（谢和耐著作《中国人的智慧》）

在中国起很大作用的变化观，涉及到意识形态的历史、巫术的应用、行为的方式、时空的概念及哲学史。但中国思想和意识形态史十分复杂，多样化而有演变，它还没有被充分认识。在同一个文化内，我们不能混淆各个学派，也不能混淆各个时代，同时要像论述“西方思想”那样去论述总的“中国思想”，也是荒唐的。这样，我们不能谈仅仅是暂时的、不完全的方面，限于个人的，往往很片面的东西。

由此看来，要把中国传统与古希腊、中世纪及近代欧洲的传统，作一番比较，这会是危险的。但我在这里首先坚持主导的趋势及传统。如果我触及到某个时代对立的观点，那一般是作为暂时的现象。初看起来，可以说变的观念带有普遍性：它形成民族智慧的一部分。因此，如果中国赋予变如此之重要性，那么无疑地它在表现上不仅用来简单和一般地验证季节的更替和变化、生命的短暂，以及诗人在文化领域里经常感叹的人生无常。它还关系到占卜术自古以来在中国的重要运用，关系到它在整个历史上所取得的和持续的重要地位，以及它留下的思想遗产。占卜术显然是一种与变有关的技术，包括预测未来不确定的事。然而，具有中国特色的占卜术，必定最早是用火灼骨头及龟壳以占吉凶，然后特别采用六画卦的体系，这是一种深奥的占卜术，旨在预测形势、世道和策略的变化。在数学问题的处理上，这里肯定地看得到一种并行的论证，马兹洛夫(Jean-Claude Mart-zlof)写道：“中国的数学艺术，在于把数学现象变为可视的。”马兹洛夫在另一处说，这些直观证明——以及中国数学程序中有力发展的直观处理——在希腊早已被抛弃，代之以抽象的论证。基本上是口述，占卜术“（在希腊）没有达到对符号作出系列的阐释”：阐释的核心是语言。可以说中国的做法正好相反，在整个历史中，《易经》都受到格外的关注，有关《易经》的注释产生优秀的哲学理论。《易经》是一个封闭、活跃的体系，其内部表现出紧张、破灭、变化、吸引和排斥，这些卦有如棋盘，只移动一格就足以改变形势，使整个意义改观，防止某些可能的行动，但容许另一些行动，削弱或增强某个地位。卦总是两两作解释，说明当时的形势，其意义和动向只有在转变中得到显示。它们被认为表达了事物内在的真实，而且有关爻的位置及其变动，其符号和形象组合的思考，发展了一套典型中国式的智力演算法。

因为与占卜有关系，变的题目在中国多少一直和人的道德观、对人及对自然的行动相联系。中国思想的一个重要题目，特别在古代，是怎样适应变，让人和变达到一致；这个题目涉及共鸣(感)的观念，也涉及与自然一致，同时涉及行为方式：礼仪制度。不妨追述公元前的作品《吕氏春秋》，其中每篇文章开始都提到有关岁时效应，及公元前最后三个世纪流行的“阴阳五行”的时效。在中国，选择名字总是被当作有效的方法。中国的各朝代，乃至蒙古人建立的元朝，都经常更改“年号”（武则天帝在684到705年间更改了16次），那也是出于同样的考虑，有必要更新失去力量的功能。

我要提到，在行动和变化观之间的另一个方面，那就是最近冯·辛格(M.Harro Von Senger)先生有关中国古代战略著作中论及的三十六计。中国人的策略，包括采用合理的手段，扭转被动和主动之间的关系，利用敌方当时的弱点，及时稳定局势，或者断然施用各种诡计。因此这些计谋关系到时空的变化观，同时还提出随机应变的思想。由此使我们想到《易经》，其中的卦和三十六计有关。中国人的思想看来大多用于深人认识这种战争活动，调动时空因素，促进未来的发展。按照巴斯卡（Pascal）提到的差别，这是在历史上比研究几何学更需要精细头脑的思想。古希腊占主导地位的哲学传统，反对暗施诡计。然而1974年的一个研究，表明希腊人后来不再忽视这种做法，也采用觉察、预测、伪装、警惕及随机的策略，虽然这些不受古典希腊的重视。相反地中国人却把这些策略提高到顶点。不过，在中国，看来除了一些所谓的玄秘(慧)方法外，没有比计策，即变化的思想更高的智慧方法。“智”，上一半是“知”，可以很好表达我们的savoir(知识)一词。但这个词有策略之义，也就是认识时空的能力，而时空又属于可感知的世界。

观察变，有不同的方法。可以看到，按佛教和基督教的观点，人生极其不幸，寻求解脱，希望达到永生，由此，佛教导向反对现实世界，认为它完全是虚幻，而人心中始终具有佛性，从这暂时世界(anitya)到绝对世界(tathata)。同时，基督教认为人生通过短暂考验，死后得到永生。然而，从哲学角度说，也可以看到，按希腊人，特别是柏拉图的理论，不管这些变化的事，因为变化的东西难以把握，而唯一不变的东西，是运用理性即逻各斯(logos)所达到的真理，也就是运用一种推理所达到的真理。其结果出现二律背反，把据认为不确定的、变化的、常常模糊的可感知世界的东西，与可认识的存在、理性、不变的真理，因而是永恒的、可论证的东西相对立。因此这个观念是中国思想所没有的，但相反地，在西方却具有特殊的地位，几乎所有哲学思想都在寻求现象后面的绝对存在，及运用理性可以论证的真理。中国思想家并没有断然区别可感知的东西和可认识的东西，没有区别本质和变化。孟子确实把感官和精神对立起来，他说：“体有贵贱......无以贱害贵。“但他的意思是为实践德行，其区别不是希腊人严格的二律背反，这个二律背反表现为人的世界与神的世界、天与地之间明显的对立。我们继承了亚里士多德概念的天文学，天体不动的机械观，我们把这个观念一直保持到现代，但关注天象的中国人却认为整个宇宙服从于变化。

然而，西方也有哲学家论及变化。实在地说，人数并不多。最知名的肯定是公元前500年的赫拉克里特(Heraclite)和距我们不远的黑格尔(1770-1831)，后者常常被认为是前者遥远的继承人。我们知道赫拉克里特著名的公式：“万物皆流。”“人不能两次进入同一条河流”，以及“小变大，小长大”。这些普通的公式，不及中国“阴”、“阳”必然结合、相互消长的理论之确切，可以用一系列卦图予以表达(011.111;001.111;000.111，等等,以至000.000,然后100.000;110.000;111.000......)。据希腊医学，赫拉克里特认为宇宙及人体内部，既有平衡，也有盛衰。但看来中国和西方对变的概念也存在两个有意义的区别。首先，从希腊思想开始，然后在西方思想界，普遍的看法是，变是有关物质或逻辑内部对立面进行斗争、冲突的结果。赫拉克里特认为，自然中的平衡是斗争不分胜负的结果。我们知道，希腊的诡辩派及辩士为矛盾论作辩护，而这也是黑格尔辩证法对立的矛盾观，到马克思则成为阶级斗争论的主题。

王夫之(1619-1692)无疑是对变的观念有深刻认识的思想家，但在人民中国，马克思主义学者明确责难他对矛盾没有足够的重视，没有把对立的斗争作为历史发展的动力。然而这种斗争的变化观在中国并不占主要地位。根据公元前5或前4世纪确已编写而成的古《孙子兵法》，靠武装斗争取胜仅列第三，第二是靠外交，第一是运用策略取胜。理想之法是不采用战斗而获得胜利。所以这和我们的传统——首先是希腊的传统——相反，我们始终颂扬武力和斗志。采用策略在中国人看来不算不道德；奸谋只有用来反对正义时才受到谴责。

中国人有关变的一般论述，并不强调对立面斗争的形式，而在论证对立面的互补和调和，这就是包容而非排斥的矛盾作用，据以解释整个宇宙的演变及活动，阴阳的联系及结合，说明生物的生长、发展和衰老。中国思想在各方面都谈到可感知世界的矛盾现象：虚与盈、治与乱、正与负、雌和雄、体和用，宇宙之气及这种气所固有的力量。同样，要指出的是，相互排斥的矛盾观，如是与否、肯定与否定，在中国并不很流行。当然，中国人也自发运用非矛盾原则，但没有像西方那样具有突出的地位。有意义的是，王夫之只承认“否”与“是”形成真正对立的两面(对，dui)，他说：“如人本无病，故知其或病或愈，若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。”应当看到，对立面互补的思想在现代被认为是中国的思想，与我们的传统不符，因为像波尔(Niels Bohr)这样的物理学家，在1922年接受诺贝尔奖时，采用交织的阴阳作符号，有如下的铭文：对立是互补的(Contraria Sunt Complementa)。

在变的概念中，另一个明显的不同或许在于处理上很不一样。西方的思想家常常是思辨的，从推论得出抽象的真理，而中国的哲学思想多少都和行为及道德实践不可分。问题不在于有无效果，而在于他们深信抽象和具体的不可分，或如我们所说实践与理论符合。赫拉克里特和其他爱奥尼亚(Ionien)哲学家一样，试图解释宇宙，并确认变的极端重要性。但是，对他来说，变并不像中国人认为的那样关系到实际行为。他没有从变中寻找方法，施用于世界，也施用于人，并且预测未来的演化。他并不认为变的观念和策略有关系。

我提到的头一个区别——在主张传统的斗争观与另一种强调互补性之间——表明变的规律蕴含着统一性，也就是与变化根本对立，还存在着永恒不变的现实、实体和真理。佛教、基督教及柏拉图式理论，都使可认识的东西与可感知的东西、存在与变易、绝对性与现象、神的永恒性与尘世，相对立，因此这种观点导致贬低可感知世界，非永恒的东西及变化的东西，反而看重据认为是神的、永恒的东西。在中国确实出现过类似的理论：那就是从印度传来的、与中国世界极不相同的佛教思想，它使绝对性(有时用“理”字表示)与现象世界的东西(“事”)相对立。自11世纪起承袭佛教思想的新儒学，在很大程度上把“天理”，即自然规律和道德的唯一源泉，与“人欲”完全对立起来。新经典儒家——我称之为经典的，因为儒家有许多学派——认为要达到天理，必须去人欲，所以它使理和气相对立，这就是由完善的自然规律，与可感知肉体产生的烦恼、邪念、不稳定情绪，相对立(对于社会现实的规划说，这使人想起组织功能和生产功能)。然而，对感官、现象及变化的否定和轻视，在中国不及印度和我们传统所认识那样深刻。首先，因为中国的佛教对现象世界与绝对性之间作出的阐释，明显地有所缓和，而在二者之间建立一种联系，即均衡。7世纪华严佛学把“理”(绝对性)比作海水，把“事”(现象)比作浪，意思是它们不可分。朱熹(1130-1200)对“理”的重要性有足够的认识，他说“理”先于“气”，同样承认它们的一致性及二者必然的结合。很清楚，“理”和“气”并不是绝对的对立，如希腊人，特别是柏拉图认为可感知的东西和可认识的东西之间那样相对立。不同于可认识的世界，佛教对绝对性往往从否定方面去下定义，因此对它的主要性质，只是“缺乏一切特征”(asamskrata)，也就是不能予以阐明。总之，佛教及新儒家把绝对性实质化，或者如中国人所说的“物”化，而且强调“理”的优先，这个说法遭到激烈的批评。10世纪后中国许多思想家只承认“理”是宇宙之气的内在结构，而可感知世界和万物都是它的产物。

可以看到，在中国，有关道德思想和物质观念的领域内，始终没有以“是”和“否”为基础的纯逻辑。最后，看来在中国长期道德和哲学思想发展的过程中，没有永恒不变的真理观。

我在本文开始时已指出，时代不能混淆。五行理论出现的时代，在11世纪已被中国思想大大超越，而16和17世纪的思想家又相继与宋代思想家极不相同。至少这是我的看法。然而，我最后要提到王夫之(1619——1692)论变化的重要性。

《易经》在中国历史上有大量的注释，中国哲学思想从它取得大部分基本观念。《易经》在近代生物学中也有反映。生物学家惊人地提出，与《易经》六十四卦一样，遗传密码也是从四个基因中任择三个，形成六十四种组合。在生物学家看来，性别特征正是由个别符号的组合，成为无穷生物多样化的起源。长期以来，性别特征还不明显，只有通过分裂繁殖，才能获得同一物种的再生：细菌是永存的。11世纪张载的《正蒙》有如下的公式：“两故化”，也就是“有两(阴阳)才有变化”。同时王夫之注释说：“阴阳相摩生六子。”《易经》说：“男女媾精，万物化生。”和现代生物学家一样，王夫之注意到“非阴阳判立，各自孳生其类”。而他如11世纪张载所说，阴阳的结合可以构成无数多的形式，但不能，也没有出现彼此完全相同的物种。这正是现代生物学的结论。王夫之认为世界及物种永远都在更新。在他看来，宇宙是不断创新和毁灭的场所。这里与狄德罗在《达兰贝特之梦》中所说的思想很相似，狄德罗写道：“世界不停地开始和结束，它每时每刻都在开始和结束......”而王夫之说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。”整个宇宙都在运动：“动者，道之枢，德之牖也。……故曰‘天地之大德曰生’，离乎死之不动之谓也。”王夫之还说：“天地之化日新。”“今之日非以昨之日而明;今年之寒暑亦非用往年之气。”当它外表在我们看来没有变化时，物质内部不停地在更新。天体犹如人体，肌肤始终是新的。人生经历几个阶段，从胎儿形成到衰老和肉体死亡。然而演变不因死亡而中止，因为宇宙之气不断再凝聚，再结合。

在王夫之的历史观中，变也占有突出地位：“道”，即是说风俗习惯，总的说随时代而变：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。”换句话说，未来总不同于过去。

王夫之不承认有永恒的或相互排斥的现象：“如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎!”没有现象之外的“道”(抽象的存在)，因为道和现象不可分。感觉和超感觉是不可分离的，一如音乐的例子，音乐既是物质的，因为没有乐器它就不存在，也是非物质的旋律。“解会及此，则天下之理亦思过半矣。”据王夫之的观点，既不存在脱离肉体的思维，也不存在纯思维的世界，如果认为有这样的世界，那难免要人迷途。这是完全和柏拉图思想唱反调。但是这也是真正中国的思想。

（谢和耐，Jacques Gernet，1921年12月22日生于当时法国的殖民地阿尔及利亚首都阿尔及尔，法国20世纪下半叶最重要的汉学家之一。本文收入谢和耐：《中国人的智慧》，何高济译，上海古籍出版社2013年版，原题：《论变的观念》。）

注释（略）