易华博士《夷夏先后说》（民族出版社，2012年）一书初稿完成于2007年韩国访学期间，此前的构思将近10年，到今年正式出版，前后超出15年以上。实际上，根据该书后记所载，对中国古代的游牧与农耕文化之间的关系，作者早在硕士研究生阶段就已作为兴趣予以关注，尤其进入中国社会科学院民族学与人类学研究所成为职业研究者之后，这项思考就成了易华钻研的特定领域。此书的问世，对大陆中国学术同类研究无疑具有促动作用，或者列为大陆学人中此项领域的最新研究成果，借用为其作序的美国学者梅维恒教授的话说，“这是迄今为止研究早期中国与其他欧亚文明互动的最重要的论著之一，可谓成就非凡”（该书序一，第4页）。这样描写此书作为赞赏之词未尝不是主流话语的言说形式，但我更愿意将我阅读之后对该书整体性的思考再做一次“思考”，目的旨在揭示本书背后蕴藏的含义。
一
在我看来，本书最富有价值的地方与其说是书中描述的内容，不如说是这样的描写给读者带来的思索。予人以再思考，看来是我们评论当下学术作品是否具有“意义”或“价值”的一个标尺。我之所以将此作为问题提出来，还是基于当下大陆学术界研究中令人生畏的所谓平庸的表现——问题意识不明晰指导下的重复性研究，或者基于没有新思路指引的资料堆砌式的罗列。与这类现象相比，易华的这部作品显然是作为相反的例子出现的。支撑我的这个说法的例证可以找出两个：一是该问题思考的长期性，二是对不同学界研究成果的广泛吸取，由此构建他自己对这个问题的基本思路。思考的长期性已如上述，对不同学术研究成果的吸收则体现在全书的各个章节里，按照他的设计，分别是“从夷到夏：历史人类学论证”、“从石器到青铜：考古人类学论证”、“蒙古人种与印欧人种：体质人类学论证”和“从语系到语海：语言人类学论证”，这正是流行欧美尤其后者学界所谓的人类学的4个分支。至少在今天的国内外学术界，这4个分支早已形成了各自独立的研究系统，彼此之间的关联固然密切，但分隔的深度足以让跨越者生畏。此书撰写的目标恰在贯通其间并能呵成一气，就此而言，我愿意将此书视做人类学的解读而非历史学的实证研究。此话怎讲？
人类学与历史学作为当今学术研究的分域，早已形成各自的逻辑话语和追寻的目标。历史学的主旋律仍旧是考证史事，将解释历史的相貌为第一诉求。在历史考证的语境内，是存在历史真相的，这种真相采用有的学者说法叫做“本相”，历史的本相就是通过表相去获得[①]。历史学的中国古史研究，就是通过文献的记载与描写去追寻那个时代的基本相貌和构成相貌的具体情节。由于文献的缺失，历史学常常利用考古学的发掘与研究作为文献缺失的补充加以采用[②]，目的还是复原历史“本相”。考古学的目标与此相近，但采用的手段和方法与文献的历史学有所差别，这是两个学科的技术造成的。与历史、考古“历史真相”诉求不一的是，人类学的追寻集中于文化意涵的阐释上面，历史学的文献只是以文本的形式作为分析的途径，既然文本的描写出自具体的作者，那么作者自身对文献的构建就不能被忽略，这种语境下的文献显然具有强烈的主观动机性和描述的选择性，这正是人类学要考察的内容[③]。它特别关注文本产生的动机与目的、内容的旨向与筛选，在人类学的眼下，文本的真实性是建立在“构建”的基础上，复原“本相”反倒不是人类学的主要追索。
易华此书的撰述，我想，就是依托于这四个学科构建的。它讨论的是历史相貌，具有历史学特征，但它追求的历史相貌又不是考证，或主要不是建立在考证的基础上，与其说是追求相貌本身，不如说是在追寻的过程中提出自己的想法，“建构”这类人类学的话语作为概括的精要[④]，倒是本书的诉求。于是，本书的终极取向，围绕这个话题所采纳的逻辑分析及其框架的建构，就成为作者关注的焦点，也应当是我们理解该书的出发点。
二
但若将本书视为“正宗”的人类学作品，也会遭致以此为专业研究者的异议。不可回避的是，本书撰述的动机始终有“历史本相”的诉求。这个目标就是作者依托于傅斯年的《夷夏东西说》那篇著名的论文。傅斯年这篇论文的核心观点就是商人与夏人是来自东西两个不同地域的人群。在他的研究中，他将“人群”与“地域”视为分析早期文明史的核心概念，商人与夏人地域差别的意义不仅是区域的不同，更重要的则是商人与夏人在族属上也应是两个迥然有别的群体[⑤]。傅斯年之所以做出这样的区隔，诚如有学者指出的那样，这应当归结于他留学德国受到的学术影响，同样的影响也能在陈寅恪所谓“种族”、“文化”、“地域”的研究范式里展示出来[⑥]。傅将商朝所展映的东夷与夏的地理方位区别的背后隐藏的夷夏族群的有别，对古史的冲击还在于，它实际上颠覆了自先秦以来至20世纪前30年之间关于华夏古史所建构的一套系统。这个系统的主旨就是华夏自古以来的一体化叙述的模式。以古史研究殿军著称的王国维的《殷周制度论》为例，殷周之间的差异固然多种多样，但族群方面并非有明确的差别[⑦]，显然，在王的眼中，殷周的同质化构成了中国古史一体化的基础。以新史学思想著称的超越乾嘉诸老的王国维，在古史的叙述更加强化了中原中心论的解说体系。
从这个角度讲，傅将夷夏分解所产生的学术影响，无疑具有解构成说的重要价值。而促使他打破一统化的动力，则是来源于顾颉刚为代表的对古史构造产生疑问的“古史辨”的启发[⑧]，顾的贡献就在于，传世文献所作古史的记载，全部奠基于记载者的描写，这个描写随着后人的参与而不断增添新的内容，从而使记载趋于完善。它的意义就在于将古史记述的权威性及其隐藏的神性被颠覆了。傅斯年的解说就是建立在这样的基础上，加上他吸收欧洲学术解释的传统，使他走向了超越前人的道路。那么，易华此书承袭傅的学说并做出超越，又表现在什么地方呢？
首先我们必须说明，《夷夏先后说》体系的建构，主要是继承和发展傅斯年的学术。易华在书中毫不讳言地说道：“傅斯年系统考察夷夏关系，提出夷夏东西说，揭示了中国民族与文化形成的两元结构。令人遗憾的是许多人没有真正理解，就轻易地超越了。重新研究傅斯年的学说，我们发现夷夏不仅有东西之分，而且有先后之别。”（该书正文第1页）他在这里一方面指出了傅斯年研究的学术价值，另一方面又感觉到傅的学说尚存在问题，即他所做解释的依托仅仅局限在文献和史料中，易华认为“单一学科不可能系统地阐明这种关系。本项研究以夷夏东西说为起点，从人类学四大传统学科分别研讨夷夏关系，试图对此做一立体透视”（该书正文第35页）。
上文所述人类学的四大分支就是易华对中国夷夏的新阐释。在我看来，这正是该书最精彩的部分。易华要做的工作就是对古史系统中最有活跃的因素——人群及其活动进行重新定位。它的突破就在于：傅斯年突破了夷夏同源的陈说，易华则是将其视作先后。这先后的被面隐藏着早期人群活动与分布的两条线索，那就是至少我们称之为“华夏”、“中国人”的先民，他们都来自非洲，距今20万前后从非洲迁往亚州东部的世界各地，其中有从南路沿着南亚、东亚海岸线北上进入到中原东部；另一支则从西亚经中亚到北亚，进入草原地带。所谓“夷”就是前者，“夏”则是北方草原群体。夷夏之互动，构成早期文明史演化的中心内容。在作者看来，夷夏东西说并不能解释孰先孰后的问题，而先后有别则标识谁是“中国”的“第一个主人”。作者书中揭示出的一个核心思想就是“夷”先于“夏”来到中原，当夏人东南移动的时候，当地已经有了“夷”，因此赋予“夷”以土著的意涵，而“夏”则属后来者，然而吊诡的则是，正是这个后来者的南下，才揭橥了中国早期文明的进程。一部中国走向文明道路的描述就此开始了！
构成他学说的4个支撑点，就是所谓人类学的4个分支性的研究。
从文本记述中，他整理出夷、夏两支对应的群体，将前者视作东亚土著，多居东方；后者自西后来，夷夏存在着先后秩序。夏商周均系不同的夷人所建，群众基础亦是众夷。与之相对应的夏人则属西部的戎狄和文献中所见之羌、月氏、吐火罗、大夏等均有密切关联。夏商周三代就是夷夏争斗与转变的时代，从中心到边缘，中心的夷变成了夏，边缘则成了四夷，夏、夷的观念亦随之出现了新的变化，前者成为汉人和汉文化的表征。
与文本即历史人类学相互对应的，作者采集考古学研究的成果，将粟、稻、菽、猪、狗、鸡、陶瓷、桑、蚕、丝绸、半地穴建筑、干栏式建筑、耒耜、舟船、土坑葬、瓮棺葬、玉器、祭祀、礼仪这些作为具象分析它们与相应群体之间存在的关系。他将这些创造归结于夷人，这些器物和生产与日常器物表现出这些夷人的生活方式属于定居，正是他们创造了新石器时代定居的农业文化及其礼乐文明。而夏人则与青铜器及其技术联系在一起，大约从夏代开始出现青铜、黄牛、牛耕、家马、马车、山羊、绵羊、小麦、金崇拜、砖石建筑、支石墓、火葬、天与帝等，“夏”的意义在于，从此以后东亚社会开始融进了西来的文化要素，这个西来所指的就是戎狄乃至其后隐藏的游牧文化和尚武好战的风习。对东亚的土著夷人而言，这是迥然有别的另一种文化。夏是新石器时代或传说时代与历史时代相互交接的过渡，正是这个时代出现了土著夷人和西部戎狄的相互碰撞和对接。
作者采纳体质人类学研究的成果，虽然篇幅不多，但此处的论述最具震撼力，也对成说的破解最大，遭致的批评可能也最多。不过，我还是将其主要的观点表述如下：
本书意图说明中国人的来源并非土著，而是从非洲走出的。他们来到东亚大体上呈现两条路线，即南线和北线。南线进入东亚后再北上，成为后来的蒙古人种，并与传世文献中的“夷人”联系在一起；从北路进入者成为后来的高加索人种，与“夏”结成密切的关系。所谓非洲说，就是学界近年研究的人类从20万年前后开始分期分批地走向世界各地，5万年前分上述两支走向东亚，南路到达者在东亚本地发展，创造了旧石器晚期和新时期时代的定居文化，这奠定了东亚文化的基础。传说与历史记载表明三代之前的尧舜时代就是夷人的时代，他们较后来者早到，属于所谓的“土著”，大体上是蒙古人种。后来者就是上述路线中的北线者，与文献中戎狄有所关联，他们途径中亚向东发展，就势必与东亚的夷人接触，群体之间的交往与融合是民族形成的基本方式，这些东去的、与夷人蒙古种差异的另一种所谓印欧种类的群体，在今新疆塔里木盆地至河西走廊之间与蒙古人种相汇，出现了介于印欧、蒙古之间的群体，这些群体就是夏、周乃至戎、狄、羌等，他们再与夷人混合，构成了“华夏”与汉人。就此而言，该书明确阐述道：“人类起源与民族形成是性质不同的两类现象，前者是自然现象，后者是文化现象。”（第161页）东亚民族的出现，是文化多样化造成的结果，在这里，蒙古人种是基础，不同程度地混入了印欧人种的血液，正是夷夏混合材形成了中国人。
与上述分支学说相呼应，作者采纳的语言人类学的研究，同样将这两支的差异与交互做了辩证。南支进入印度次大陆转徙东南亚再北上的逐渐演化成为夷越语群或南亚、南岛语群，夷语群分布在淮河、黄河流域与环渤海，即东夷、淮夷等，百越语群居住在长江下游和东南沿海，夷越语是汉语形成的源泉，构成了汉语的底层。同时，汉语中又有大量印欧语文化借词，构成了言语的表层，因此汉语实际上就是混合语，这与东西两支的交往混合相得益彰。
三
按照作者在结语部分的撰写，我对全书论述的宗旨表述如下：
人类从非洲走出后，其中走向东亚的分成南北两个支系，南部支系较早从沿海北上进入现今中国的东部，形成了夷人系统，他们的活动就是在旧石器时代晚期和新石器时代诸多文化中体现出来，这些夷人构成了蒙古人种的主体；后来的北支从中亚东迁，与东部夷人接触中形成了既有别于印欧人种又不同于蒙古人种的介于二者之间的混合人种，与“夏”、戎、狄等关系密切。代表西部的“夏”与东部的“夷”之间的混合，最终形成了“华夏”即“中国人”的群体，其中以夷人即蒙古种为主，兼有西部印欧人种与过渡种系。
所谓中华文化本土起源之说，主要是上述东西二元中的东部夷人的文化，这就是以定居农耕文化著称的新石器时代诸文化，它构成了中华文化的基础；与夏或戎狄有关的西部青铜文化则属后来者，但正是这个后来者东进之后与夷人文化混合进而超越了本土文化，促成了华夏文明。所谓华夏民族（或其后继者汉人）的形成，也只有在东西交融之后才能成立。而民族认同也只有在华夏民族群体形成之后也才得以浮现。
正如我在前文所说，本书不是一般意义上的古史实证性的研究，从全书的叙述到结尾的归纳，作者所秉持的一个基本精神，就是他将他所研讨的对象——夷夏及其关系看作与其说是史实的溯源，不如说是怎么认识、怎么看的问题。但这丝毫不能抹杀学术界有关中国古史实证性研究的基本诉求，在这种脉络中，中国古代文明总有一个自身的源头作为支配后来历史过程的起点，现今的中国学术界尤其考古和古生物学界，所进行的研究几乎都是在这个动机的支配下进行而其目的也是力图证明这个动机的成立。我们看到中国考古学界的李济、夏鼐、苏秉琦到当今刚刚去世的历史学家何炳棣等，都尽其功证明中国文明起源的本土化问题[⑨]。这种认识的体系所描写的中国古史，从古人类起源的追溯，可以拓展至少到170万年前的元谋猿人。但本书显然突破了这个成说，它将中国的本土文明放置在至少5万年前的南路北上者，就旧石器时代晚期和新石器时代而言，它具有土著性，此前的时代则与中国的本土没有关系，这还是建立在非洲说的散布上。促使易华走上与传统对立的路径，他认为，不论是本土还是外来，单方面的认知显然无助于解释中国文明既本土又外来的发展模式，那么最佳的解说方法就是二者的结合。正是从这样的角度，他摒弃了单一性起源的论述，将夷夏视作非澄清“本相”的认知问题。这也就是我所强调的人类学的相对性观察的意思，他的书写再次让我持有这样的想法。
与此对应的民族认同，这个令我们至少当下争论不衰的话题，在作者眼中更是一种相对主义的主观认识，用他的话表述就是，“民族认同本质上是一种信仰”（第200页），这本源于巴斯的主观认识论在重新解释“华夏”、“汉人”、“中国人”的概念时无疑具有与传统实证史学迥然有别的意味[⑩]：当你采取认同夷人及其文化的立场，你眼里的夷人文化映荫下的中国就处在不断“被侵略的历史”场景中（第201页）；然而你认同了夏与游牧人，同一个中国就呈现出“不断侵略和巩固的历史”相貌（第202页）。这使我想起汉文叙述话语中的中原中心论的传统。虽然我们尚未出现欧洲中心论那般被学界明确标识出来的场景，但传统史学构建的中原王朝中心的观点支配着中国的叙述系统，却是不争的事实。在这个叙说中，华夏是中国文明的核心要素而以夏商周，到秦汉乃至明清的贯通，呈现出来的中原汉文化与儒家思想支配中国人行事与国家政权建设的主旋律，是我们断定中国文明的中心要素，相信早已成为国人上下不言自喻的习惯。这个系统里的中原、农耕、儒家等等成为话语的支配，与其相应的草原、游牧，或者次生的渔猎、非汉人等等则被排除或者忽略出这个系统，尽管学界近年不断出现对此质疑甚至重构中华56个民族共同创造国家的呼唤[11]。从这个角度说，易华此书不妨可以视为再有突破中原中心说的企图。他将夷夏视为中国文明标识的族群的二元论，就是对中原汉人说单一性的突破，倘若赋予这个描述以价值的话，我倒愿意以支持给予肯定。然而本书最终仍将落脚点放在了中原，他将蒙古人种的夷人看作中国文明的土著而将西来者的戎狄之夏视为第二位的，夷夏混合互动的夏商周三代构成中国早期历史的主旋律，他一方面在说后来的夏“超越或掩盖本土夷文化”（第190页），可是另一方面则将文明落脚于本土的夷文化之上（夷文化恰是中国土著文化并决定后来的相貌），而二者之间相龃龉，但我仍旧关注的是二者的非对称：是什么促使他将“土著”的夷文化看成中国文化的主旋律呢？这个问题也成为我当下常思考的对象。我再说一遍，如果说中国早期文明是由中原农耕文化与北部草原游牧文化共同组成的话，为什么发展和演变的结果却是前者膨胀、后者缩减乃至最终在一统化中常常表现出前者超越后者的描述呢？易华此书并没有回答，而他的书本身亦没有回答的义务。
四
以上就是我阅读该书之后对易华著作的总结。如前所述，他是将四个学科的研究纠汇在一起，将中国早期人群分成南北两个系统，从二者碰撞、融合、互动最终抟成为一体并以“中国”命名的方式阐述文明的进程的。多学科的汇聚应当是该书的一个鲜明的特点，作者的企图就在于：试图突破一个单一学科的限制，乞求多学科的相互渗透去解释早期中国的文明。这样的想法也常常支配着不只本书的作者，以至于成为追寻古史相貌的学术通则。然而相应的问题也就同时出现令研究者不可回避：突破单一学科之后的研究，究竟采取怎样的方法进行？是以作者自身擅长的学术视域为基础，参考相关学科的方法、手段和成果做适当的填补，还是超越自身学术视域而将几个学科做整体性的关照？这是两个截然不同的方法。后一种方法显然是理论上的，在实际进行中基本不可能出现。到目前为止的学术研究，基本上是建立在分层即分科，画地为牢的基础上，只有学科畛域尚未分化的早期研究，整体性的观察才有成立的条件。现今人们采取的通常是前者，以一个学科为基础，适当吸收其他学科的研究成果，再进一步的话就是吸收了其他学科的研究方法。但学理的逻辑要求吸收方法自身就蕴含着对吸收的其他学科的方法具有与以研究为业者同一的水准，更确切地说，采用历史学（文献考证为主）的学者，倘若吸收考古学、分子生物学的成果，学术的要求是使历史学家像考古学家和分子生物学家一样，对其成果与方法有贯通性的透彻了解，这样才可能真正吸入到文献考证的史学领域。但人的精力有限性使历史学家们对自身领域之外的吸收，大多处于那些学科的成果“简单”采用而已，结果则是大大消逝了其他学科蕴藏的丰富的观察资源。易华的这部作品同样属于这样的研究，较诸单一学科作品，易华对其他学科的吸收与借鉴显然更多也更加明显，因此所承受的其他学科的内在归属的负担也就越大。这既是其书的特色被我们所称赞，也是更容易遭致批评的地方。话句话说，他的作品的优长之处，也是问题和矛盾的聚焦之点。优长的是该作品的思路、视野宽阔，短缺的则是作品呈现出来的逻辑、概念的矛盾和龃龉。
有学者认为，“梅尔清最大的贡献在于：她详尽地展示了写作和建筑在细心的学者对其社会、政治和历史含义进行解读之后，是如何都被归入文化行为之中去的”，但她却不是一位能提供读者借用到自己研究领域中去的新的理论洞见的理论家，因为她没有交代自己的选择理由，所以，其解读只能说是对扬州的部分解读，不具普遍性。（《清初扬州文化》，第35页）党为：《美国新清史三十年》，第152页。
(来源：《全球史评论》第六辑，中国社会科学出版，2013年12月)
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[①]参见王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，广西师范大学出版社，2008年，第237-244页。
[②]与西方不同的是，中国的考古学从它产生的那一天开始，就作为历史学的一个分支存在。这样的安排反映是中国学术界的主体性思维：考古学的成果是用来历史学研究的工具和手段，因为历史文献记载的有限性，史前的历史相貌无法从文献中获得，就只有求助于考古学。其根本点还是建立在历史学的基础上。直到20世纪80年代前期，以北京大学考古学系的单独成立，似乎标志着考古学学科自身属性的正式确立。这与欧美等考古、历史学科的情形是不一样的。考古学成果为历史学研究的补充，在相当多的历史学家意识里至今仍旧存在着。参见夏鼐：《什么是考古学》，《考古》1984年第10期。
[③]参见王铭铭：《什么是人类学》，
[④]人类学述说的话语中，“构建”是一个经常被用来描写作者意图的词汇。
[⑤]见傅斯年：《夷夏东西说》，此据氏著《》，第页。
[⑥]参见王汎森：《王国维与傅斯年——以<殷周制度论>与<夷夏东西说>为主的讨论》，《学术思想评论》第三辑，辽宁大学出版社, 1998年，第页。
[⑦]见王国维：《殷周制度论》，氏著《观堂集林》，中华书局，第页。
[⑧]王汎森前揭文。
[⑨]李济、夏鼐、苏秉琦、何炳棣《东方的摇篮：新石器时代及有史早期中国技术和理念土生起源的探讨，公元前5000至1000年》
[⑩]巴斯
[11]葛兆光的《从周边看中国》，姚大力的反思等 |
