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李冬君:先秦诸子论孔子与孔子的圣化 
作者:[李冬君] 来源:[《南开学报》2000年01期] 2012-11-25

【摘要】:汉武独尊儒术,在于儒术已通百家,儒术通百家。虽由儒家兼收并蓄,融合诸子,亦由诸子对孔子的认同。以往学者,于儒家兼收诸子,言之凿凿,而于诸子之认同孔子,则视而不见。诸子之认同,为孔子圣化之关键,非由此,我们不能见独尊儒术之全貌;非由此,我们不能得孔子圣化之根柢。

    战国之时,诸子风起,竞为标新立异之说。其说孔子,五花八门,亦褒亦贬,为后世儒者深讳而莫言,亦为近世学者熟视而不见。然而,它在思想史上却有着深刻的意义,我们不仅由此可见诸子的思想风貌,更能从思想运动的内涵方面,认识孔子圣化的深层原因。诸子对孔子的认识,是我们进一步认识孔子的思想起点。
 
     1、孔子入百家:先秦学术分化及其演进

    (1)王官之学与诸子之学。

     周秦之际,礼崩乐坏,王官之学,散在民间,于是,私学兴而诸子起。孔子生逢其世,创私学而开诸子之先河;又志在六艺,述而不作,集官学之大成,变官书为私著。其编《书》、正《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》,为诸子之学奠定基础。诸子之学,大抵从六艺出发,或宿于刑名,或归本黄老,然其根柢,在于孔子。《庄子·天下》篇言先秦学术演变,“道术既裂”而使诸子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》各有所道,“多得一察焉以自好”,故诸子之学源于六艺,本于孔子,“蔽于一曲”,由儒脉分化而来。其言学术演进之大势,从天下学术“皆原于一”,分裂为“百家”,至庄子,其学复归于“一”。汉司马谈《论六家要旨》考评学术,亦循此思路,欲以六家归本黄老。班固《汉书·艺文志》之体例,与《天下》篇相似,置《六艺略》于《诸子略》之前,其宗旨亦出于《天下》篇,谓百家从六艺出,六艺为王官之学,故诸子出于王官。《诸子略》分诸子为九流十家,以其“各引一端,崇其所善”,“相生亦相灭,相反而相成”,“一致而百虑,殊途而同归”,故断言能修六艺之术,观九家之变,则能“通万方之略”,再建王官之学。

    (2)争鸣与争霸:子学王官化

      先秦学术之演进,大抵分为两期:三代为王官之学,春秋至秦为诸子之学。诸子之学的演进,亦经历了春秋和战国两个时期。

    春秋诸子时期。代表人物有老子、孔子、管子、子产、晏子、邓析等。老子因自然,孔子定六艺,管子任政事,形成儒、法、道三足鼎立的格局;子产近法,晏子近儒,邓析则“攻乎异端”。争鸣之动力,源于子学王官化的追求,名为争鸣,实则争霸,其目的在于将诸子一己之学提升为一国王官之学,或天下王道之学。

    为此,孔子以毕生之力,做了三件事:兴学以建立学统,编书以建立道统,周游列国以建立政统。三件事做成了两件,使他成为圣人;第三件事以失败而告终,使他只能被封为“素王”。
 
    战国诸子时期。孔子之后,儒分为八,各持一说,自命正统,由分化而异化,战国诸子多从此出。战国之时,诸子之流派已泾渭分明,学派之争意识形态化。墨家《非儒》,孟子“辟杨墨”,荀子《非十二子》,韩非论《五蠹》,吕不韦以官兴学,集众说成一家,作《吕氏春秋》,虽不免于杂,然其志在一诸子之学,使之王官化。

    儒家高举仁义的旗帜,为王权政治建立道德基础;道家则从天道立论,为王权主义提供形而上的根据;法家从政治实用主义出发,追求工具理性的政治效果;阴阳五行家以先验的宇宙图式和历史目的论为依据,为王权政治提供了一个神秘主义的解释系统。

    诸子之学不同,然其学术宗旨皆曰“定于一”。由此宗旨出发,诸子形成两派。一派以法家为代表,主张“以杀去杀”,以消灭对立面的存在为前提;一派主张兼收并蓄,集诸子以成一家之言。圣人只有一个,谁能从诸子中脱颖而出呢?“以杀去杀”必然导致以王为圣,兼收并蓄则诸子无法回避那个“仰之弥高”的孔子的存在。孔子入百家,百家皆言孔,诸子中能享此殊荣者,唯孔子而已。

     2、走向外王的孔子:诸子的批判与认同

    (1)《墨子》论孔子:道德批判与理性批判

     据《汉志·诸子略》著录,《墨子》的作者是墨翟,为孔子后学,《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬糜财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政。”清代学者孙诒让《墨子传略》又据《吕氏春秋·当染》和《汉志》,推测墨子之学出于史角和尹佚。大概墨子象孔子一样学无常师,故其虽“学儒者之业”,却没有成为儒者。

   《墨子》中有《非儒》一篇,极力攻击儒家。其论孔子有二,一是道貌岸然的小人,二是犯上作乱的政客。其言有五:(1)孔子之楚,参与白公叛乱,与白公为一丘之貉;(2)孔子“怒于景公和晏子”,故先煽动田常篡上,又“遣子贡之齐”,劝齐伐吴,三年之内,使齐吴遭“破国之难”;(3)孔子为鲁司寇,“舍公家而奉季孙”;(4)孔子“穷于蔡、陈之间”,为活身而“不辞妄取”,以苟且偷生为义;(5)孔子教弟子非圣无法,故其弟子或以叛乱伤命,或以叛乱致残。孙诒让以为《非儒》乃墨子之徒所为,与墨子无关。

    在《墨子》的其他篇里,墨子曾言及孔子,然其态度颇为客观,其评价也相当中肯。在《耕柱》篇里,他批评孔子言不及义,以含糊其辞的“远者近之,旧者新之”,乱开药方,一味敷衍,“不以人之所不知告人,以所知告之”。以其形式逻辑的武器,批评了儒家的辩证法。在《公孟》篇里,他否定了孔子“可以为天子”。“公孟子谓子墨子曰:‘昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫,今孔子博于诗书,察于礼义,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?’子墨子曰:‘夫知者必尊天事鬼,爱人节用,合焉为知矣。今子曰孔子博于诗书,察于礼乐,详于万物,而曰可以为天子。是数人之齿,而以为富。”在这里,公孟子的逻辑碰到了现实难题。按照知而圣的圣化逻辑,“博、察、详”的孔子理所当然是圣人,以内圣外王推论,孔子应为圣王,因此,公孟子提出了“岂不以孔子为天子哉”的问题。墨子认为,逻辑本身没有问题,问题在于逻辑的前提“知”。对“知”的看法截然不同,对孔子的评价也就有天渊之别。公孟子以“博于诗书,察于礼乐,详于万物”为“知”,而墨子却以“博、察、详”为拾人牙慧,不能算真知。为此,他提出了一个关于“知”的根本标准:“尊天事鬼,爱人节用。”以此标准衡量孔子,则孔子不仅离“天子”相去甚远,而且连圣人也要大打折扣。

   其实墨子并非一味批孔,他在一些场合曾公开赞扬孔子。“子墨子与程子辩,称于孔子。程子曰:‘非儒,何故称于孔子也?’子墨子曰:‘是亦当而不可易者也。’”他承认孔子的思想具有真理的成份,这些成份有着永恒的价值,是墨学也须遵循的准则。

      (2)《庄子》论孔子:“知命”与“由命”者

     《庄子》一书言及“孔子”之多,远远超过《孟子》,全书33篇,其中言及孔子的就有21篇,有一百多处。除《盗跖》篇对孔子进行人身攻击外,其他各篇对孔子的评价都较为客观,无论褒贬,都有其内在统一性。

    《庄子》中的孔子, 是个平易近人的孔子,他学无常师,不断进步,而且常作自我批评。颜回本是他的学生,他却甘拜下风,在《大宗师》里,颜回言其“坐忘”,他不解,问曰:“何谓坐忘?”对曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通。此谓坐忘。”他闻之而叹曰:“丘也请从而后也。”从导师变成追随者,表现出通达而随和的形象。在《寓言》里,庄子与惠施有一段对话,对话中,庄子指出,孔子行年六十而知五十九年非,“始时所是,卒而非之”;同时,又赞美孔子“鸣而当律,言而当法”,“定天下之大定”。《齐物论》有两处论到孔子,一处以孔子为圣人,“春秋经世先王之志,圣人议而不辩”,此圣人即指孔子;另一处则谓孔子后知后觉,不及黄帝,“是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之!”《人间世》言孔子教颜回“心斋”,教叶公子高“乘物以游心”,一派道家化的圣人气象。在《德充府》里,孔子以“兀者王骀”为师,又有兀者叔山无趾,谓孔子未至于“至人”之境。《天地》、《天道》、《天运》、《田子方》、《知北游》诸篇,均有孔子见老聃,问礼,问道,问圣人之语,孔子谓老聃“犹龙”,老聃亦称孔子得道。

   总之,《庄子》中的孔子形象,是个求道而得道,“行年六十而六十化”的圣人,其地位在黄、老之下,未达“至人”之境。“行年六十”的孔子,进入“耳顺”期,“耳顺”的形而上学意义是听天由命。孔子自谓“五十而知天命”,以“知天命”为圣化的起点;庄子主张“去知”,故“知天命”的孔子仍未得道。六十岁以后的孔子,其精神之境界,从“知命”进入“由命”,“由命”是道家圣化的起点。在庄子的“天而不人”的天化谱系中,天人最高,为终极之目标;其次神人,“独与天地精神往来”的庄子即是;其三至人,“古之博大真人”老子即是;其四圣人,传《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的孔子即是;其五君子,诸子即是。

    在《天下》篇里,言天人、神人、至人,皆以“不离”言之,“不离”,即“与天为一”;言圣人则曰“以天为宗,以德为本,以道为门”,即圣人为先“离”而后知天人合一者。以孔子言之,孔子就是先离道,而后求道,由求道而知反本归宗者。以孔子的圣化模式来对照,求道而得道的孔子,尚处于“耳顺”阶段,未能“从心所欲”。    

      (3)《韩非子》论孔子:法治与人伦的悖论

   《史记·老子韩非列传》言韩非与李斯“俱事荀卿”,同出儒门,李斯自以为不如韩非,故借秦之刀,幽杀韩非。又《论衡·祸虚》云:“李斯妒同才,幽杀韩非于秦。”《汉书·艺文志·诸子略》著录《韩子》五十五篇,列在法家。

    韩非虽学儒者之业,却“喜刑名法术”,而“归本于黄老”。老子和孔子,为诸子学术之渊薮,通观诸子之学,或出于孔,或本于老。孔子重教育,以“六经六艺”劝学,故学者多出于儒者之门;老子法自然,弃六经而言天道,故诸子多归本于黄老。

    从知识演进的规律来看,为学者多从具体知识入手,而进于思辨之域,出于孔而归于老,便反映着这一演进的规律。战国时期广为流传的孔子以老子为师之说,与其说是对一件事实的陈述,而勿宁说是对当时出于孔而归于老的思想演进趋势的认同。

    韩非师承荀子,其思想为荀子学说的进一步发展;荀子援道入儒却不得不非议老子,韩非则作《解老》、《喻老》阐发老子思想;荀子称孔子为“圣人之不得势者”,而韩非的新圣谱系中显然没有给孔子留有位置。《韩非子》五十五篇,其中言及孔子的有十四篇。书中的孔子,是个正反两方面的典型,有时他是法家思想的传声筒,有时他又成为法家批判的靶子。韩非根据其实用理性的需要,塑造出自相矛盾的孔子形象。

    《难言》篇云:“仲尼善说而匡围之”,篇中孔子“度量正,义理全”。《安危》篇云:治世则“奔车之上无仲尼”,以孔子为风尘仆仆的救世者。《内储说上·七术》有孔子答鲁哀公问,借天道而言杀者,以为该杀不杀,必失天道。殷之法律,“刑弃灰于街者”,子贡认为这是小过大罚,孔子则言“虽刑之可也”。鲁国失火无人救,哀公惧而召问孔子,孔子曰:“夫逐兽者乐而无罚,救火者苦而无赏,此火之所以无救也”,又说:“救火者尽赏之,则国不足以赏于人,请徒行罚。”于是下令:“不救火者比降北之罪,逐兽者比入禁之罪。”一副铁腕人物的面孔,跃然纸上。《内储说下·六微》篇云:“仲尼为政于鲁,道不拾遗,齐景公患之”,于是,齐以女乐为饵,钓鲁哀公,“哀公乐之,果怠于政,仲尼谏不听,去而之楚。”孔子善治,邻国君臣惧而离间之。在《外储说左上》里,孔子曰:“为人君者犹盂也,民犹水也,盂方水方,盂圆水圆。”视民为无形之材料,以君为能动之形式,民之方圆,全赖君主以形式整合。这分明是个法家化的孔子,与孟子“民贵君轻”和荀子“君舟民水”说相去甚远。《外储说左下》则以“孔子曰”的方式主张法治,倡导专制。孔子曰:“概者平量者也,吏者平法者也,治国者不可失平也。”“平”,法也;“不可失平”,即不可失法。又曰:“与其使民谄下也,宁使民谄上。”“谄下”,则“党舆成乎下”;“谄上”,则天下尚同于君。他批评管仲“泰侈逼上”,反对臣行君事,主张不在其位,不谋其政。在《外储说右上》里,孔子责备子路擅行仁义,他说:“夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱曰侵。今鲁君有民,而子擅爱之,是子侵也,不亦诬乎!”行仁义而爱民乃君主之事,臣行之则曰“侵”。
   
   上述孔子,是法家化的孔子,在《韩非子》中占的比例较大。作为“儒之所至”的孔子,则成了批判的对象。《难一》篇批评孔子“不知善赏”,又以“楚人鬻矛与盾”诘难孔子。孔子以尧舜同为圣人,韩非则以为自相矛盾。他说:“舜之救败也,则是尧有失也。贤舜则出尧之明察,圣尧则去舜之德化,不可两得也。”《难二》篇批评孔子“以文王为智”。孔子曰:“仁哉文王!轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王!出千里之地而得天下之心。”而韩非则认为,正是文王“轻地以收人心”导致其“桎梏囚于牖里”,臣下得人心,乃君上之大忌。《难三》篇批评孔子“悦近而来远”、“选贤”、“节财”等主张为“亡国之言”。《五蠹》篇指出:“民固服于势,寡能怀于义。仲尼,天下圣人也,……鲁哀公,下主也,……故以义则仲尼不服于哀公,乘势则哀公臣仲尼。”由此得出权势高于仁义的结论。又批评孔子之“孝”为不忠,指出“父之孝子,君之背臣也”。《忠孝》篇更指出孔子“本未知孝悌忠顺之道”。这里的孔子,与法家思想背道而驰。

    平心而论,韩非子对祖师爷并非不尊,在道德的高尚方面,他对孔子给予了高度评价,以“天下之大,仁义者一人”称孔子。但是,他对孔子以道德为政治的基础却予以否定,以为迂而无当,不切实际。他从君本位的立场出发,主张以权势为政治的基础。论思想虽极深刻,于人情却太幼稚,貌似老练,实则老实。须知专制政治大都能做而不能说,他将政治的本质和盘托出,等待他的便只有一死。

     《韩非子》一书出现了两个孔子,一个是剪影式的法家化的孔子,另一个是漫画化的“儒之所至”的孔子。这两个孔子出于一人之手,处于一书之中,虽然自相矛盾,却也妙趣横生,它集中反映了诸子之学的实用理性的特点。从总体上看,他评价孔子,褒多于贬,扬过于抑。孔子虽非他心目中有权有势的“王圣”,却也给他的思想体系留着先天的印记。思想传承的痕迹,正如婴儿的胎记,无法消除。因此,他的思想体系中,总有一个幽灵,一个若即若离的孔子的幽灵在徘徊。

    (4)《吕氏春秋》论孔子:孔子面面观

   《史记·十二诸侯年表》曰:“吕不韦上观上古,删拾《春秋》,集六国时事,以为八览、六论、十二纪,为《吕氏春秋》。”《汉书·艺文志·诸子略》云:“《吕氏春秋》二十六篇,秦相吕不韦辑智略之士作。”是书成,吕不韦欲学商鞅徙木立信,以耸动视听,故将其书置于咸阳市门,悬千金其上,声称有能增损一字者与千金,结果时人无能增损者。东汉高诱以为,时人畏其权势不敢言。然而战国之时,处士横议,岂有见是书而退避三舍之理?其原因,大抵清高者鄙其权势与铜臭,见机者则敬而远之以避祸。吕氏权高逼主,又招贤纳士,还要著书立说,统一思想,这就犯了专制之大忌。故当时奔进之士对是书不置一辞,是怕卷入生死攸关的政治风波 。

   《汉书·艺文志·诸子略》将《吕氏春秋》列入“杂家类”,所谓杂家,乃“兼儒墨,合名法”,对各家学说兼收并蓄。全书共二十六篇,各篇又有子目,合计子目,共一百六十篇,其中约有三十余篇言及孔子。诸子论孔子,藉此而荟萃于一书中。因此,通观一书,可知诸子论孔之全貌。

     1)书中之儒者论孔子。儒者论孔子,计有《劝学》、《尊师》、《异用》、《孝行》、《慎大》诸篇。《劝学》、《尊师》以“古之圣王未有不尊师者”立论,以“颜回之于孔子也,犹曾参之事父也”为例,言古之贤者必尊师,“师必胜理行义然后尊”,在师道尊严面前,“虽王公大人亦弗敢骄”。“师”,即荀子所谓圣师,儒家以孔子为帝王师,尊师即尊孔。《异用》言仁者用物,以商汤网开一面,德及禽兽;文王得死人之骸,葬无主之尸;孔子“以六尺之杖,谕贵贱之等,辨亲疏之义”为例,言仁之为物,取之不尽,用而为王,将孔子与商汤、周文相提并论,其尊孔之心,可想而知。《孝行》言孝为“三皇五帝之本务,而万事之纪也”,其说出于“乐正氏之儒”,而归本于孔子。《慎大》以“于安思危,于达思穷,于得思丧”为“持胜”之道,其言孔子力大无穷,“而不肯以力闻”,深谙“持胜”之道。

     2)书中之道家论孔子。道家论孔子,计有《贵公》、《先己》、《谕大》、《精谕》、《具备》、《知分》、《有度》、《务大》诸篇。《贵公》以“天下非一人之天下,天下之天下”立论,言“荆人有遗弓者,而不肯索”,曰:“荆人遗之,荆人得之,又何索也?”孔子闻之曰:“去‘荆’而可矣。”老聃闻之曰:“去其‘人’而可矣。”荆人所言为乡土观,乡土观以乡亲为贵;孔子所言为天下观,以人为群己合一,而以群为归依,故曰“去‘荆’”;老聃所言为天地观,以人为天人合一,而以天为归依,故曰“去‘人’”。比较而言,老聃至公,孔子次之。《先己》借孔子与伊尹之言,论治身为治国之本,反映了战国末年儒道合流之趋势。《谕大》以“事事在大”立论,极言古之圣王行事大而化之,虽未至终极之目标,然其龙翔凤翥之姿,亦足以为世之师表;又言孔子“欲行大道于世而不成,既足以成显名矣”,虽不及古之圣王,但亦不失为一圣人,盖亦法乎其上得其次之义也。《精谕》言孔子见温伯需子,叹曰:“圣人之相知,岂待言哉?”又言孔子以不言之道教白公。《有度》言孔子行仁义而无补于世,在于不通性命之情。其言“仁义之术外也”,而性命之情内也,“唯通乎性命之情,而仁义之术自行矣。”道家主内,儒家主外,内外相合,儒道互补之势于此揣倪可察。

     3)书中之墨家论孔子。墨家论孔子,计有《去私》、《当染》、《安死》、《当务》、《顺说》、《举难》、《不苟》诸篇。《去私》言孔子称赞墨者祁黄羊“外举不避仇,内举不避子”。《当染》言“孔墨之后学显荣于天下者众矣”。孔墨并称,合流之势明矣。《安死》言“鲁季孙有丧,孔子往吊之”。主人以鲁国之名玉“与蕃”随葬,孔子竟不顾礼节,“径庭而趋,历阶而上”,直谏其非,不惜违礼以斥厚葬,以为厚葬则死不得安,贪婪者必掘墓取宝,抛尸于光天化日之下。《顺说》言“孔丘、墨翟,无地为君,无官为长,天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。”《高义》言孔子不受齐景公之封,舍利而取义。又曰:“孔子布衣也,官在鲁司寇,万乘难与比行,三王之佐不显焉,取舍不苟也夫!”此言孔子“行必诚义”,光彩照人,竟使三王之佐亦黯然失色。《举难》言人无完人,难以求全,连古之圣王也不无非议。其言孔子,则曰孔子受季孙氏之养,而“鲁国以訾”。孔子不亦自谓其“上不及龙,下不及鱼,丘其离邪”,既不象龙那样高蹈云天,又不甘如鱼之沉沦于渊,而是如离之似龙而非真龙,自鸣清高而又不得不混迹浊世。由此可见,《吕氏春秋》中的墨家学派已明显地改变了《非儒》的态度,以孔墨并举,表明了一种和解的立场。

     4)书中之法家论孔子。法家论孔子,计有《任数》、《不二》、《一行》诸篇。《任数》言知人之难,非任术则无以知之。“数”,术也,“任数”即任术。其言孔子“穷乎陈蔡之间”,饥而疑颜回先食,并诈以梦中之言,颜回道实情,孔子乃叹曰:“知人固不易矣。”《不二》言百家异术,各执一端。孔子贵仁,为众说之一。圣人能使万众一心,孔子之非圣人由此可见。《一行》言天下之所恶,在于无规矩准绳统一人的行为。其言孔子占卜,得贲卦而以为不吉,子贡曰:“夫贲亦好矣,何谓不吉乎?”孔子曰:“夫白而白,黑而黑,夫贲又何好乎?”“贲”,杂色也。杂色,非此非彼,难以“定于一”。由论色而论政,则杂色多元,政如杂色则必败,此孔子之所以非贲也。《不二》言一人心,《一行》言一人行,《不二》中的孔子在被“一”之列,而《一行》中的孔子,则是个振振有词的“一”人者。

     5)书中之阴阳家论孔子。阴阳家论孔子,计有《义赏》、《慎人》、《遇合》、《必己》、《贵因》、《乐成》、《察微》、《察传》、《博志》诸篇。《义赏》言晋楚城濮之战,咎犯以兵不厌诈教晋文公,而雍季以竭泽而鱼戒晋文公。文公用咎犯之谋败楚兵,论功行赏,则雍季反在咎犯之上,孔子称赞文公善赏,谓其“虽不终始,足以霸矣”。又赞赵襄子“赏一人而天下之为人臣莫敢失礼。”此言孔子论赏重“百世之利”,而以礼为准绳。《慎人》谓孔子时乖命蹇而言穷达之道,喟然而叹曰:“岁寒知松柏之后凋”,自谓其“内省而不疚于道,临难而不失其德”,是一个乐天知命的孔子。《遇合》谓孔子干世主,“所见八十余君”,而“仅至于鲁司寇,此天子之所以时绝也,诸侯之所以大乱也”。此言孔子为不遇时的圣人。《贵因》言“因者无敌”,审天推历者因天时,干世主者因人事,其言孔子善因,曰:“孔子道弥子瑕见厘夫人,因也”。《乐成》言孔子治鲁,鲁人颂之。《察微》言孔子“见之以细,观化表也”。《博志》言孔子学先王之术,“昼日讽诵习业,夜亲见文王、周公旦而问焉”,用志专精,故事无不达,为则必成。

     6)书中之兵家论孔子。兵家论孔子,只有一篇《召类》,其言“文武有常,圣人之元也”。楚欲攻宋,宋相司城子罕严阵以待,使楚闻风而退,孔子以“修于庙堂之上,折冲千里之外”称司城子罕。赵将袭卫,遣使往观,使以卫群贤毕集,不宜用兵告之,赵即按兵不动。其所谓贤者,乃孔子、子贡及卫国执政诸公。

     7)书中之术家论孔子。术数家论孔子,仅《观表》一篇,其言“圣人之所以过人以先知,先知必观表”。凡事之起,必有征候,智者见微知著,观近虑远,孔子赞后成子过卫,而知卫必乱,为“能观人矣”。其结尾云:“圣人上知千岁,下知千岁,非意之也,盖有躬也。”此语可与《论语?为政》互相发明,在《为政》里,子张问孔子:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”

   《吕氏春秋》中的孔子,得到各家各派的认同,除法家《不二》略有微言外,其余对孔子均推崇备至。

      3、孔子圣化:批判的解构与认同的转化

      先秦诸子论孔子,有批判,有认同。批判的言论,大致分为三类。一类是人身攻击,如墨家之《非儒》,《庄子》之《盗跖》篇;二类是学术评价,如《墨子》之《公孟》篇,《庄子》之“五十九年非”的孔子;三类是言论批评,如《韩非子》之《难一》、《难二》、《难三》等。 诸子认同孔子,也有三种情况。其一为局部性认同,如墨子言孔子之“当而不可易者”,如韩非以孔子之礼斥儒之仁义,以孔子之治非儒之爱民等;其二为阶段性认同,如庄子谓孔子“行年六十而六十化”,而“知五十九年非”等;其三为整体性认同,如《吕氏春秋》对孔子所作的综合的、全方位的评价等。
 
     (1)批判的解构。诸子对孔子的批判,是一个逐渐淡化和逐步解构的过程。以墨家为例,《非儒》批孔可谓无所不用其极,墨子论孔子虽具宗师风范,但他对孔子的思想方法和价值取向,却损之又损,大打折扣;然而《吕氏春秋》中的墨者,却孔、墨并称,以孔子为圣人。先秦诸子中,批孔最甚者为墨家,墨家尚且如此,其他可想而知。再以道家为例,庄子批孔可谓妙笔生花,极尽想像之能事,更有《盗跖》篇,揭批孔子,体无完肤;然而《吕氏春秋》中的道家,其言孔子境界之高,虽不及老子,但亦不失为圣人。

     大凡真理,都经得起时间的检验,而浮泛的言论在历史的长河里,终究要沉淀下去。诸子初起时,皆欲以权威为陪衬,故其批孔也,如月之在天,借日生辉。而当其事业创成之时,于荜路褴缕中,万般艰难后,体会出先驱者的伟大。美学家言,距离产生美,非徒言空间之距离,亦言时间之距离也。夫历史者,时间之距离也。隔了数百年之后,诸子的徒孙们,回眸一瞥,发现孔子毕竟难以企及。他们已无须再去挑战孔子,用孔子的身影反衬自己的存在,恰恰相反,他们要对孔子进行创造性转化,使之为我所用。因此,批孔之言自然消失,非儒之理念也随之解构。

     (2)认同的转化。诸子评价孔子,亦如今人之一分为二,肯定与否定错综交织,认同与批判并行不悖,然其趋势则截然相反。批孔是个逐步解构的过程,而尊孔则不断强化。墨子尊孔仅取其“当而不可易者”,坚决否认孔子为圣人,而其后学则以孔、墨并圣,完全与祖师背道而驰。诸子之尊孔,很少基于学理的立场,对孔子作全面的考察,而是多从实用理性出发,对孔子进行转化。韩非尊孔则以孔子为法家的代言人,庄子尊孔则言其“内圣外王”之术近于道家。

    认同是一种选择,诸子对于孔子,弃其所非,各取所需,将孔子从儒家整体中剥离出来,使之入百家。于是孔子之名,如味精一般,为各家烹调其学说所用。先秦诸子中,唯孔子能为诸子全体所认同,尽管认同的程度不一,广狭有别,难入孔门法眼,但仅认同之本身,就已使之超越诸子,在圣化的滚滚思潮和运动中脱颖而出。唯能为诸子全体所认同者,能一诸子之说,执诸子思想之牛耳,为集大成者。

    孔子圣化,在异彩纷呈的诸子之说中已见端倪,汉武独尊儒术,虽由王权抉择,而其根柢却在诸子之认同,乃诸子认同之水到渠成。思想运动自有其趋势,它受政治的影响,但不受政治的支配。独尊儒术,虽由王权来钦定,但更由思想运动自身之趋势所决定。权力可以授予,权威不能授予;名分可以恩赐,而思想不能恩赐。当历史的机遇,将事件的内因与外因结合在一起时,“因”就必然要转化为“果”。

    作为思想运动的先驱,其思想往往缺乏逻辑的彻底性,表现出一种难以言喻的模糊性的诗化倾向,为后来者留有深远的解释余地和广阔的发展远景。思想越解释越丰富,孔子越是述而不作,其后学便越要寻求微言大义;他越是片言只语,惜墨如金,其后学就越把它当作金科玉律,这几乎成为轴心期文化先知们的共性。对于先知们来说,他们需要的是思想与行动的统一性,而非理论思维的彻底性和完整性。孔子学说虽有逻辑缺陷,这非但没有削弱它的影响,反而使它引人入胜,惟其如此,方能兼收并蓄,使一代又一代的后学者去丰富和发展它。逻辑的完美,反而使思想产生排他性,使理论裹足不前,使后学敬而远之,战国诸子们不断以“孔子曰”的方式,通过赞美或批判去补充和发展孔子的思想,他们不仅借着“孔子曰”来表达自己的主张,而且还通过“孔子曰”来为各家思想的统一性建立基础。从诸子异说的孔子中,我们发现,异彩纷呈的诸子思想,实际上同根共源。诸子合流,无论其有意,还是无意,自觉还是非自觉,都必然要回到孔子。以墨子、庄子和韩非子为例,他们都与孔门有着“剪不断,理还乱”的关系,如果这三家思想要融合,孔子便是不可或缺的中介,儒学便是不可替代的平台。从总体上看,诸子异说的孔子,并非五花八门的拼盘,而是个完整的概念,这个概念,倘以一言以蔽之:“圣人之不得势者也。”诸子对孔子的评价,奠定了孔子圣化的思想基础,后世“独尊儒术”,非独时势使之然,亦由历史之积淀而成。

                       (作者单位: 南开大学历史系)


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