一
对晚清近代化转型的分析，在学界最具影响力、也被认为最有解释力的理论，大概要算汉学家费正清先生提出的“冲击—回应”模型论。这一立论预设中国传统社会是一个停滞、凝固、超稳定的结构，只有同构、同质的改朝换代、治乱循环，如果不是西方的资本主义与宪政浪潮以“坚船利炮”开路，冲开古老中国封闭的大门，中国决不可能自动走出中世纪的牢笼、迈上近代化的台阶。也就是说，中国的近代化，是出于对西方“冲击”的被动“回应”，“冲击”提供了中国近代转型的唯一驱动力。
这样的假设也符合一百年来中国启蒙主义知识分子对于中国历史、中国传统的想象。他们坚持认为，中国历史是黑暗的历史，中国传统是专制的传统，而儒家正是维持专制的帮凶。然而，这样的想象真的符合我们历史、传统之真相吗？如果我们将近代化理解为一个建立宪政之政治与自治之社会的治理秩序的过程，如果我们相信对自由的向往是人类普遍的本能，那么我们有什么理由认为我们祖先追求的是一种专制下的不自由生活呢？先秦民谣《击壤歌》所描述的“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”，难道不正是自由的最佳注脚吗？
事实上，与后人的成见完全相反，形成于先秦时代的儒家学说不但不是专制的帮凶，而且是致力于限制绝对君权的最重要力量。从《礼记》的“大道之行也，天下为公，选贤与能”，到孔子的“以道事君，不可则止”，再到孟子的“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，都表明先秦儒家不承认绝对君权的存在。虽然最后统一六国的是以皇权专制为特征的法家思想指导下的秦制，然而，秦朝二世而亡，汉朝立国后，经过汉儒董仲舒的“复古更化”，此后施行了二千多年的政制，已不同于典型秦制，而是一种混合政制——即在秦制大框架下，部分地恢复儒家限制君权的理想与制度：在法理上，君权被纳入更高位阶的“天道”的约束之下；在国家治理框架上，从汉代开始形成了君主与儒家“共治天下”的政体。除了进入政府的儒士，东汉的“处士横议”也是制约君权与政府的重要力量，他们已不同于之前“块然独处”的处士，而是声气相求，结成价值共同体，所以又被视为“党人”。“处士横议”也是“共治天下”的另一种表现形式。
到宋代时，共治政体已经发展得非常成熟，皇帝独揽权纲的情况，在宋儒看来，是不正常的，宋孝宗朝因为出现“事皆上决，执政惟奉旨而行，群下多恐惧顾望”的反常情况，太常丞徐谊上书面谏：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”孝宗皇帝也不能反驳他。
正因为“公天下”、“共治”的政治理念活跃在宋儒的心里，北宋理学家程颐才会理直气壮告诉皇上：“天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”所谓“天下治乱系宰相”，体现在政体上，就是“政事由中书”。具体的施政流程，杜范宰相说得很清楚：“凡废置予夺，一切以宰执熟议其可否，而后见之施行。如有未当，给（给事中）、舍（中书舍人）得以缴驳，台（御史）、谏（谏官）得以论奏。”宋儒相信，“权归人主，政出中书，天下未有不治”。换成我们的话来说，即优良的国家治理框架，应当是君主象征主权，宰相执掌国政，虚君实相。
宋儒还萌发了明确的士大夫结党意识。我们知道，在官方政治话语习惯中，“朋党”一直是一个贬义词，跟“朋比为奸”几乎同义，宋代士大夫则开始从正面去解释朋党在政治中的意义，范仲淹、司马光、欧阳修、苏轼等都曾或著文或答皇帝问为朋党正名，宋儒也大大方方用“吾党”称呼同道。这种对朋党的新认识，同样为“共治天下”的自觉所诱发。欧阳修在《朋党论》中说，“更相称美推让而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者。”这背后的国家治理逻辑，就是《皋陶谟》所说的舜“通贤共治，示不独专”、孔子所说的“不下席而天下治”。舜之圣明，即体现在这里。儒家认为，君主的圣明，并不是要表现得多么高明，而是恪守谦抑的美德，任贤与能。所以徐谊才会对“人主日圣，人臣日愚”的情形表示强烈的不满。
两宋也是君王权力受到“法度”严格约束的一个王朝。除了共治政体的权力运行机制，对宋代君权构成约束的法度还包括：
一、“誓约”。据《宋史·曹勋传》及南宋笔记的记述，宋太祖曾立下一份誓约，藏于太庙，要求嗣后皇帝“不得杀士大夫，及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之”。我认为这可以理解为宋室开国皇帝与上天的立约，作为祖宗法传之后代，是宋之“大宪章”。宋代帝王也基本上都遵守这一“大宪章”，可用苏轼的一段话为证：“历观秦汉以及五代，谏诤而死盖数百人。而自建隆（宋代第一个年号）以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无长官，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”
二、“国是”。这是君主与士大夫集团共同制订的“基本国策”，先秦楚庄王曾有“愿相国与诸侯士大夫共定国是”之语，宋代的“国是”也是秉承这一传统而来，用南宋初宰相李纲的话说，“古语有之云：‘愿与诸君共定国是’。夫国是定，然后设施注措以次推行，上有素定之谋，下无趋向之惑，天下事不难举也。”“国是”一旦定下来，对皇帝、对廷臣都有约束力，皇帝想单独更改“国是”，并不是一件容易的事情。
三、“条贯”、“条例”，即一般制度。传说宋太祖曾传令制作一熏笼，过了好几天还不见送来，不禁发了火，问到底是怎么回事。左右说：“这事要先下尚书省，尚书省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完这些程序，熏笼才可制造，所以慢了几天。”太祖大怒说：“这么麻烦的条贯是谁订出来的的？”左右说：“可问宰相”。太祖便将宰相赵普叫来质问：“我在民间时，用数十钱可买一熏笼。今为天子，乃数日不得。何也？”赵普答道：“这条贯不为陛下而设，而是为陛下子孙所设。这样，后世君主倘若想制造奢侈品，败坏钱物，就有台谏约束。此条贯深意也。”太祖转怒为喜，说：“此条贯极妙！无熏笼是小事。”
誓约、国是、条贯，可以说都是限制皇权的立法——至少有限制皇权的成分。这即使不是绝无仅有的，也是在秦后其它朝代所难见到的。
二
自秦汉以来，儒家也是推动社会自治的最重要力量。汉代儒学的复兴，推动了国家权力的撤退，以董仲舒“春秋决狱”为起点，儒家促使先秦的礼治在秦后得到部分恢复，礼俗作为习惯法的效力受到承认，成为与国家立法——刑律并存的规则体系。对于民众而言，地方的、民间的、自发的、传统久远的礼俗显然具有更大的影响力，在礼俗调节下，人们的合作、交易、纠纷仲裁，均可形成合理的制度、规则，而不需要国法出面干预。可以说，礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。
到宋代时，儒家对自治社会的构建出现了空前繁华的局面。宋代的社会发育程度远超之前的任何朝代，以书院为代表的私学、以社仓为代表的民间救济、以义约为代表的民间慈善、以义役为代表的经济合作组织、以弓箭社为代表的民间自卫武装，等等，均发端或兴盛于两宋。这应归功于宋代士绅阶层的崛起，以及新儒学（理学）的传播，在理学影响下，宋代儒学发展出“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”的新境界，促使一部分士绅从面向庙堂转身面向民间，以“仁里”的儒家方式构建社会。
针对五代战乱过后宗族组织的衰败、宗法关系的松散、宗族伦理的弱化，包括张载、程颐、朱熹等大理学家在内的宋儒，都提出了再造宗族制度的构想。因为，对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说，宗族之不存，即意味着社会的溃散。范仲淹以个人官俸所得，购置良田十多顷，作为族内公益基金（义田），义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学），又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规），成为宋代儒家重建宗族的典范。
宗族通过提供认同、福利与秩序，使族人免于直接暴露在国家权力的热焰之下，也使社会自我构建出优良的治理秩序成为可能。所以顾炎武说，“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”
宋儒更了不起之处，是他们还创立了两类超越了血缘限制、比宗族更具开放性的民间自治组织——乡约。
历史上第一个乡约由北宋理学家张载的弟子吕大钧设立于家乡——陕西蓝田，故又称“吕氏乡约”或“蓝田乡约”。吕大钧开创的乡约制度后经南宋理学家朱熹整理，更趋完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之实践，收到“一乡行之，一乡化焉”的效果。
宋儒推行乡约之初衷，是为了“成吾里仁之美”，将生活在同一片土地上的乡党们组织起来，大家“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，以此“化民成俗”，形成自治的公序良俗。吕大钧创立了一套堪称优良的乡约制度：地方士绅牵头组织乡约，乡人自愿加入或退出，约中众人推举一位德高望众、正直公道之人担任“约正”，为乡约最高领袖，执掌约中赏罚、决断之权；乡约的日常管理则由“直月”负责，“直月”是轮值的，“不以高下，依长少输次为之”，一人一月，一月一换。乡约每月一小聚，每季一大聚，这是对“乡饮”古礼的恢复，“乡饮”是一种议事机制、一个自治平台，“乡饮”之时，约正会将约众近期的善行或恶行记录在册，并据此进行赏罚，约中众人有事，也可以在“乡饮”上提出，大家协商，找出解决方案。
说到这里，我们可以发现，吕氏乡约就是一个建立在自愿联合基础上，有着教化、救济与公共治理功能的村社自治共同体。乡约既是自由的（自愿出入），又是民主的（公选领袖），也是平等（约众不分地位高下，以年齿为序充任“直月”）。
吕氏乡约是古代社会最具自治精神的基层治理建制，代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度，萧公权先生对此有很高的评价：“吕氏乡约于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创制……此种组织不仅秦汉以来所未有，即明初‘粮长’、‘老人’制度之精神亦与之大异。盖宋明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与乡约之自动自选自治者显不同科也。”
三
虽然历史的河流流淌到明清时期，皇权演进的轨迹出现了一个急骤的转折点——“政归中书”的共治政体在明代被抛弃，皇权专制程度达到秦汉以降的高峰，然而，到晚明时候，随着皇权的衰退，被压制下去的儒家“公天下”与“共治天下”的政治理念，也在晚明儒家士子的意识中复苏。东林党领袖顾宪成说：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”要求朝廷决策应遵从天下公论，这是对绝对皇权的挑战。事实上，东林党人也是作为一支以天下公论对抗专制皇权的政治力量出现在晚明的朝野。这里还要提醒一下，东林党，特别是后起的复社，虽名义上为文社，但已发展出近代政党的若干性质，有组织，有会约或盟词，不讳言自己是朋党，公开活动——活动也不仅仅是讲学，而且“往往訾毁时政，裁量公卿”，以至于“岩廊之上（指朝廷），亦避其讽议”。它上承汉代处士、议士、太学生的清议传统，下启晚清政治性“学会”的兴起，显示了近代中国政治革新的内在动力。
明末儒家对专制皇权的反思也达到了新的高度，顾炎武认为“人君之于天下，不能以独治也”，与儒家的共治主张一脉相承；明代废相后君主专制所产生的诸多政治恶果，更让另一位明末大儒黄宗羲认识到“为天下之大害，君而已矣”，为限制君权，应当“公其是非于学校”，使“天子亦遂不敢自为是非”，黄氏设想中的“学校”，已具有近代议会的功能；同时代的王夫之甚至提出了“虚君立宪”的构想（严格来说，称其为“构想”并不准确，因为王夫之认为这乃是“三代”已有的古法）：“预定奕世之规，置天子于有无之处，以虚静而统天下”，“以法相裁，以义相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”。如果说西汉董仲舒试图用来约束君主的“天道”多少有些缥缈，那么船山先生构想的“预定奕世之规”，显然已有了“立宪”的意义。
值得特别指出来的是，明末三大儒对议会雏形、虚君立宪的设想，并不是因为西方宪政思潮的“冲击”，而是自来他们对中国历史治乱教训特别是明代皇权专制后果的体悟，自来对先秦儒家与三代之治的自觉回归。这样一种靠近近代宪政的路径，也为晚清的儒家所继承。
晚清之世，由于政治高压的减弱、民间力量的增长，以及西方宪政学说之东渐，晚清儒家对反专制的义理阐述又发展出新的境界。我们来看看谭嗣同在《仁学》中的说法：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”这是谭嗣同在运用儒家的语言与知识阐发“权力让渡”、“君由民选”的道理。我们很难区别清楚谭嗣同的这句话，有几分是受到西学的影响，又有几分来自传统儒学的熏陶，显然，这里既有对“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”之先秦儒家思想的继承，也有西学东渐背景下对儒学传统中宪政因素的新发现。
请注意：当晚清的儒家有机会了解到西方民主宪政政治的运作之后，并不认为那是化外蛮夷的落后之制、不可思议的异己之物，恰恰相反，他们对于西宪有一种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切之感，他们从西宪中发现了儒家追求的“三代之治”的熟悉身影。他们相信，先儒的政治理想跟西方宪政实践是共通的，如薛福成说，“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。”秦制的建立却导致“天下为公”变成了“天下为私”，“秦汉以后，则全乎为君主矣”，儒家理想“无可奈何花落去”，但西宪让儒家看到了“似曾相识燕归来”的景象：西宪“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”这句话是徐继畲说的。徐曾将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，它赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象，也体现了儒家知识谱系与西方宪政学说之间的“曲径通幽”之处。
从学术的角度来看，薛福成、徐继畲等人对于西宪的儒家式解读可能谈不上严谨，至少比清代前期的训诂之学要“轻率”得多。然而，晚清儒家对儒学与西宪的融通性解释，作为一种既存的历史现象本身，即可证明后世启蒙话语认为的儒家传统与现代宪政格格不入的观点，是不尊重晚清儒学演进之历史事实的。
事实上，在晚清风起云涌之世，绅权大增，学社纷立，在西学的激荡下，已经从士人结社的组织形式中催生出地方议会的雏形，如戊戌变法期间谭嗣同在湖南发起的南学会，据梁启超的介绍，南学会“实兼学会与地方议会之规模焉。地方有事，公议而行，此议会之意也；每七日大集众而讲学，演说万国大势及政学原理，此学会之意也。”
满清统治者对西宪的接纳，在时间上远远落后于晚清儒家的觉悟，要等到庚子国变后，清廷才半推半就地展开政治层面的革新。不过，在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷承认“庶政公诸舆论”，立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。
四
社会自治方面，晚明与晚清出现的成果也是可圈可点的。在明末的沛县，甚至已经形成了“邑（州县）有大事，士子皆得与议”的惯例，凡县里有大利大病，“得与荐绅、先达、里父老商榷持衡，邑大夫（县官）雅宠礼之”。为了表述方便，我将这个惯例称为“邑议制”。我们曾经说过，徐继畲将英国下议院译为“乡绅房”，不妨来想象一下，“邑有大事，士子皆得与议”，不正是县“乡绅房”开会的情形吗？那些跟地方官“商榷持衡”的“荐绅、先达、里父老”，不正好有些像县议员的角色吗？
将“邑议制”放入自治线索的演进背景来看，它的意义就凸显出来了。汉后中国形成了一个所谓“皇权不下县”的治理结构，它有两层含义：一、县下面的基层存在着一个自治空间，但这个自治空间局限于县域之下，自治只能表现为乡族小共同体（宗族或者乡约）的治理；二、州县的治理则为皇权所笼盖，实行“流官制”，地方官为朝廷统一委派，这自然是出于中央集权之需，却对地方自治的发展构成巨大的障碍，虽然地方士绅对于县政也具有某种私人性的“隐权力”，却没有形成公共性的参议制度。现在“邑议制”的出现，则意味着一个更大范围的、制度性的县域自治空间已经拓展出来，我们可以设想，再借助西学的治理技艺，它完全有可能发展成为自治的地方议会政治。
如果厕身晚清——那个古今之变最为剧烈的时代，我们更是将会看到士绅群体在推动地方自治、社会自治乃至国家立宪上所展现出来的高超智慧——既立足于传统，又借鉴了西方社会治理的技艺，显示了经由传统获得创新的无限可能性。这里且列举晚清士绅对乡约的复兴及对宗族的改造二例：
咸丰年间，太平军兴，朝廷的控制力下挫，不得不借重地方士绅维持秩序，自此开始，一度沉寂的民间自治的绅办乡约又得以复兴。清末民初，定县翟城村在乡绅米春明、米迪刚父子带领下组织的村自治，成绩尤其令人瞩目。时人以为翟城村自治模仿自日本的村町（大概是因为米迪刚曾留学日本的缘故），但翟城村人认为这些“皆属不知内情之谈”，实际上，翟城村自治的经验来自传统，包括吕氏乡约的精神，“多系按照乡土人情、风俗习惯，因革损益，量为兴作”。从吕氏乡约到翟城村自治，我们应当看到一条虽一度中断过、但终归连接上的内生脉络。
宗族这一被认为有着专制色彩的古老组织，在清末士绅的改造下，变成训练民主自治的典范。如宣统二年订立的湖南上湘龚氏族规即明确提出，“窃我国预备立宪，必人人有自治之能力，而后有国民之资格。而欲求自治方法，莫如从家族入手。一家治，一族治，斯国无有不治矣。”最能体现宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族的“谯国族会”，据《谯国族会简章》，曹氏族会由议长、副议长各一人，评议员十人，契券保管员、会计、庶务、文牍各一人，征租二人组成，上述人等均经投票公举产生，任期一年，可连举连任。举行族会时，须“议员半数以上到会，方得开议。到会议员有过半数同意方得取决”；“议员意见或两歧时，以多数取决；两数相等，则取决于议长”；“主席（议长）有汇集到会议员意见分付表决之权，惟不得参加己意；如有发表，须请副议长主席，而退就议员位，方得发言”。这样的“谯国族会”，已经具备相当完善的议会品质。
在推动晚清自治进程的合力中，还有一支也很重要的力量，来自绅商群体。绅与商的融合早在明代中后叶已经出现了，不过“绅商”一词则是到了晚清才被频繁地提起，这可能是明代时的绅商融合是分散的，尚未形成独立而有政治自觉的社会势力。而晚清的绅商就不一样了。概括地说，晚清绅商在历史舞台的集体登场，不仅表明原来的四民观念与社会结构被打破，更是意味着接受了士绅理想的商人群体，从“孳孳求利”的理性经济人转型为自觉的社会新秩序构建者。晚清绅商中，显赫者如“状元实业家”张謇，固然是立宪运动与地方自治的领袖；平凡者也多以“商董”、“店董”的身份，成为主持市镇治理的主要力量。
绅商领导下的会馆、公所、行会、商会，也已不仅仅是行业内部自治的机构，而是广泛介入了城市的公共治理，包括组织市政建设、与地方官府协商税额、训练消防队、管理福利机构、筹集救济金，等等。清末的营口牛庄口岸便是一个由工商行会进行自治的市镇，据清末《海关十年报告》的调查，牛庄口岸的行会职权可以分为两类：“其一，类似国外市镇的市参议会，要维持街道、公路、沟渠、水库（池塘）的秩序，掌管公共土地，保护商人，经办或协助开办慈善事业等；其二，类似握有大权的商会会员，如草拟和执行管理银号、钱庄、汇兑和集市的规章”。
满清以“部族专制”立国，但到晚清时，因为绅权觉醒，国门洞开，传统的士绅精神与西来的政治学说，却将社会的自治线索推到一个前所未有的新高度。想来也是因为民间的自组织与自治能力发育得相当成熟，在辛亥年的政治崩塌中，社会还能保持大体的平稳，革命只局限于政权更迭。
五
通过上面对蕴含在秦后历史中的共治政体与自治社会发展线索的整理，我希望可以修正一些朋友对于中国历史的陈见与偏见。
第一种偏见表现为将传统社会想象成除了专制还是专制的黑暗世界。但是，根据前面的叙述，中国的历史演进，并不是单向度的专制进化史，而是由若干组方向相反的力量在推动：君王的“家天下”本能与儒家的“公天下”理想；皇权的自我扩张与儒家对皇权的限制；法家的严刑峻法与儒家的礼俗之治；国家权力的社会控制与儒家士君子的社会构建……甚至不妨说，我们的历史就是一个反专制的力量试图驯服专制的艰难进程。
第二种偏见由第一种偏见而来，即认为儒家是所谓几千年“封建专制”（这是一个莫名其妙的说法）的帮凶。但实际上，如前所述，恰恰是儒家构成了对皇权专制与国家统制的最有力的制约。如果说，法家基于人性恶的预设，理所当然地认为人需要严厉之管制，因而建立一个具有强控制力的政府也是必要的；那么这样的统治形态则是儒家所反对的，儒家从人性善出发，相信人有“仁”（仁者，相亲偶也）的天性与合群的本能，由此自发地结成共同体，并演进出合群、合宜的自我治理秩序。儒家也以“公天下”与“仁政”的理念，局部改造了法家建造的专制体制。所以，我们固然不能说专制被儒家完全驯服了，甚至应承认儒家也对秦制作出了妥协，但是，儒家依然是反专制的力量。那种认为儒家是专制帮凶的俗见，无疑属于厚诬。
第三种偏见又由第一与第二种偏见而来：许多受“五四”启蒙话语影响的人断定，中国社会在近代的宪政转型中被儒家主导的传统严重拖了后腿，只有彻底告别儒家传统，宪政转型方能获成功。他们视儒家传统为现代宪政的对立面，但这与事实不符。我们仔细去观察晚清政治，可以梳理出三段自发演化的宪政脉络：
一、宋儒为朋党正名→明末士大夫“明目张胆”结党→清末政治性学社如雨后春笋→政党政治；
二、儒家虚君思想→明末王船山先生提出“虚君立宪”→清末“立宪”确立为新政目标→虚君宪政；
三、儒家的清议传统→明末黄梨洲先生设想“学校议政”→清末设立资政院与谘议局→议会政治。
同样地，从晚清蔚为大观的社会自治，我们也可以整理出三条内在于传统的演进脉络：
一、儒家的“仁里”理想→宋明士绅建造宗族、乡约、社仓→清末的乡约复兴→社会（乡村）自治；
二、明代的绅商融合→绅商构建之公馆、公所与商会→由工商行业自治扩展开的清末市镇自治→社会（城市）自治；
三、“处士横议”之传统→明末的“邑议制”→清末南学会等地方议会雏形→地方（省域或县域）自治。
设想一下，假如这些从传统中生长出来的脉络继续发育下去，会不会生成一个包含了政党政治、立宪、议会与社会自治、地方自治等要素的宪政架构出来呢？在清末民初，这个宪政架构其实已经呼之欲出了。换言之，近代中国的宪政转型具有内生于传统的驱动力。
从这个视角出发，我们会发现费正清先生的“冲击—回应”模型未必能精准地解释近代中国的宪政转型。来自西方的“冲击”当然存在，而且确实对当时的儒家士君子产生强大刺激，就如明王朝由专制而覆灭的命运也曾给明末士君子造成震撼性的“冲击”，从而引发三大儒对于皇权专制的深切反思，但晚清社会向着宪政与自治的方向艰难演进，则不仅由于外在的“冲击”，更是基于儒家自由传统的积累与扩展。西学固然带来了“冲击”，乃至提供了宪政的镜像，但儒家本身也有构建宪政秩序的动力、蓝图与经验，晚清至民初的宪政转型，既是开放的，也是内生的。外来的“冲击”只是加速了中国的近代转型，并不是唯一的动力源。“冲击—回应”模型假设中国传统社会是一个停滞、缺乏内在驱动力的封闭型“死局”，将外来的西方“冲击”当成近代社会变革的唯一动力源，这显然是失之偏颇的。
当然我们也知道，晚清—民初的宪政转型最终受挫了，但这并不是因为儒家传统阻碍了宪政，恰恰相反，而是传统的宪政积累遭到毁灭性破坏，内生、演化的宪政进程被外来强加的“彻底革命”风暴摧毁掉的缘故。
行文至此，我希望这篇小文对于人们理解宪政秩序的构建，也能提供一点启示。因为传统是自发演进的，由时间积累而成的，因而，传统必定是合乎人之常情常理，适合人之日常生活的，也因而，传统必定是保有自由的，只是“百姓日用而不知”。而合宜、优良的宪政秩序，必定建立在尊重与遵循这样的传统之基础上面，而不是与传统为敌。用董仲舒的话说，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”“道”就在由“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”组成的传统之中。构建宪政的治理秩序，就是为了回归、彰显“道”。 |
