我一直是家范先生的粉丝，他的著作我几乎都读过，从他的种种著作中得到不少教益。家范先生的《司马迁“三代文化论”释读》（《上海书评》2012年12月16日）也是如此。

　　近代以来，中国的学术研究深受西方学术风气和学术方法的影响，最近三十年尤甚。一个大家都能看得到的影响就是对“宏大叙事”的排斥。只见树木不见森林，研究范围越窄，研究对象越琐碎，似乎就能越证明专业化。这种做法导致的一个最为荒唐的结果，就是有些学校的历史系甚至连中国通史课都开不出来。“学术本土化”的提出，显然是不满学术研究盲目跟在西人后面亦步亦趋，而希望能有自己独特的立场、观点和方法，摆脱被文化殖民和学术殖民。这就首先要求我们能对西方学术的一些立场、观点和做法提出批判。可惜正是在这点上，那些高喊学术本土化的人未能去做。

　　近二三十年来，对中国文科学术研究影响比较大的一个西方思想潮流就是反对宏大叙事，它与近代以来的实证主义研究传统结合在一起，几乎成了史学研究的主流思潮。曾几何时，宏大叙事不但也是西方学术的特点，而且还是它的拿手好戏。西方史学从修昔底德到兰克，哪个不是宏大叙事？而孔德、斯宾塞、马克思、霍布豪斯、韦伯等人提出的社会长期发展的理论，更是风靡一时，影响深远。所谓的宏大叙事，我指的是理论意义上的宏大叙事，不过是要从整体上、在历史变迁中把握事物，不想机械地、静态地在人为切割事物和事物的有机联系基础上研究事物，那是近代自然科学的典型做法，却被一部分人以科学的名义引入人文科学研究中，以之为楷模。与此同时，则是在“价值无涉”的口号下，假定研究者应该是一个没有自己立场的人。“宏大叙事”不可能没有研究者自己的价值立场，尤其在历史研究中。反宏大叙事其实是以弄清事实的名义排除全面理解事实的努力。实际上，没有对事实的基本理解，也就不可能真正弄清一个事实。

　　史学归根结底是要解释历史，把握历史的意义，在德国当代史学家Stefan Jordan编的《历史科学基本概念辞典》中，吕森教授写道：“历史理论关系到历史解释的立场、一种明确的观点——借助这种观点，关于过去的、经过史料考证而流传下来的事实在时间上被彼此扭结在一起，于是它们向当下展示了一段意义深远与含义深刻的历史。”用太史公的话说，就是“究天人之际，通古今之变”。从根本上说，历史研究是人类对自己的历史经验的一种反思性思考，而不是简单的弄清事实。事实上也不可能有纯粹事实，事实总是已经包含了理解与解释。“故哲学发达之际，则史著日精，哲学亡而史亦废。”蒙文通此语诚为的论。

　　家范先生的文章是属于对历史的理解与解释，而不是有些人以为史学家最该做的侦探探案式的弄清事实。他是要解释司马迁对三代政治历史特征的著名总结，即“夏之政忠，忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬。敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文。文之弊，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始”。

　　对历史文本的解释，可以有两种办法。一是传统经学家的办法，即纯粹的字义或词义解释，或纯义理解释；另一种是主要依靠历史经验的解释。家范先生对司马迁这段话的解释，显然属于后一种，这自然要较前一种方法为胜，因为前一种方法不是过于简单，就是过于任意，仍然给后人留下不少的问题。后一种方法可以在很大程度上避免前者的不足，但并不排斥前者。如家范先生在解释“夏之政在忠”时，就先要考虑郑玄对“忠”的解释，即“质厚”。家范先生进一步提出他的解释，说“忠”字的本义是对权威和首领的“衷心诚服”。就忠论忠的话，这个解释没什么问题。

　　但问题是，“夏之政在忠”这句话的主语是“夏之政”，而非“夏之民”。如果我们认为司马迁是在描述“夏之政”的特点，那么将“忠”释为老百姓对统治者的心悦诚服，就不无疑问。如果我们把郑玄的“质厚”解作为线索去进一步思索，那么也许会有一个既符合词义又符合历史经验的解释。

　　将此处的“忠”释为“质厚”，郑玄显然是还考虑到了另一个关键的概念“野”。“质胜文则野，文胜质则史。”“质”是“质朴”，“野”为“粗鄙”。假定“夏之政在忠”的“忠”作“质朴”（质厚）解，那么似乎也可以得出一个讲得通的解释，就是夏之政治因为文明草创，非常质朴，为政者尽心尽力，老百姓竭诚事上，当然也是因为他们对“真做实干”的领袖心悦诚服。但事物总有两个方面，人又总是品类不齐，过于质朴的后果就是小人会不守规矩，其实也没有什么规矩，乱来。上古文明初创，一切制度规矩阙如，小人是很容易因此乱来的。孔子也说，夏民之敝在“蠢而愚，乔而野，朴而不文”。“野”在这里不仅是一般意义的野蛮，更是指行事没有任何规矩和约束，没有文化。“文明”就是规矩多，人类给自己越来越多的限制和约束；而所谓的“野蛮”民族或时代，规矩就很少。越不开化，规矩越少。

　　家范先生的解释最后也是这样，就是必须要有规则，必须要维护秩序，但这不仅仅限于首领要有序产生，而在于任何事情都要有规则。殷之政显然是要克服夏之政暴露出的没有规则的问题。但殷人高明处在于不只是制定一系列的规则，如兄终弟及的继承制，更在于看到了有规则而不遵守规则等于零。必须赋予规则，尤其是政治规则超越的权威，否则人们仍会不把规则当回事。对待“威仪”（规则）必须“如事鬼神”这样“威仪”才有“威”。这就要敬鬼神，培养老百姓的敬畏心。从越来越多的国人感叹今日中国人敬畏心的丧失，可以看出殷人的高明。按照《礼记·表记》的说法，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”显然，殷不但要制定各种规矩，而且主要考虑的是如何通过培养人的敬畏心让人守规矩。殷政在夏政的基础上继之以敬。但一味强度敬也会有弊，这就是“小人以鬼”。

　　什么是“小人以鬼”？家范先生的解释是表面信实际不信，一个个成了不怕鬼的鬼。我对此仍有困惑。是不是可以这样解释：过于依靠敬鬼神来维持社会的秩序，最终会变成人除了鬼什么都不怕，人文情感荡然无存，这才会像孔子说的那样，殷民的毛病在“荡而不静，胜而无耻”。老百姓对统治者，人民对政府“尊而不亲”。

　　周监于二代，“承之以文”。什么是“文”？按照朱子的解释，就是礼乐制度：“道之显者谓之文，盖礼乐制度也。”（《论语集注》）礼乐制度的重心在人，而不在鬼神，所以“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”（《表记》）。但“文之弊，小人以薄。”什么叫“薄”？家范先生说得很对：社会风气的浇薄。“其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”趋利取巧、文过饰非，做坏事手法隐蔽。怎么办？司马迁的药方是：“救僿莫若以忠。”司马迁这绝不是要重返夏之政。但我们该如何理解“三王之道若循环”？对于习惯了进化论思维的人来说，说历史“循环”几乎就是“荒唐”的代名词。但家范先生不是这样，他认为“三王之道若循环”作为问题意识，是永恒地存在的。这我非常同意，借此机会再补充一些我的看法。

　　《礼记·表记》借孔子的嘴说：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”又说：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。”很显然，要夫子在质与文中间选择，他会选前者。但孔子不但是一个理想主义者，也是一个现实主义者。他对人性从来就没有幻想。一部《论语》不过一万五千多字，但“吾未见好德如好色者”却出现过两次。他还说：“吾未见好仁者、恶不仁者。”（《里仁》）可见对人性相当悲观。好色是天生的，好德好仁却没有几十年的工夫想都不要想。他老人家自己要到七十才能“从心所欲，不逾矩”。所以，外在的制度约束是必需的，子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔亦夫！”（《雍也·二七》）“道（引导）之以政（政令法令），齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格（自动纠正）。” 《孔子家语·刑政》：孔子曰：“圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义而败俗，于是乎用刑矣。”在此问题上，荀子与孔子没有太大的不同。我们把古人与近人对荀子的理解加以比较就可以发现，近人往往用现代性的“制度安排”投射到荀子身上去解释他，就像批林批孔时用“儒法斗争”的思维去解释他一样，只强调他思想的某个论点而忘了他还有不少相反的说法。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，行则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《不苟》）我们也不应忘记“有治人，无治法”（《君道》）的话正是荀子说的。

　　如果我们把“质”与“文”分别理解为代表人自身的道德素质和社会的文明制度的话，那么“三王之道若相循环”就是政治或者人类共同生活的条件两者缺一不可。人如果完全是天使的话，只需要前者；人如果完全是魔鬼的话，光后者也没有用。西方近代政治哲学家认为，政治产生于人性之恶，如霍布斯，政治是恶人之间出于工具理性考虑的一种制度安排。中国人则不然。西方人讲的“自然状态”他们也想到了，但结论是不同的。

　　班固在《汉书·刑法志》上对政治的产生有如下描述：“夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是谓君矣；归而往之，是为王矣。”人类要在一起生活，得有起码的仁爱之心，即“不仁爱则不能群”。但人类欲望无穷而满足人类欲望者总是有限，不免要争。那些能“卓然先行敬让博爱之德者，众心悦而从之”。古人并不认为最初的政治领袖是“以力胜出”或“能通巫术”，而是能行王道。如虞帝，“君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散”。《礼记》上的这个描述虽然有点理想化，但光凭自然禀赋（力或魔）来得到人们的心悦诚服是不可能的。恩格斯说：“文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机关加在一起还要远大的‘权威’，但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家元首或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族首长所享有的、不是用强迫手段所获得的无可争辩的尊敬。”（《家庭、私有制和国家的起源》）这说明初民社会的首领之所以得到人民的拥护，很大程度上是由于他们自己的德性。

　　正如家范先生说，人性是复杂的，儒家对此有足够的认识：“吾未见好仁者、恶不仁者。”“人之异于禽兽者几希。”“人性本恶，其善伪也。”这些都说明儒家的创始人对人丝毫也不乐观。虽然他们极力主张和教导人们通过进德修身来提高自己的道德觉悟，但他们从来也没有忽视制度的必要。《史记》记载，周平定天下后，“周之官政未次序（秩序未完善），周公作《周官》（周朝各部门官吏的分职设置于权责范围），官别其宜（事宜）。作《立政》以便百姓，百姓悦”（《史记·周公世家》）。据孔安国注：“周公既致成王，恐其怠忽，故以君臣立政为戒也。”确立这套严明的礼治体制推行天下，根本宗旨就是为防止周王与各国邦君重蹈骄奢淫逸、肆虐天下的历史覆辙。从孔子和司马迁对三代政治的总结都可以看出，三代政治是一个由质向文的过程。到了周代，文即制度建设达到了顶点，“殷周之文，至矣”。但结果却是礼崩乐坏，天下大乱。

　　司马迁在《高祖本纪》后面写的这段话，显然是他给出的答案。光文恐怕不仅不够，甚至会走向反面，人类还得回到自己的善良本性，以此为出发点。孔子的答案更复杂，那就是克己复礼。“仁而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”没有仁爱之心，一切制度都是枉然。没有黑客不能攻破的防火墙。制度要真正起作用，还是得仰仗执行制度的人愿意按照制度来办。前一阵子上海染色馒头闹得沸沸扬扬时，社科院一个专门研究食品安全的研究员无奈地说：德国监管食品安全的制度我们都有，但结果却大相径庭。

　　近代以来，中国人的头脑迅速被现代性外向性思维控制，不再相信人的自觉，不再相信人尽管有兽性，但毕竟还有人性。尽管毛泽东也说过，在内外两个因素中，内因是主要的，外因是次要的，外因要通过内因起作用。但中国人还是相信制度决定一切，而不再相信人的自由天性。三十年前校园风靡萨特哲学时，几乎人人都在说自由选择乃人性之根本。今天至少人们在表面上不会有太多的人承认自己是决定论者，但事实上大多数人都是决定论者，相信制度可以决定一切。当然，这也是西方现代性思维的一个基本信条。唯物决定论只是其一个变种而已。在这种决定论的影响下，人们对许多基本事实视而不见，充耳不闻。同时也把自己的所有责任都推卸给社会或他人。然而，人终究得面对自己。今天世界的种种问题，是制度的问题，还是人性的问题？如果是制度问题的话，制度是怎么产生的？如果是人性的问题的话，制度能否改变人性？

　　孔子这样的人和《史记》这样的著作不是什么制度可以决定的，它们恰恰证明了对于人类来说，制度永远不会是最后的结论。“三王之道若循环”，正说明人类无论遇到什么问题，最后还得到自己身上找原因。用孔子和司马迁的术语说，就是还得回到“质”上。制度的本质是对人的约束，这是文明的必要约束。但如若人们没有心甘情愿服从这种约束，就会利而巧，文而不惭，贼而蔽。这正是我们今天看到的。“天下有道，行有枝叶；天下无道，言有枝叶。”人类从未像现在这样善于表达，也从未像现在这样言过其实，口不应心。

　　对于孔子来说，理想的状态是文质彬彬或文质得中。但看来是不容易做到，而只能在两端之间不断循环往复，这正是司马迁对人类历史的根本解读。相信线性史观的人大概不会同意他的解读，而人类如能再诚实地面对自己，克己复礼，则是地球文明惟一可能的出路。