存在一个公平程序，根据这个程序所造成的结果就是公平。3，决定正义结果的这个程序，必须实际被执行。相比之下，配给正义则属于“不完美的程序正义”，其特点是：1， 存在得出正确结果的独立标准;2，没有确保导致正确结果的可行程序。罗尔斯认为，按照配给正义的思路，势必导致古典效益主义的观点，因为效益主义者认为在原则上存在判断所有分配是否正义的独立标准，因此配给正义隐含的正是不完美的程序正义观。(同上，pp74-5.)

在论及纯粹程序正义所体现出来的巨大的实践优点时，罗尔斯这样写道：“我们不再有必要详细地了解无数的特殊环境和个人在不断改变着的相对低位，我们也不再有必要确定一些原则来处理若这些细节与正义有关便会出现的一些极其复杂的问题。……我们要判断的是社会基本结构的安排，而是从一种普遍的观点判断。……接受两个原则就构成这样一种理解：要把许多信息和日常生活中的复杂情况作为与社会正义无关的事情弃而不论。”(同上，p76)

哈耶克会毫无保留地认同罗尔斯的上述观念，尤其是对分配正义和配给正义所做的区分，以及强调正义无法实现“选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务”，恰如哈耶克所指出的，这是他在LLL第2卷“社会正义的幻象”中“所力图阐明的观点”。[7]

哈耶克认为，对“自由主义的正义观念”而言，“真正重要的乃是竞争得以展开的方式，而不是竞争的结果”。(哈耶克，2000a，第2卷，第59页)对此哈耶克解释说，在自生自发的秩序中，有人通过正当的交易可能收获颇丰，有人通过正当的交易可能失去一切，无论结果是什么，只要人们竞争得以展开的方式是公平的就不能否定这些交易是正义的。“正义所关注的并不是一个自生自发秩序所产生的那些非意图的后果，因为这些后果并不是任何人所刻意促成的。”(同上，第59页)

由此可见，哈耶克虽未使用“纯粹程序正义”这个术语，但是他心中所想的正是这个概念，因为自生自发秩序在处理正义问题时完全满足“纯粹程序正义”的主要特征：“不存在判定正当结果的独立标准，而是存在一种正确的或公平的程序，这种程序若被人们恰当地遵守，其结果也会是正确的或公平的，而无论它们可能会是一些什么样的结果。”(Rawls，1999，p75)

分析至此，哈耶克与罗尔斯的唯一分歧似乎就在于哈耶克将配给正义等同于社会正义(分配正义)，因此主张彻底废除社会正义(在配给正义的意义上)这个概念，而罗尔斯区分了配给正义与社会正义(分配正义)，因此仍旧坚持使用社会正义(在非配给正义的意义上)这个概念。哈耶克敏锐地意识到这是他与罗尔斯的争点所在，所以才会认为二人之间只有字词之争而非实质之争。但是本文认为，二者虽然共同接受“纯粹程序正义”的重要性，但由于他们对于“竞争得以展开的方式”的“公平性”理解不同，对社会之本质的理解不同，因此他们之间的分歧是根本性的，不过在进入这个分析之前，本文将首先探讨哈耶克与罗尔斯之间另一个隐而未显的潜在共识。

三，无知之幕与最可欲的社会

任何政治哲学家都会在规范意义上展望一种理想的或者可欲的社会秩序，哈耶克亦不例外。哈耶克的选择原则是这样的：“我们应当把这样一种社会秩序视作是最可欲的社会秩序，亦即在我们知道我们于其间的初始地位将完全取决于偶然机遇(比如说我们出生在某个特定家庭这类事实)的情形下我们便会选择的那种社会。由于这种基于对任何一个成年人所具有的吸引力都可能是以他已然拥有的特殊技艺、能力和品味为基础的，所以更为确切地说，最好的社会乃是这样一种社会，亦即在我们知道我们的孩子于其间的地位将取决于偶然机遇的情形下我们仍倾向于把他们置于其间的那种社会。”(哈耶克，2000a，第2卷，第223-224页)为解释这一原则，哈耶克提到了自己的一次亲身经历。1940年，哈耶克一家居住在伦敦，当时英国正面临纳粹空军的密集轰炸，有几个中立国邀请哈耶克移民，哈耶克不得不严肃地考虑到底应该把自己的年纪尚幼的孩子送到哪个国家。他比较了阿根廷、美国和瑞典这些具有极为不同的社会秩序的国家，他考虑的标准是：我的孩子会在其间成长的那个国家的条件有多少是由机遇决定的?这让哈耶克意识到，指导他为孩子们做出合理选择的原则不同于指导他本人做出类似选择的原则，当时哈耶克四十出头，已经拥有了稳固的社会地位，具有一技之长，固定的趣味以及人格，而他的孩子不同，哈耶克说，“考虑到我的孩子们还需要发展他们的人格，所以我认为，由于美国社会不存在旧世界(指英国或者欧洲这样的古老国度)中那种严格的社会等级差别——尽管这种差别对我颇具好处因此我决定为我的孩子们选择美国。(也许我应当补充一点：这样的选择乃是以这样一种默会的想法为基础的，即我的孩子们在美国会被送到一个白人家庭而不是一个有色人种的家庭中生活。)”(同上，第230页)

正如众多学者所指出的，哈耶克在此展示的推理逻辑与罗尔斯的无知之幕非常类似。[8]当然相比罗尔斯，哈耶克的思想实验仅仅停留在初级反省阶段，他既没有意识到与罗尔斯的共通之处，更没有自觉地将此方法拓展应用到整个思想体系，而且再一次的，他在术语使用上坚持不用“正义社会”而是用“最具可欲性的社会秩序”——这似乎再次证明了他与罗尔斯之间的“字词之争”。接下来的问题是，哈耶克与罗尔斯存在实质之争吗?如果存在，其具体内容到底是什么?

四，个人选择、运气与正义

初看起来，哈耶克的观点与罗尔斯所主张的“社会是一种为了相互利益的合作冒险”相去不远，但是细查二者的表述，却能发现他们对于社会之本质的理解存在重大差别。

哈耶克认为市场(社会)是一种“非人格化的过程”，它就像是一场竞赛：

如前所述，在展望最可欲的社会秩序时，哈耶克曾经隐然接受了“选择”与“环境”的区分，但是他并没有将这一思路贯彻到自己的政治哲学中。相反，他一方面接受“技艺”与“勤奋”对个体成败的影响，另一方面又认可“运气”或者“纯粹偶然的事件”的横加干涉。哈耶克指出自发秩序的主要功能就在于“为千变万化的个人需要提供最佳的追求机会”，但是这个论断更像是一个信念而非一个事实。为什么市场能够自始至终为所有人提供一个公平的竞争环境?为什么千变万化的个人可以在自生自发的秩序中获得“最佳的追求机会”?对于这些问题哈耶克并没有给出令人信服的论证。他反复强调的观点是，在接受自发秩序和法治的前提下，个体必须接受技艺、勤奋以及运气等要素综合影响下所产生的任何结果，在此过程中个人可以“向上帝或命运女神埋怨命运不公”，但断断不能以社会正义的名义对此结果进行修正。

罗尔斯对待运气和纯粹偶然事件的态度和哈耶克迥然不同。在罗尔斯看来，社会虽然是为了相互利益的合作冒险，但是在冒险的过程中，首先需要确立的是“社会作为一个世代相继的公平的社会合作体系的理念”，这个理念意味着：“在公平的正义中，人们同意相互分享各自的命运。他们在设计制度时，只是在有利于共同利益的情况下才会利用自然和社会的偶然因素。正义二原则是一种对待命运中的偶然因素的公平方式。” (Rawls，1999，p88)

罗尔斯对待技艺和勤奋的态度也与哈耶克存在重大差异。在哈耶克那里，技艺和勤奋无疑属于个体选择的范畴，但罗尔斯却认为它们同样可能深受道德任意因素的影响，因此带有非选择色彩，譬如一个出身贫寒的孩子不仅可能因为缺少教育而不具备必要的技艺，也可能由于对生活前景缺少信心而失去勤奋工作的动力，由此，社会基本结构也应该对影响个体技艺和勤奋的道德任意因素进行调整。

尽管罗尔斯从未正式回应过哈耶克的观点，哈耶克的名字甚至都从未出现在他的著作中，但这并不意味着哈耶克式的理论不在罗尔斯的批评视野里。按照罗尔斯的分析框架，因其强调“效率原则”与“向才能开放”的结合，哈耶克式的古典自由主义属于“自然的自由体系”。这一体系最明显的不正义之处，“就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是任意的因素的不恰当影响。”(同上，p68)与“自然的自由体系”不同，公平的正义属于“民主的平等”，这意味着“差别原则”与“公平的机会平等”的结合，其宗旨在于尽可能地减少自然偶然性以及消除社会偶然性对于个体的任意影响。

哈耶克认为自发秩序将为“千变万化的个人需要提供最佳的追求机会”，如果替罗尔斯回应哈耶克，他会说，只要存在道德任意因素的影响，只要没有对选择和环境做出严肃认真的区分，哈耶克的理论就不可能真正实现自我预期的目标，因其主张的只是“职位向才能开放”意义上的形式的机会平等而非公平的机会平等。(哈耶克，1997b，上册，第111页)

在“选择”和“环境”的区分问题上，罗尔斯的理论并非无可指摘，同为平等自由主义阵营的金里卡就曾经这样质疑：“我赞同罗尔斯的核心直觉，但罗尔斯本人既为自然不平等留下太大的影响空间，又为我们的选择留下太小的影响空间。”(金里卡，第132页)比方说，一个资质平庸(没有自然天赋的优势)、白手起家(没有阶级和家庭背景的优势)、通过个体的辛勤努力致富的人，应用运用差别原则让他对更少受益者买单吗?再比如说，一个资质甚高(拥有自然天赋的优势)却好吃懒做(缺少正确的志向)最后堕入到最少受益阶层的人，差别原则应该为他的选择性贫穷做出补偿吗?金里卡的批评意在指出，由于无法正确地区分“选择”和“环境”对于“最少受益者”所发挥的影响和权重，当把差别原则应用到具体个人时，它不仅有可能无法实现“抵消了自然偶的和社会偶得的不平等”这个目标，反而有可能造成“钝于选择”的效果，因为，“当收入的不平等是自由选择的结果而非境况左右的结果，企图消除不公平的差别原则反而会制造不公平。”(同上，第139页)[10]

必须承认，具体到个体层面，我们几无可能区分出哪些不利境况是由个人选择所致，哪些不利境况是由非个人选择所致——这让我们再次回想起哈耶克关于个人知识之分散性的观点。虽然罗尔斯可以回应说，基于分配正义和配给正义的区分，正义二原则将始终活动在社会基本结构层面，把差别原则直接用来分析个人境况的做法是“非法”的。但是这个解释并不能完全消除反对者的困惑，因为我们并不清楚在差别原则的指导下究竟会制定出哪些具体的分配政策，在这个问题上罗尔斯与其说是保持了审慎的模糊，不如说根本就无法给出可操作性的指导原则。进一步的，这个质疑还促使我们重新思考分配正义和配给正义的区分，哈耶克的担心看起来是有道理的，只要不取消分配正义(社会正义)这个概念，它就必然会在具体的政治经济安排中插手配给正义，从而放任国家/政府干预价格制定和经济活动，并最终破坏市场秩序。

本文认为，从罗尔斯的角度出发可对上述质疑做出三点回应：

首先，按照“纯粹程序正义”，只要个人在公平程序的框架下参与自愿的交换，无论具体结果是什么都是正义的，但是问题的关键在于，单靠纯粹程序正义并不能解决初始竞争环境的公平性，也不能回答正义原则的具体内容。哈耶克诉诸自发秩序的历史演化，强调正义原则是人类行动的后果而非理性设计的结论，但是这种纯形式化的回答无法令人信服地相信竞争得以展开的方式是公平的。罗尔斯对于这一问题的敏感性要远高于哈耶克，他一方面诉诸“纯粹程序正义”观念，一方面借助反思的均衡确保原初状态也即初始的立约环境的公平性，指出正义原则是“由参与合作的自由而平等的公民所达成的一致意见，并且是根据他们视为彼此之间互惠利益或善的东西所制定的。”(罗尔斯，2002，第25页)这意味着在选择正义原则的时候，除了要借助于“纯粹程序正义”的观念，同时也部分地根据某些实质性的道德价值——譬如是否确保存在公平的机会平等以及提升较低社会地位者——来得到定义。[11]

其次，罗尔斯会认为，哪怕我们接受古典自由主义和自由意志主义的基本前提——个体之间的交换是信息充分并且是自愿的，但如果我们放宽历史的视野，将代际因素考虑进来，就会发现“个人和团体所达成的众多分散并看来公平的协议，经过长时期的积累，其结果非常可能会破坏自由和公平的协议所需要的背景条件。”(罗尔斯，2002，第85页)换言之，哪怕是在最理想的条件下，个体之间源于自愿的市场交换所导致的贫富差距也可能经过世代的累积而无法为后人提供公平的竞争环境，方此之时，千变万化的个人将无法在哈耶克所谓的自生自发的秩序中获得“最佳的追求机会”，“除非基本结构被不断地加以调整，否则早期各种财产的正义分配不能保证后来的分配也是正义的，而不论个人和团体之间所进行的具体交易，当从局部和脱离背景制度来看的时候，是多么出于自愿和公平。”(同上，第85页)

五，福利国家抑或财产所有制的民主

哈耶克反对打着社会正义的旗号实施福利政策，但并不反对以别的理由实施一定程度的福利政策，在《自由秩序原理》中，哈耶克写道：

在LLL中，哈耶克再次重申类似的观点：

有论者认为哈耶克虽然反对以社会正义之名支持福利政策，但支持福利政策这个事实本身再次说明了他和罗尔斯之间只有字词之争。本文认为，这个论断仅仅看到了表象，忽视了哈耶克与罗尔斯在福利政策上两个根本性的差异。

首先，在政治哲学以及一般意义的哲学思考中，理由的区别是最根本的区别，假定两种理论都支持同一种制度或者政策，如果证成的理由不同，则二者之间的差异就绝不只是字词之争，而更可能隐含了根本的实质之争。哈耶克支持一定程度的福利政策，其理由要么是视其为个体的道德义务，要么视其为社会稳定的需求，前者属于交往性道德的要求，后者属于后果论分析的范畴，不管怎样，哈耶克都竭力反对以社会正义的名义把福利政策上升到法治层面的基本原则，对哈耶克来说，让国家走上奴役之路的关键不在于国家会以某种方式支持健康或者失业保证，而是诉求社会正义。相比之下，罗尔斯支持一系列的福利政策，其理由既不是从个体的互动性道德要求出发，也不是出于后果论的考量，而就是从社会正义的角度出发寻求制度上的解决之道。涛慕斯.博格正确地指出其中的逻辑：“罗尔斯之所以集中关注社会正义，乃是由于他洞察到，伦理学越来越不能处理现代社会具有重要道德意义的方面的问题。现代社会引起了大量的社会问题，制度性道德分析远比交往性道德分析更能很好地解决这些难题。交往性道德分析试图用他人犯下的道德上失当(错误)的行为来解释某些人所蒙受的损失。制度性道德分析则寻求用道德上失当(非正义)的社会制度来解释这些损失在统计学上的发生率。”(博格，2010，第32页)

其次，也是最重要的是，罗尔斯并非福利国家的资本主义的支持者——虽然这是最常见的流俗理解之一。对罗尔斯来说，最能体现其正义二原则的政经体制并非福利国家的资本主义制度，而是“财产所有的民主制”(property-owning democracy)或者“自由社会主义”(liberal socialism)。罗尔斯谈论较多的是财产所有的民主制，它与福利国家的资本主义的共同之处是“都允许生产资料的私有制。”二者的差别在于：“财产拥有的民主……试图分散财富和资本的拥有，由此就避免社会的少部分控制经济并因此间接地控制政治生活。不是通过把收入再分配给那些在每个时段的最后阶段处于收入最少的人，而是通过在每个时代的开始就确保生产资本以及人力资本(教育能力和受训练的技术)的广泛拥有。” (Rawls，1999，pp xiv-xv.)

行文至此，我们已经触及到哈耶克与罗尔斯最根本的分歧，也即对自由的定义特别是对经济自由和政治自由的定义和权重存在根本分歧。

六，经济自由与政治自由

哈耶克自称在“最原始的意义”上把“自由”定义为“独立于他人的专断意志”，“在此状态下，一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度。”在这个意义上“个人自由”、“人身自由”这些表达可与“自由”互换使用。(哈耶克，1997b，上册，第3-5页)

为明确论点，哈耶克在概念上区分了其他三种不同的自由定义。首当其冲的是“政治自由”，其含义是“指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与”(同上，第6页)，哈耶克明确反对政治自由，认为这是一个群体性的概念，其危险性在于“一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。”(同上，第7页)

其次是“内在自由”、“形上自由”或曰“主观自由”的理解。哈耶克认为一个人能够理智地在不同替代方案中做出选择或者能否理智地贯彻一项他业已拟定的解决问题的方案，与其他人是否将他们自己的意志强加于他，属于两个根本不同的问题，前者属于内在自由范畴，后者属于他所青睐的自由定义。(同上，第8-9页)

第三种需要加以区分的自由概念是把自由理解为“做我想做的事情的实质能力”，哈耶克认为这是社会主义者所主张的自由定义，其危险性在于它将会以自由之名压制个人自由，从而导致极权主义的恶果。(同上，第10页)

对哈耶克来说，自由的重要性不在于它促成的目标有多崇高，而在于它为个体行动所打开的可能空间有多大。他之所以推崇自发秩序，理由正在于自发秩序会“给千变万化的个人需要提供最佳的追求机会”，同理，哈耶克之所以反对组织，理由也在于“组织的全体成员要为同一个目标体系服务”(哈耶克，2003，第348页)——而这会对个体的行动自由造成根本性的伤害。

哈耶克指出他的自由观重在强调“行动的自由”而非仅仅是“经济的自由”，因为前者的内涵要远大于后者。(哈耶克，1997b，上册，第36页)但是细查哈耶克的论述逻辑却能发现，经济自由在其理论中的重要性是毋庸置疑的。早在《通往奴役之路》中哈耶克就明确指出20世纪早期的社会主义倾向将导致一种新的奴役形式，在社会主义的观念指引下，“我们逐渐放弃了经济事务中的自由，而离开这种自由，就绝不会存在已往的那种个人的和政治的自由。”(哈耶克，1997a，第20页)这段表述很清楚地告诉我们经济自由是个人自由和政治自由的基石。在1973年为意大利《新世纪百科全书》撰写“什么是自由主义”时哈耶克再次强调了经济自由的重要性，对此他打了一个非常形象的比喻：“如果政府控制着印刷设备，就不会有出版自由，如果必要的空间受到这样的控制，就不会有结社自由，如果运输手段被政府垄断，就不会有迁徙自由，如此等等。印刷机处在国家的控制之下就不会有新闻自由，如果所必需的房屋处在国家的控制之下就不会有集会的自由，如果交通工具由政府垄断就不会有迁徙的自由。”(哈耶克，2003，第357页)在这篇总结性陈述中，哈耶克的最终结论是：“这就是由政府支配一切经济行动……为何必然会给个人能够追求的目标造成严重限制的原因。大概20世纪的政治发展所提供的最有意义的教训就是，在我们已经了解的所谓极权主义制度中，对生活的物质内容的控制，使政府也拥有了深入控制精神生活的权力。正是目的在于提供各种手段的不同独立机构的多样性，使我们能够选择我们愿意追求的各种目标。”(同上，第357页)

相比古典自由主义和自由意志主义对经济自由和财产自由之绝对性的强调，平等自由主义对于自由的理解要丰富的多。以罗尔斯为例，他反对仅仅从否定性的去定义自由，在他看来，无论现代人的自由还是古代人的自由“都深深地植根于人类的渴望之中”，基于这个考虑他接受麦考伦对自由做出的三位一体式的理解：“这个或那个人(或一些人)自由地(或不自由地)免除这种或那种限制(或一组限制)而这样做(或不那样做)”。(Rawls，1999，p77)

在正义第一原则中，罗尔斯开列了包括良心自由、思想自由、结社自由在内的一系列基本自由权，其中有两个条目与本文主旨直接相关：

第一，罗尔斯强调“平等的政治自由权”(包括投票权，担任公职的权利，集会自由，组织和加入政党的权利)的重要性，这与哈耶克形成了鲜明的对比，罗尔斯指出：“从历史角度来看，宪政体制的一个最主要的缺陷就在于未能实现政治自由的公平价值……此法律体系普遍容忍了大大超出政治平等所能容纳的资产和财富分配的不平等。”(同上，p198)

哈耶克与罗尔斯在经济自由和政治自由问题上的分歧反映的是二者根本问题感的差异。终其一生，哈耶克最关心的问题就是如何防止“一个强有力的极权主义国家重生的危险”，(Kukathas，2006，p200)为此他将反对一切形式的集体主义，并把捍卫市场的自生自发特征等同于捍卫经济自由，进而将捍卫经济自由等同于捍卫个人自由。如前所述，在设想最可欲的社会秩序时，哈耶克已经隐然接受了选择与环境的区分，认为一个人若想发展其健康的人格就必须免于道德上任意因素的影响，令人遗憾的是，哈耶克未能意识到内在逻辑的不一致性，在具体展开其理论时他放弃了选择和环境的区分，把社会简单地理解成为一场优胜劣汰的竞赛，无视市场环境可能存在的不公平，主张在形式化的法治前提下，个体必须承担运气和偶然因素的影响，反对通过诉诸社会正义在基本制度层面对此做出补偿。

 对于哈耶克的政治哲学，冯克利有过一个相对公允的评价，在他看来，哈耶克的“作为方法论的‘个人主义’……并非一种救赎哲学，而是有着高度形式化的特点，它把为这种形式填充内容的任务交给了每个人的道德责任。从他始终表现出关心人类福祉的情怀这个大前提说，我们可以猜想，大概他不会反对在促进‘实质的个人主义’幸福这方面所做的努力。但是公共权力除了维持‘公正行为的规则’，它在这方面还能为人类福祉做些什么，我们从哈耶克那儿并不能得到更多的启示。”(哈耶克，2000b，第12页)罗尔斯的政治哲学也不是救赎哲学，他自称是“现实主义的乌托邦”，(罗尔斯，2002，第8页)某种意义上，罗尔斯的正义理论正是接着哈耶克往下讲：公共权力除了维持公正行为的规则，还能够为人类的尊严和价值做出更多实质性的贡献。作为自由主义者，罗尔斯反对中央计划经济以及传统理解的社会主义，因为它侵犯了包括私有财产权在内的一系列基本权利，作为平等主义者，罗尔斯反对不受约束的自由市场和传统理解的资本主义，因为它赋予所有者阶层过多的经济权力和政治权力，从而侵犯了公平的政治自由和公平的机会平等等价值。罗尔斯所关心的问题，一言以蔽之，就是如何通过确立一种正义的制度以使生活其间的每一个自由平等的道德人都能过上有价值的人生。相比哈耶克问题，罗尔斯问题关注的是“更高的理想”，借用约翰.托马西的观点，“这是民主社会的理想，生活在其中的人们，作为公民是以自由和平等的道德存在者相遇的。正义要求我们寻求建立一个社会世界，所有公民都能在其中发展和实践他们的道德能力，包括那些在基因和社会博彩中处于劣势的人的能力。”(Tomasi，2012，p40)

七，结语

综上所述，本文认为哈耶克虽然正确地认识到他与罗尔斯都反对“把选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务视作是正义的做法”，都接受“纯粹程序正义的重要性”，在构想最可欲的社会秩序时都采用了无知之幕的思考进路，但是由于他们关于社会的本质理解不同，处理运气/命运的态度不同，反对福利国家的理由不同，对待经济自由和政治自由的观点不同，所以他们之间的分歧远不止于字词之争，而是存在实质之争。本文认为，立足于广义的自由主义传统，哈耶克与罗尔斯应该在原则上都会认同如下判断：“个体应该自由地追求他们自己的美好生活的观念，而政府的只能就是提供便利者”(Arthur，2014)，但是比较而言，罗尔斯的理论要比哈耶克更好地实现了这一价值理想。

参考资料：

[2] Andrew Lister认为在规范性原则的层面上，哈耶克有许多方面都是罗尔斯主义者，他认为二者在四个问题上存在共识：纯粹程序正义的重要性;功绩(merit)的无关性;无知之幕的使用;以及不平等应该惠及所有人的原则。(Lister，2011)本文不完全认同这一判断，理由是“功绩的无关性”可在“纯粹程序正义的重要性”中得到解释，而在“不平等应该惠及所有人”的具体表述上哈耶克和罗尔斯存在根本性的不同。

[3] Amartya Sen, The Idea of Justice,Harvard University Press, 2009,pp5-8.

[4] 本文作者亦不认为罗尔斯属于先验制度主义者，详细论述参见周濂，“把正义还给人民”，《复旦政治哲学评论》第二辑，上海人民出版社，2010。

[5] 哈耶克在注脚中指出一些论者常常把罗尔斯的《正义论》解释成一部支持社会主义的论著，但在他看来这种解释是错误的。

[6] 译文参考何怀宏、何包钢、廖申白修订版译本，《正义论》，中国社会科学出版社，2009。

[7] 值得一提的是，虽然哈耶克从未提及罗尔斯的“基本善”，但是他对于“多种目的之工具”的阐释与罗尔斯的“基本善”(primary goods)非常类似：“在大社会中，人们之所以有可能保有和平和达成共识，实是因为个人不必就目的达成共识，而只须就那些有助益于各种各样的目的之实现且能够有助益于每个人实现自己的目的的手段达成共识。”(参见哈耶克，2000a，第二卷，第4-5页) 不过，哈耶克本人应该没有意识到这个类似性，因为他从未提及罗尔斯基本善的概念。在他眼中，他和罗尔斯之间的一致性主要体现在他们都反对配给正义以及都支持“纯粹程序正义”。

[8] 唐.阿瑟指出，有许多作者如伊丽莎白.安德森、劳伦斯.科宁、亚瑟.戴蒙德以及约翰.格雷均提到了这一类似性。(Arthur，2014)

[9] 哈耶克在《自由秩序原理》中指出他和平等主义者的不同在于，后者认为个人能力间的差异，有一部分是生来具有的，另一部分是受环境影响而产生的，哈耶克认为关键的问题在于：“我们是否有足够的理由大举变更我们的制度，以尽可能地消除那些出于环境影响的优势?”他的回答是否定的。哈耶克具体考察了家庭、继承和教育这三个领域，虽然某些具体分析很有洞见，但遗憾的是，他的最终结论要么将平等主义的诉求归因于妒忌，要么在配给正义的层面上强调“根据品行(merits)获得报酬”之不可行性。(哈耶克，1997b，上册，第106-124页)本文认为，哈耶克的第一个结论过于简单，没能如罗尔斯一样很好地区分妒忌、怨恨与愤恨，第二个结论只是重述对社会正义的知识论批评，对此罗尔斯关于分配正义和配给正义的区分已经很好地回应了这个问题。

[10]约翰.托马西指出，“绝大多数著名的古典自由主义者和自由意志主义者都分享了一个奇妙的特征：在拒绝分配正义理念的同时，他们通过预言自己所支持的制度将创造出有利于穷人的分配模式来为之做辩护。”这个奇妙的做法意味着，即使是古典自由主义者和自由意志主义者也认识到不能无视底层人民，因为“从道德的观点看，一个对辛苦工作的穷人无所作为的制度是存在缺陷的。”(参见Tomasi, 2012, p 125.)哈耶克曾在一次讲座中为自由市场制度辩护道：“感谢这不平等的分配，穷人在竞争性的市场经济中所得要多于他们在中央指导制度的所得。”(转引自Arthur，2014)这个说法意味着古典自由主义者以及自由意志主义者与平等自由主义者还存在着一个更加令人深思的争点：哪种理论才是在事实上更有利于穷人的?显然，在前者看来，平等自由主义者占据的只是道德上的高地，但是从经济学或者事实性的角度出发，平等自由主义的规范性理论也许恰恰不能让穷人受惠。由于这个问题超出本文的论述主题，在此不做深入分析。

[11] 有人据此认为哈耶克与罗尔斯的根本区别在于，前者主张自发秩序和正义原则是社会演化的结果，后者则是理性建构主义的范本——而这正是哈耶克所反对的。但是本文认为这个比较太过表面，如果我们深入了解罗尔斯的理论，就会发现其中同样包含非常重要的非建构性要素，譬如正义二原则不是借助于人类的先验理性无中生有发明出来的，而是针对美国宪政民主两百年历史的一种理论抽象，无知之幕背后的立约各方并不是基于理性建构发明出正义二原则，而是针对历史上既有的正义原则清单做出的选择，这与哈耶克所说的抽象原则“在人们意识到其存在或理解其运行机制之前就已经存在了”的观点并不矛盾。虽然罗尔斯自称是政治建构主义，但本文认为他的方法论更接近于沃尔泽所说的“解释的进路”而非“发明的进路”，原初状态和无知之幕只是作为一种“启发性的机制”帮助人们通过反思进一步地澄清业已接受的观念。就此而言，罗尔斯与哈耶克一样都把法治和正义原则视为人类行为互动的结果而非人类理性设计的结果。