编者按：本文原载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月出版。作者系华中师范大学历史文化学院教授。
郭店楚简中的《太一生水》篇被认为是关于宇宙生成论的遗籍，开篇即说：
大(太)一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地［复相辅］也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。 ……成岁而止。
下面倒过来又说一遍，有“神明者，天地之所生也。天地者，大一所生也”。在这生成过程 中，有些是比较实的，具体的，除水之外，还有天地、四时以及沧热、湿燥等等，有些又是虚的，抽象的，大一即是，阴阳也相对抽象，我认为神明也属相对抽象的一类。
有的学者认为，神明应该是具体的，相当于日月之光，或者是“光之精华”。这一论断，恰恰与《淮南子》的一段话有点矛盾，其《道应论》有如下一段记述：
罔两问于景(高注：“罔两，水之精物也。景，日月水光晷也。”)曰 ：“昭昭者，神明也?”(高注：“罔两恍惚之物，见景光明，以为神也。”)景曰：“非也 。”罔两曰：“子何以知之?”景曰：“扶桑受谢，日照宇宙。昭昭之光，辉烛四海。阖户塞牖，则无由入矣。若神明，四通并流，无所不及，上际于天，下蟋于地，化育万物而不可为象，俯仰之间而抚四海之外。昭昭何足以明之!”
这里明确地说，神明不是“昭昭之光”，①它“不可为象”而“无所不 及”。那么神明究竟是什么呢?一言难尽，得从头说起。
神明一词有多种内涵。一为神祗，乃至专指日神②。如《左传》襄公十 四年，“敬之如神明”。《易·说卦》的“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”。 应该也是神祗。二为无所不知，如神之明，如《淮南子·兵略》所云：“见人所不见谓之明，知人之所不知谓之神。神明者先胜者也。”引申开来，又有神圣而不可知、高深、微妙难穷之义。如《易·辞》所说“阴阳不测谓之神”，孟子也说：“圣而不可知之之谓神。” ③神圣之意亦当由此而衍申出。三为与物质对立之精神，首先是人的精神，如《黄帝内经》所说：“心者君主之官，神明出焉。”如《楚辞·远游》之“保神明之清澄兮”。如《庄子·齐物论》：“劳神明为一，而不知其同也。”皆指人的精神而言。但是，在古代，已经把作为人的精神的神明，由人及物，天地、万物都有神明，而道家著作中 尤为突出(详下)。
以上三种涵义，彼此间有一定联系，因而在文献中碰到神明一辞，有时还不易分辨，既要逐一具体讨论，也可以综合考察。
“神明”一辞大家都使用，先秦两汉的载籍，后世所分之经(《书》、《易》、《礼》)、史 (《春秋》经传)、子、集(《楚辞》)中都有，道、儒、墨、法诸子，除《墨子》 ④外，各家都使用过神明。但是有明显的区别。属于儒家系统的，开始多半是当神祗讲的，例如《礼记》中可见之“神明”约有十四处，有“神明之道”、“神明之德”等等 ，其所谓“天地神明”即为神祗。如《祭统》所言：“敬尽然后可以事神明。”又如《春秋 》经传中也有两三处，前引“敬之如神明”，显然亦为神祗。当然，作为思想家的儒家，并不局限在“神祗”之义上讲“神明”，而有精神、神圣等义，例如《荀子》约有五见，《劝学》之中“神明自得”，《儒效》、《性恶》的“通于神明”，以及《解蔽》的“神明之主 ”，虽皆与天地相配，皆为精神之义，最高的精神，或者像天地一样的精神。《王制》的“ 神明博大”则是与“至约”相对的一种形容。一直到汉代儒家，例如董仲舒，在他的《春秋繁露》中，神明凡七见，“神明之所接”(《重政》)，“若神明皆聚于心也”(《天地之行 》)，亦无神祗之意。
以神明形容人的智慧或精神作用，甚至扩大到天地精神，与道、与天地联系起来，属于道家系统的著作，讲得更多，更为明确。《管子》、《庄子》以及新出土帛书《黄帝四经》，大多从人乃至天地的精神方面使用“神明”这一概念。《庄子·天下》一篇就出现四次，开篇即讲天地、神明，“神何由降?明何由出?”一开始就把神和明连在一起。注家一致认为，神明是指天地自然之灵妙。“古之人其备乎!配神明，醇天地……”即言圣人的完备是配合造化的灵妙，取法天地等等⑤，然后在述老子之道术时有“澹然独与神明居”，述庄子之道术时说：“天地并与，神明往与!”总之，神明在道家思想中占很重要的地位。
到了汉代，在集黄老道家之大成的《淮南子》中，当然有关于“神明”的论述，在半数以上 的篇幅中，至少有二十多处，除了如上述讲人的精神和天地自然的灵妙之外，我们可以摘引 几处作些说明，如《精神》⑥中说：“天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也。”“夫天地之道，至礘以 大，尚犹节其章光，爱其神明……。”一是天地有天地之神明，二是和道一样，有静漠、虚 无的性质。
《兵略》中说：“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。”这里涉及了道与神明的关系。
《泰族》有两处说：“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和 ，而万物生矣。”“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。”今人有的解释“神明接”即符合道的规律，未知确否?《泰族》自己的解释是：“天设日月，列星辰， 调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其丧而物亡，此之谓神明。神明一般是不容易“见”的，实际又有养长、杀亡万物的作用。从前引几段文字看，它与道有关系，与天地有关系，是道的一种性质 、精神、作用。也需要人们“多为之辞，博为之说”。
那么，在道家思想体系之中，这个神明，与道、一、天地、阴阳，还有太一、太和等等，究竟是一种什么关系?从宇宙发生学说看，道家是有自己的见解的。《老子》的说法是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⑦ 这个说法比较明确，讲万物的产生过程。但长期以来，人们难以取得很一致的意见，一、 二、三究竟指的什么?道与一的关系如何?还有，道与有、无⑧等等又是什么关系?《庄子》没有专门解释《老子》这方面的说法，但有大体相同的论述：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命，留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。”⑨ 也是肯定物的生成有一个由无到有以及“一之所起”的过程。《淮南子·天文》试图解 释《老子》：“道(曰规)B10始于一，一而不生，故分为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物。’”而它自己的表述是：“天坠未形， 冯冯翼翼。洞洞礙礙，故曰太昭。道始于虚礚，虚礚生于宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”所有道家的宇宙生成论，基本思想是一致的。严遵的 《老子指归》是逐字逐句解释《老子》原文的，很明确，也很有见地，关于“道生一”这一 篇，严遵写道：“虚之虚者生虚(虚)者，无之无者生无(无)者，无者生有形者。故诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。”B 11
这几个“因于”在其他篇中又有不同的表述法。如《上德不德》篇：“天地所有，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。……神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。”《得一》篇：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神为无，于道为有，于神为大，于道为小。”综合起来看，有一个大体 的公式：
道(虚无，一)——神明——太和(气)——天地——万 物
这是一个与宇宙生成论有关的公式。第一，它与其他道家不同，没有突出阴阳，但强调了“ 神明”与“太和”；第二，与《太一生水》篇的生成顺序显然不同，后者一是有水这样的具体内容，二是神明成于天地之后。
在《老子指归》中，道德、神明、太和、天地成为一个整体，绝大多数篇章中都整体出现， 而“神明”一辞出现得更多，如果算上“神”或者“神气”，几乎每一篇都有。到底什么是 神明?它与道以及天地人物是什么关系?研讨这种问题，这对我们理解道家的宇宙生成论是有 意义的。
《老子》中没有“神明”这个辞，但它是从《老子》思想中引申出来的，这一点我想应归功于韩非。《韩非子》中“神明”凡四见，有两处“以君为神明”B12，是“了不起”的意思，另一种意思，在《喻老》中(恰恰是喻老!)写道：“空窍者，神明之户牖也。……故曰：‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道。’此言神明之不离其实也。”神明是不离其实的，但可意会难以言传。
《老子指归》中则有关于什么是神明的论述，在具体解说“一生二”时写道：“一以虚，故 能生二。二物并兴，妙妙纤微，生生存存。因物变化，滑淖无形。生息不衰，光耀玄冥。无 响无存，包裹天地，莫睹其元，不可逐以声，不可逃以形，谓之神明。”在解说“二生三” 时，也有“……受命于神者，谓之三”的说法。其他地方有“神明微妙”、“神明无为”、 “神明寂泊”、“神无常体”等等与道的性质相近的描述。《言甚易知》篇说：“夫无形无 声而使物自然者，道与神也；有形有声而使物自然者，地与天也。”《生也柔》篇讲什么是 神明：“有物俱生，无有形声，既无色味，又不臭香。出入无户，往来无门，上无所蒂，下 无所根。清静不改，以存其常，和淖纤微，变化无方。与物揉和，而生乎三，为天地始，阴 阳祖宗。在物物存，去物物亡，无以名之，号曰神明。”这个“在物物存，去物物亡”的神 明，虽然看不到、听不见、闻不出、摸不着，微妙莫测，实际又如韩非所说，是“不离其实 ”的。有时候“道德神明”是二而一的，道德即神明，或者说神明是道的性质和作用。在《 道生》篇中又说：“或曰：道德，天地之神明也；天地，道德之形容也。”从生成论说应该 是：
道——(神明)——天地……(万物)
再回头看看上引《道生一》中的顺序：
自然——道德——神明——和(按：当即它处之太和)——气 ——形
总而言之，《老子指归》始终注意的是道或者一生天地万物。至于《老子》的一、二、三， 在他看来，“一以虚故能生二”、“二以无之无，故能生三”、“三以无，故能生万物”， 在这“生息不衰”的“变化”过程中，有看不见，摸不着，“不可揆度，不可测量，冥冥 ，潢洋堂堂”的东西，如神明、清浊、阴阳、和气等等，是它们起作用，才“天人得以生 ”、“万物以存”B13。这种作用，《出生入死》篇讲得简洁明了： “道德神明，清浊太和浑同瀹而为体，万物以形。”道德、神明、清浊、太和这些是相互牵 连浑同为一体的，是这整体作用，才“万物以形”。这样笼统地说，似很明确。具体解说则 不易。一、二、三都是虚无的。神明、太和也是难以言状的，但在物物存，去物物亡，是一 种精神，或者神气，或者简称神。因而天地万物人类皆有神明在，神明是可以“接”、可以 “化”的，神明是应该“贵”、应该“顺”、应该“陶冶”的。《老子指归》之从方方面面 论 “神明”，在古代应该是绝无仅有的了，有原则的论述，也有比较具体的解说。具体的如《 生也柔弱》篇之论“神之在人”就很值得玩味：
夫神明之在人也，得其所则不可去，失其所则不可存，威力所不能制 ，而智惠所不能然。苟能摄之，富贵无患，常在上位，久而益安。是以，人始生也，骨弱筋 柔，血气流行，心意专一，神气和平。面有荣华，身体润光，动作和悦，百节坚精。时日生 息，旬月聪明。何则?神居之也。及其老也，骨枯筋急，发白肌羸，食饮无味，听视不聪。 气力日消，动作月衰，思虑迷惑，取舍相违。及其死也，形槁容枯，舌缩体伸。何则?神去 之也，草木之始生也，枝条润泽，华叶青青，丰茂畅美，柔弱以和。何则?阳气存也。其衰 也，华叶黄悴，物色焦殃。及其死也，根茎枯槁，枝条坚刚。何则?阳气去之也。
故神明所居，危者可安，死者可活也；神明所去，宁者可危，而壮者可煞也。阳气之所 居，木可卷而草可结也；阳气之所去，气可凝而冰可折也。故神明、阳气，生物之根也；而 柔弱，物之药也。柔弱和顺，长生之具而神明、阳气之所托也。
人事、万物、天地、宇宙，《老子指归》作了统一的思考。他说：“非独人事，万物然矣。 ”突出了神明在宇宙生成、万物发生中的作用。
最后，我们回过头去看《太一生水》，即便在发生顺序中神明的位置不同，也不是太大的矛盾。太一当然相当于《老子》的一，不过多一个具体的水，然后天地、阴阳、四时等等，中 间又有一个神明，这神明是虚无的，可在天地之间亦可在天地之后(按照《老子指归》的解释)，基本思路是一致的。是否也有一种可能，《太一生水》也是对《老子》“道生一”宇 宙生成论的一种解释，或者是另一道家学者与《老子》基本相似的宇宙生成论。现存的《太 一生水》篇残而不全，是否还有其他说明，已无法知道了。但是严遵作《老子指归》时是否 参考和借鉴了《太一生水》这样的著作呢?这不是不可能的。
《老子》的“道生万物”并不好解释，所以才产生许多分歧。假如按现在通常的理解，一生二的二是阴阳，那么“三生万物”之后，又来一句“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，不就很难解说吗?因而《太一生水》、《淮南子》、《老子指归》等之不同解说，是客观存在的 ，也是可以理解的，都不能尽善尽美。
注释：
①主张神明相当于光的庞朴同志大约注意到此，所以说是光之 精华或曰明。
②《史记·封禅书》：“或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。”《集解》云：“ 神明，日也。”
③《孟子·尽心下》。
④《墨子》书中讲鬼神、天鬼、神?等等，似无“神明”一辞，大约墨子除了“尊 天右鬼”之外，主要讲实际问题多。《荀子·解蔽》所谓“墨子蔽于用而不知文”。
⑤参阅陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年。
⑥以下引《淮南子》文仿此，只注篇名。
⑦《老子》第四十二章。
⑧如：《老子》四十章说“天下万物生于有，有生于无”，等等。
⑨《庄子·天地》。
B10据王念孙考证“曰规”二字衍文。
B11《老子指归》卷二《道生一》篇，以下只注篇名。
B12见：《内储说上七术》。
B13参阅：《道生一》篇关于一、二、三的论述。
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