【摘要】：汉武独尊儒术，在于儒术已通百家，儒术通百家。虽由儒家兼收并蓄，融合诸子，亦由诸子对孔子的认同。以往学者，于儒家兼收诸子，言之凿凿，而于诸子之认同孔子，则视而不见。诸子之认同，为孔子圣化之关键，非由此，我们不能见独尊儒术之全貌；非由此，我们不能得孔子圣化之根柢。
战国之时，诸子风起，竞为标新立异之说。其说孔子，五花八门，亦褒亦贬，为后世儒者深讳而莫言，亦为近世学者熟视而不见。然而，它在思想史上却有着深刻的意义，我们不仅由此可见诸子的思想风貌，更能从思想运动的内涵方面，认识孔子圣化的深层原因。诸子对孔子的认识，是我们进一步认识孔子的思想起点。
1、孔子入百家：先秦学术分化及其演进
（1）王官之学与诸子之学。
周秦之际，礼崩乐坏，王官之学，散在民间，于是，私学兴而诸子起。孔子生逢其世，创私学而开诸子之先河；又志在六艺，述而不作，集官学之大成，变官书为私著。其编《书》、正《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》，为诸子之学奠定基础。诸子之学，大抵从六艺出发，或宿于刑名，或归本黄老，然其根柢，在于孔子。《庄子·天下》篇言先秦学术演变，“道术既裂”而使诸子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》各有所道，“多得一察焉以自好”，故诸子之学源于六艺，本于孔子，“蔽于一曲”，由儒脉分化而来。其言学术演进之大势，从天下学术“皆原于一”，分裂为“百家”，至庄子，其学复归于“一”。汉司马谈《论六家要旨》考评学术，亦循此思路，欲以六家归本黄老。班固《汉书·艺文志》之体例，与《天下》篇相似，置《六艺略》于《诸子略》之前，其宗旨亦出于《天下》篇，谓百家从六艺出，六艺为王官之学，故诸子出于王官。《诸子略》分诸子为九流十家，以其“各引一端，崇其所善”，“相生亦相灭，相反而相成”，“一致而百虑，殊途而同归”，故断言能修六艺之术，观九家之变，则能“通万方之略”，再建王官之学。
（2）争鸣与争霸：子学王官化
先秦学术之演进，大抵分为两期：三代为王官之学，春秋至秦为诸子之学。诸子之学的演进，亦经历了春秋和战国两个时期。
春秋诸子时期。代表人物有老子、孔子、管子、子产、晏子、邓析等。老子因自然，孔子定六艺，管子任政事，形成儒、法、道三足鼎立的格局；子产近法，晏子近儒，邓析则“攻乎异端”。争鸣之动力，源于子学王官化的追求，名为争鸣，实则争霸，其目的在于将诸子一己之学提升为一国王官之学，或天下王道之学。
为此，孔子以毕生之力，做了三件事：兴学以建立学统，编书以建立道统，周游列国以建立政统。三件事做成了两件，使他成为圣人；第三件事以失败而告终，使他只能被封为“素王”。
战国诸子时期。孔子之后，儒分为八，各持一说，自命正统，由分化而异化，战国诸子多从此出。战国之时，诸子之流派已泾渭分明，学派之争意识形态化。墨家《非儒》，孟子“辟杨墨”，荀子《非十二子》，韩非论《五蠹》，吕不韦以官兴学，集众说成一家，作《吕氏春秋》，虽不免于杂，然其志在一诸子之学，使之王官化。
儒家高举仁义的旗帜，为王权政治建立道德基础；道家则从天道立论，为王权主义提供形而上的根据；法家从政治实用主义出发，追求工具理性的政治效果；阴阳五行家以先验的宇宙图式和历史目的论为依据，为王权政治提供了一个神秘主义的解释系统。
诸子之学不同，然其学术宗旨皆曰“定于一”。由此宗旨出发，诸子形成两派。一派以法家为代表，主张“以杀去杀”，以消灭对立面的存在为前提；一派主张兼收并蓄，集诸子以成一家之言。圣人只有一个，谁能从诸子中脱颖而出呢？“以杀去杀”必然导致以王为圣，兼收并蓄则诸子无法回避那个“仰之弥高”的孔子的存在。孔子入百家，百家皆言孔，诸子中能享此殊荣者，唯孔子而已。
2、走向外王的孔子：诸子的批判与认同
（１）《墨子》论孔子：道德批判与理性批判
据《汉志·诸子略》著录，《墨子》的作者是墨翟，为孔子后学，《淮南子·要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬糜财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”清代学者孙诒让《墨子传略》又据《吕氏春秋·当染》和《汉志》，推测墨子之学出于史角和尹佚。大概墨子象孔子一样学无常师，故其虽“学儒者之业”，却没有成为儒者。
《墨子》中有《非儒》一篇，极力攻击儒家。其论孔子有二，一是道貌岸然的小人，二是犯上作乱的政客。其言有五：（1）孔子之楚，参与白公叛乱，与白公为一丘之貉；（2）孔子“怒于景公和晏子”，故先煽动田常篡上，又“遣子贡之齐”，劝齐伐吴，三年之内，使齐吴遭“破国之难”；（3）孔子为鲁司寇，“舍公家而奉季孙”；（4）孔子“穷于蔡、陈之间”，为活身而“不辞妄取”，以苟且偷生为义；（5）孔子教弟子非圣无法，故其弟子或以叛乱伤命，或以叛乱致残。孙诒让以为《非儒》乃墨子之徒所为，与墨子无关。
在《墨子》的其他篇里，墨子曾言及孔子，然其态度颇为客观，其评价也相当中肯。在《耕柱》篇里，他批评孔子言不及义，以含糊其辞的“远者近之，旧者新之”，乱开药方，一味敷衍，“不以人之所不知告人，以所知告之”。以其形式逻辑的武器，批评了儒家的辩证法。在《公孟》篇里，他否定了孔子“可以为天子”。“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于诗书，察于礼义，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子。是数人之齿，而以为富。”在这里，公孟子的逻辑碰到了现实难题。按照知而圣的圣化逻辑，“博、察、详”的孔子理所当然是圣人，以内圣外王推论，孔子应为圣王，因此，公孟子提出了“岂不以孔子为天子哉”的问题。墨子认为，逻辑本身没有问题，问题在于逻辑的前提“知”。对“知”的看法截然不同，对孔子的评价也就有天渊之别。公孟子以“博于诗书，察于礼乐，详于万物”为“知”，而墨子却以“博、察、详”为拾人牙慧，不能算真知。为此，他提出了一个关于“知”的根本标准：“尊天事鬼，爱人节用。”以此标准衡量孔子，则孔子不仅离“天子”相去甚远，而且连圣人也要大打折扣。
其实墨子并非一味批孔，他在一些场合曾公开赞扬孔子。“子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。’”他承认孔子的思想具有真理的成份，这些成份有着永恒的价值，是墨学也须遵循的准则。
（2）《庄子》论孔子：“知命”与“由命”者
《庄子》一书言及“孔子”之多，远远超过《孟子》，全书33篇，其中言及孔子的就有21篇，有一百多处。除《盗跖》篇对孔子进行人身攻击外，其他各篇对孔子的评价都较为客观，无论褒贬，都有其内在统一性。
《庄子》中的孔子， 是个平易近人的孔子，他学无常师，不断进步，而且常作自我批评。颜回本是他的学生，他却甘拜下风，在《大宗师》里，颜回言其“坐忘”，他不解，问曰：“何谓坐忘？”对曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”他闻之而叹曰：“丘也请从而后也。”从导师变成追随者，表现出通达而随和的形象。在《寓言》里，庄子与惠施有一段对话，对话中，庄子指出，孔子行年六十而知五十九年非，“始时所是，卒而非之”；同时，又赞美孔子“鸣而当律，言而当法”，“定天下之大定”。《齐物论》有两处论到孔子，一处以孔子为圣人，“春秋经世先王之志，圣人议而不辩”，此圣人即指孔子；另一处则谓孔子后知后觉，不及黄帝，“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！”《人间世》言孔子教颜回“心斋”，教叶公子高“乘物以游心”，一派道家化的圣人气象。在《德充府》里，孔子以“兀者王骀”为师，又有兀者叔山无趾，谓孔子未至于“至人”之境。《天地》、《天道》、《天运》、《田子方》、《知北游》诸篇，均有孔子见老聃，问礼，问道，问圣人之语，孔子谓老聃“犹龙”，老聃亦称孔子得道。
总之，《庄子》中的孔子形象，是个求道而得道，“行年六十而六十化”的圣人，其地位在黄、老之下，未达“至人”之境。“行年六十”的孔子，进入“耳顺”期，“耳顺”的形而上学意义是听天由命。孔子自谓“五十而知天命”，以“知天命”为圣化的起点；庄子主张“去知”，故“知天命”的孔子仍未得道。六十岁以后的孔子，其精神之境界，从“知命”进入“由命”，“由命”是道家圣化的起点。在庄子的“天而不人”的天化谱系中，天人最高，为终极之目标；其次神人，“独与天地精神往来”的庄子即是；其三至人，“古之博大真人”老子即是；其四圣人，传《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的孔子即是；其五君子，诸子即是。
在《天下》篇里，言天人、神人、至人，皆以“不离”言之，“不离”，即“与天为一”；言圣人则曰“以天为宗，以德为本，以道为门”，即圣人为先“离”而后知天人合一者。以孔子言之，孔子就是先离道，而后求道，由求道而知反本归宗者。以孔子的圣化模式来对照，求道而得道的孔子，尚处于“耳顺”阶段，未能“从心所欲”。
（3）《韩非子》论孔子：法治与人伦的悖论
《史记·老子韩非列传》言韩非与李斯“俱事荀卿”，同出儒门，李斯自以为不如韩非，故借秦之刀，幽杀韩非。又《论衡·祸虚》云：“李斯妒同才，幽杀韩非于秦。”《汉书·艺文志·诸子略》著录《韩子》五十五篇，列在法家。
韩非虽学儒者之业，却“喜刑名法术”，而“归本于黄老”。老子和孔子，为诸子学术之渊薮，通观诸子之学，或出于孔，或本于老。孔子重教育，以“六经六艺”劝学，故学者多出于儒者之门；老子法自然，弃六经而言天道，故诸子多归本于黄老。
从知识演进的规律来看，为学者多从具体知识入手,而进于思辨之域，出于孔而归于老，便反映着这一演进的规律。战国时期广为流传的孔子以老子为师之说，与其说是对一件事实的陈述，而勿宁说是对当时出于孔而归于老的思想演进趋势的认同。
韩非师承荀子，其思想为荀子学说的进一步发展；荀子援道入儒却不得不非议老子，韩非则作《解老》、《喻老》阐发老子思想；荀子称孔子为“圣人之不得势者”，而韩非的新圣谱系中显然没有给孔子留有位置。《韩非子》五十五篇，其中言及孔子的有十四篇。书中的孔子，是个正反两方面的典型，有时他是法家思想的传声筒，有时他又成为法家批判的靶子。韩非根据其实用理性的需要，塑造出自相矛盾的孔子形象。
《难言》篇云：“仲尼善说而匡围之”，篇中孔子“度量正，义理全”。《安危》篇云：治世则“奔车之上无仲尼”，以孔子为风尘仆仆的救世者。《内储说上·七术》有孔子答鲁哀公问，借天道而言杀者，以为该杀不杀，必失天道。殷之法律，“刑弃灰于街者”，子贡认为这是小过大罚，孔子则言“虽刑之可也”。鲁国失火无人救，哀公惧而召问孔子，孔子曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也”，又说：“救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒行罚。”于是下令：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”一副铁腕人物的面孔，跃然纸上。《内储说下·六微》篇云：“仲尼为政于鲁，道不拾遗，齐景公患之”，于是，齐以女乐为饵，钓鲁哀公，“哀公乐之，果怠于政，仲尼谏不听，去而之楚。”孔子善治，邻国君臣惧而离间之。在《外储说左上》里，孔子曰：“为人君者犹盂也，民犹水也，盂方水方，盂圆水圆。”视民为无形之材料，以君为能动之形式，民之方圆，全赖君主以形式整合。这分明是个法家化的孔子，与孟子“民贵君轻”和荀子“君舟民水”说相去甚远。《外储说左下》则以“孔子曰”的方式主张法治，倡导专制。孔子曰：“概者平量者也，吏者平法者也，治国者不可失平也。”“平”，法也；“不可失平”，即不可失法。又曰：“与其使民谄下也，宁使民谄上。”“谄下”，则“党舆成乎下”；“谄上”，则天下尚同于君。他批评管仲“泰侈逼上”，反对臣行君事，主张不在其位，不谋其政。在《外储说右上》里，孔子责备子路擅行仁义，他说：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！”行仁义而爱民乃君主之事，臣行之则曰“侵”。
上述孔子，是法家化的孔子，在《韩非子》中占的比例较大。作为“儒之所至”的孔子，则成了批判的对象。《难一》篇批评孔子“不知善赏”，又以“楚人鬻矛与盾”诘难孔子。孔子以尧舜同为圣人，韩非则以为自相矛盾。他说：“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则出尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”《难二》篇批评孔子“以文王为智”。孔子曰：“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心。”而韩非则认为，正是文王“轻地以收人心”导致其“桎梏囚于牖里”，臣下得人心，乃君上之大忌。《难三》篇批评孔子“悦近而来远”、“选贤”、“节财”等主张为“亡国之言”。《五蠹》篇指出：“民固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，……鲁哀公，下主也，……故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。”由此得出权势高于仁义的结论。又批评孔子之“孝”为不忠，指出“父之孝子，君之背臣也”。《忠孝》篇更指出孔子“本未知孝悌忠顺之道”。这里的孔子，与法家思想背道而驰。
平心而论，韩非子对祖师爷并非不尊，在道德的高尚方面，他对孔子给予了高度评价，以“天下之大，仁义者一人”称孔子。但是，他对孔子以道德为政治的基础却予以否定，以为迂而无当，不切实际。他从君本位的立场出发，主张以权势为政治的基础。论思想虽极深刻，于人情却太幼稚，貌似老练，实则老实。须知专制政治大都能做而不能说，他将政治的本质和盘托出，等待他的便只有一死。
《韩非子》一书出现了两个孔子，一个是剪影式的法家化的孔子，另一个是漫画化的“儒之所至”的孔子。这两个孔子出于一人之手，处于一书之中，虽然自相矛盾，却也妙趣横生，它集中反映了诸子之学的实用理性的特点。从总体上看，他评价孔子，褒多于贬，扬过于抑。孔子虽非他心目中有权有势的“王圣”，却也给他的思想体系留着先天的印记。思想传承的痕迹，正如婴儿的胎记，无法消除。因此，他的思想体系中，总有一个幽灵，一个若即若离的孔子的幽灵在徘徊。
（4）《吕氏春秋》论孔子：孔子面面观
《史记·十二诸侯年表》曰：“吕不韦上观上古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。”《汉书·艺文志·诸子略》云：“《吕氏春秋》二十六篇，秦相吕不韦辑智略之士作。”是书成，吕不韦欲学商鞅徙木立信，以耸动视听，故将其书置于咸阳市门，悬千金其上，声称有能增损一字者与千金，结果时人无能增损者。东汉高诱以为，时人畏其权势不敢言。然而战国之时，处士横议，岂有见是书而退避三舍之理？其原因，大抵清高者鄙其权势与铜臭，见机者则敬而远之以避祸。吕氏权高逼主，又招贤纳士，还要著书立说，统一思想，这就犯了专制之大忌。故当时奔进之士对是书不置一辞，是怕卷入生死攸关的政治风波 。
《汉书·艺文志·诸子略》将《吕氏春秋》列入“杂家类”，所谓杂家，乃“兼儒墨，合名法”，对各家学说兼收并蓄。全书共二十六篇，各篇又有子目，合计子目，共一百六十篇，其中约有三十余篇言及孔子。诸子论孔子，藉此而荟萃于一书中。因此，通观一书，可知诸子论孔之全貌。
1）书中之儒者论孔子。儒者论孔子，计有《劝学》、《尊师》、《异用》、《孝行》、《慎大》诸篇。《劝学》、《尊师》以“古之圣王未有不尊师者”立论，以“颜回之于孔子也，犹曾参之事父也”为例，言古之贤者必尊师，“师必胜理行义然后尊”，在师道尊严面前，“虽王公大人亦弗敢骄”。“师”，即荀子所谓圣师，儒家以孔子为帝王师，尊师即尊孔。《异用》言仁者用物，以商汤网开一面，德及禽兽；文王得死人之骸，葬无主之尸；孔子“以六尺之杖，谕贵贱之等，辨亲疏之义”为例，言仁之为物，取之不尽，用而为王，将孔子与商汤、周文相提并论，其尊孔之心，可想而知。《孝行》言孝为“三皇五帝之本务，而万事之纪也”，其说出于“乐正氏之儒”，而归本于孔子。《慎大》以“于安思危，于达思穷，于得思丧”为“持胜”之道，其言孔子力大无穷，“而不肯以力闻”，深谙“持胜”之道。
2）书中之道家论孔子。道家论孔子，计有《贵公》、《先己》、《谕大》、《精谕》、《具备》、《知分》、《有度》、《务大》诸篇。《贵公》以“天下非一人之天下，天下之天下”立论，言“荆人有遗弓者，而不肯索”，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索也？”孔子闻之曰：“去‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”荆人所言为乡土观，乡土观以乡亲为贵；孔子所言为天下观，以人为群己合一，而以群为归依，故曰“去‘荆’”；老聃所言为天地观，以人为天人合一，而以天为归依，故曰“去‘人’”。比较而言，老聃至公，孔子次之。《先己》借孔子与伊尹之言，论治身为治国之本，反映了战国末年儒道合流之趋势。《谕大》以“事事在大”立论，极言古之圣王行事大而化之，虽未至终极之目标，然其龙翔凤翥之姿，亦足以为世之师表；又言孔子“欲行大道于世而不成，既足以成显名矣”，虽不及古之圣王，但亦不失为一圣人，盖亦法乎其上得其次之义也。《精谕》言孔子见温伯需子，叹曰：“圣人之相知，岂待言哉？”又言孔子以不言之道教白公。《有度》言孔子行仁义而无补于世，在于不通性命之情。其言“仁义之术外也”，而性命之情内也，“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。”道家主内，儒家主外，内外相合，儒道互补之势于此揣倪可察。
3）书中之墨家论孔子。墨家论孔子，计有《去私》、《当染》、《安死》、《当务》、《顺说》、《举难》、《不苟》诸篇。《去私》言孔子称赞墨者祁黄羊“外举不避仇，内举不避子”。《当染》言“孔墨之后学显荣于天下者众矣”。孔墨并称，合流之势明矣。《安死》言“鲁季孙有丧，孔子往吊之”。主人以鲁国之名玉“与蕃”随葬，孔子竟不顾礼节，“径庭而趋，历阶而上”，直谏其非，不惜违礼以斥厚葬，以为厚葬则死不得安，贪婪者必掘墓取宝，抛尸于光天化日之下。《顺说》言“孔丘、墨翟，无地为君，无官为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。”《高义》言孔子不受齐景公之封，舍利而取义。又曰：“孔子布衣也，官在鲁司寇，万乘难与比行，三王之佐不显焉，取舍不苟也夫！”此言孔子“行必诚义”，光彩照人，竟使三王之佐亦黯然失色。《举难》言人无完人，难以求全，连古之圣王也不无非议。其言孔子，则曰孔子受季孙氏之养，而“鲁国以訾”。孔子不亦自谓其“上不及龙，下不及鱼，丘其离邪”，既不象龙那样高蹈云天，又不甘如鱼之沉沦于渊，而是如离之似龙而非真龙，自鸣清高而又不得不混迹浊世。由此可见，《吕氏春秋》中的墨家学派已明显地改变了《非儒》的态度，以孔墨并举，表明了一种和解的立场。
4）书中之法家论孔子。法家论孔子，计有《任数》、《不二》、《一行》诸篇。《任数》言知人之难，非任术则无以知之。“数”，术也，“任数”即任术。其言孔子“穷乎陈蔡之间”，饥而疑颜回先食，并诈以梦中之言，颜回道实情，孔子乃叹曰：“知人固不易矣。”《不二》言百家异术，各执一端。孔子贵仁，为众说之一。圣人能使万众一心，孔子之非圣人由此可见。《一行》言天下之所恶，在于无规矩准绳统一人的行为。其言孔子占卜，得贲卦而以为不吉，子贡曰：“夫贲亦好矣，何谓不吉乎？”孔子曰：“夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？”“贲”，杂色也。杂色，非此非彼，难以“定于一”。由论色而论政，则杂色多元，政如杂色则必败，此孔子之所以非贲也。《不二》言一人心，《一行》言一人行，《不二》中的孔子在被“一”之列，而《一行》中的孔子，则是个振振有词的“一”人者。
5）书中之阴阳家论孔子。阴阳家论孔子，计有《义赏》、《慎人》、《遇合》、《必己》、《贵因》、《乐成》、《察微》、《察传》、《博志》诸篇。《义赏》言晋楚城濮之战，咎犯以兵不厌诈教晋文公，而雍季以竭泽而鱼戒晋文公。文公用咎犯之谋败楚兵，论功行赏，则雍季反在咎犯之上，孔子称赞文公善赏，谓其“虽不终始，足以霸矣”。又赞赵襄子“赏一人而天下之为人臣莫敢失礼。”此言孔子论赏重“百世之利”，而以礼为准绳。《慎人》谓孔子时乖命蹇而言穷达之道，喟然而叹曰：“岁寒知松柏之后凋”，自谓其“内省而不疚于道，临难而不失其德”，是一个乐天知命的孔子。《遇合》谓孔子干世主，“所见八十余君”，而“仅至于鲁司寇，此天子之所以时绝也，诸侯之所以大乱也”。此言孔子为不遇时的圣人。《贵因》言“因者无敌”，审天推历者因天时，干世主者因人事，其言孔子善因，曰：“孔子道弥子瑕见厘夫人，因也”。《乐成》言孔子治鲁，鲁人颂之。《察微》言孔子“见之以细，观化表也”。《博志》言孔子学先王之术，“昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉”，用志专精，故事无不达，为则必成。
6）书中之兵家论孔子。兵家论孔子，只有一篇《召类》，其言“文武有常，圣人之元也”。楚欲攻宋，宋相司城子罕严阵以待，使楚闻风而退，孔子以“修于庙堂之上，折冲千里之外”称司城子罕。赵将袭卫，遣使往观，使以卫群贤毕集，不宜用兵告之，赵即按兵不动。其所谓贤者，乃孔子、子贡及卫国执政诸公。
7）书中之术家论孔子。术数家论孔子，仅《观表》一篇，其言“圣人之所以过人以先知，先知必观表”。凡事之起，必有征候，智者见微知著，观近虑远，孔子赞后成子过卫，而知卫必乱，为“能观人矣”。其结尾云：“圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖有躬也。”此语可与《论语?为政》互相发明，在《为政》里，子张问孔子：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
《吕氏春秋》中的孔子，得到各家各派的认同，除法家《不二》略有微言外，其余对孔子均推崇备至。
3、孔子圣化：批判的解构与认同的转化
先秦诸子论孔子，有批判，有认同。批判的言论，大致分为三类。一类是人身攻击，如墨家之《非儒》，《庄子》之《盗跖》篇；二类是学术评价，如《墨子》之《公孟》篇，《庄子》之“五十九年非”的孔子；三类是言论批评，如《韩非子》之《难一》、《难二》、《难三》等。 诸子认同孔子，也有三种情况。其一为局部性认同，如墨子言孔子之“当而不可易者”，如韩非以孔子之礼斥儒之仁义，以孔子之治非儒之爱民等；其二为阶段性认同，如庄子谓孔子“行年六十而六十化”，而“知五十九年非”等；其三为整体性认同，如《吕氏春秋》对孔子所作的综合的、全方位的评价等。
（1）批判的解构。诸子对孔子的批判，是一个逐渐淡化和逐步解构的过程。以墨家为例，《非儒》批孔可谓无所不用其极，墨子论孔子虽具宗师风范，但他对孔子的思想方法和价值取向，却损之又损，大打折扣；然而《吕氏春秋》中的墨者，却孔、墨并称，以孔子为圣人。先秦诸子中，批孔最甚者为墨家，墨家尚且如此，其他可想而知。再以道家为例，庄子批孔可谓妙笔生花，极尽想像之能事，更有《盗跖》篇，揭批孔子，体无完肤；然而《吕氏春秋》中的道家，其言孔子境界之高，虽不及老子，但亦不失为圣人。
大凡真理，都经得起时间的检验，而浮泛的言论在历史的长河里，终究要沉淀下去。诸子初起时，皆欲以权威为陪衬，故其批孔也，如月之在天，借日生辉。而当其事业创成之时，于荜路褴缕中，万般艰难后，体会出先驱者的伟大。美学家言，距离产生美，非徒言空间之距离，亦言时间之距离也。夫历史者，时间之距离也。隔了数百年之后，诸子的徒孙们，回眸一瞥，发现孔子毕竟难以企及。他们已无须再去挑战孔子，用孔子的身影反衬自己的存在，恰恰相反，他们要对孔子进行创造性转化，使之为我所用。因此，批孔之言自然消失，非儒之理念也随之解构。
（2）认同的转化。诸子评价孔子，亦如今人之一分为二，肯定与否定错综交织，认同与批判并行不悖，然其趋势则截然相反。批孔是个逐步解构的过程，而尊孔则不断强化。墨子尊孔仅取其“当而不可易者”，坚决否认孔子为圣人，而其后学则以孔、墨并圣，完全与祖师背道而驰。诸子之尊孔，很少基于学理的立场，对孔子作全面的考察，而是多从实用理性出发，对孔子进行转化。韩非尊孔则以孔子为法家的代言人，庄子尊孔则言其“内圣外王”之术近于道家。
认同是一种选择，诸子对于孔子，弃其所非，各取所需，将孔子从儒家整体中剥离出来，使之入百家。于是孔子之名，如味精一般，为各家烹调其学说所用。先秦诸子中，唯孔子能为诸子全体所认同，尽管认同的程度不一，广狭有别，难入孔门法眼，但仅认同之本身，就已使之超越诸子，在圣化的滚滚思潮和运动中脱颖而出。唯能为诸子全体所认同者，能一诸子之说，执诸子思想之牛耳，为集大成者。
孔子圣化，在异彩纷呈的诸子之说中已见端倪，汉武独尊儒术，虽由王权抉择，而其根柢却在诸子之认同，乃诸子认同之水到渠成。思想运动自有其趋势，它受政治的影响，但不受政治的支配。独尊儒术，虽由王权来钦定，但更由思想运动自身之趋势所决定。权力可以授予，权威不能授予；名分可以恩赐，而思想不能恩赐。当历史的机遇，将事件的内因与外因结合在一起时，“因”就必然要转化为“果”。
作为思想运动的先驱，其思想往往缺乏逻辑的彻底性，表现出一种难以言喻的模糊性的诗化倾向，为后来者留有深远的解释余地和广阔的发展远景。思想越解释越丰富，孔子越是述而不作，其后学便越要寻求微言大义；他越是片言只语，惜墨如金，其后学就越把它当作金科玉律，这几乎成为轴心期文化先知们的共性。对于先知们来说，他们需要的是思想与行动的统一性，而非理论思维的彻底性和完整性。孔子学说虽有逻辑缺陷，这非但没有削弱它的影响，反而使它引人入胜，惟其如此，方能兼收并蓄，使一代又一代的后学者去丰富和发展它。逻辑的完美，反而使思想产生排他性，使理论裹足不前，使后学敬而远之，战国诸子们不断以“孔子曰”的方式，通过赞美或批判去补充和发展孔子的思想，他们不仅借着“孔子曰”来表达自己的主张，而且还通过“孔子曰”来为各家思想的统一性建立基础。从诸子异说的孔子中，我们发现，异彩纷呈的诸子思想，实际上同根共源。诸子合流，无论其有意，还是无意，自觉还是非自觉，都必然要回到孔子。以墨子、庄子和韩非子为例，他们都与孔门有着“剪不断，理还乱”的关系，如果这三家思想要融合，孔子便是不可或缺的中介，儒学便是不可替代的平台。从总体上看，诸子异说的孔子，并非五花八门的拼盘，而是个完整的概念，这个概念，倘以一言以蔽之：“圣人之不得势者也。”诸子对孔子的评价，奠定了孔子圣化的思想基础，后世“独尊儒术”，非独时势使之然，亦由历史之积淀而成。
（作者单位： 南开大学历史系） |
