编者按：在21世纪全球化的人工智能时代，文明等级论会将中国人文社科学术锁死。因为对于解决了持久和平与持续发展问题的中华文明，太多学者已习惯于将之称为次等文明，并将厚积五千年的中华学术视为落后——美国哥伦比亚大学东亚系刘禾教授主编的《世界秩序与文明等级》一书，犹如一记当头棒喝，让当代中国知识分子猛醒——是我们认清世界及自身，回归中国实践和中国话语的时候了！文章节选自《世界秩序与文明等级》序言，三联书店2016年4月出版。标题为编者所加。
中国、日本、奥斯曼帝国等亚洲国家，在国际法的经典文明等级标准中被规定的位置是“半开化”国家。福泽谕吉是在认可日本的“半开化”地位的前提之下，提出他的“脱亚入欧”的主张。《世界秩序与文明等级》中赵京华的文章重新追溯了福泽谕吉的思想谱系，重点考察了那个曾让福泽谕吉感到心悦诚服的“野蛮、半开化、文明”三段式论说。他的研究显示，在福泽谕吉作为幕府使节团随员几次访问美国和欧洲途中（1860年、1862年和1864年），曾利用官府旅费购置大量的英文书籍。这批最早被他引入日本的西方著述中，含有大量的中学教科书，而福泽谕吉在编译《西洋事情》和《文明论概略》等书的过程中，依赖的主要就是这些通俗的中学教科书。不仅如此，梁启超在《清议报》上发表的《文野三界之别》，其实就是直接摘抄福泽谕吉的文明发展三段式译文，包括其“富国强兵”的论述。因此，晚清人最早接触到的文明等级标准，除了传教士的出版物，一个重要渠道还是梁启超和福泽谕吉的编译文字。 在晚清中国，大量与“西学”有关的出版物都属于这样的“编译”文字。一旦迈过编译这个门槛，欧美国家的普通中学教科书和通俗出版物便登堂入室，堂而皇之地被冠以“西学”的名分，一时成风，朝野流行，受到维新人士的顶礼膜拜。郭双林在文章中对晚清传教士与中国人编译的教科书进行了系统的考证，他发掘的由晚清到民国的大量第一手文献都很能说明问题：很多欧美中学当时使用的历史地理教科书，正是通过编译的渠道进入中土，向国人介绍历史地理和世界史知识的同时隐蔽地传播欧美文明等级的标准。其中，英美传教士的编译活动最为重要。在这样做的时候，他们有时把英文原著直呼中国为half-civilized的真相加以遮蔽，让中国读者难以知情。英国传教士傅兰雅（John Fryer）在1885年编译的《左治刍言》，就是这样一本初级教育水平的“西学”政治经济学课本。再如林乐知（Young John Allen）的《万国公报》，也是宣传文明等级标准的重要推手，其影响至为关键。这些传教士的忠实读者中有一大批杰出的晚清维新人士，其中就有康有为、谭嗣同、梁启超、马君武等。 在传教士译介的欧美文明优劣的标准中，有一条被屡屡提及，那就是：“教化之地位，以女人之地位为衡”。这样一个有关文明教化的标准，在19世纪末至20世纪初的中国引起了严重的政治反应。宋少鹏在文中指出，妇女问题一跃而上升为晚清社会变革的核心议题，废缠足，倡女学，一时呼声高涨，不完全是因为维新人士忽然都拥护女权，深究起来，那是由于他们感受到来自欧美文明等级的沉重压力。宋还把文明等级的标准形象地概括为“西洋镜”，指出晚清的维新人士就是在这个文明的魔镜里，看到了中国社会的“半文明”或“野蛮”的镜像，一边痛心疾首，一边又与之认同，所以，摆脱这个镜像才是他们出来倡导女学的真正动机。宋少鹏对邹容、梁启超、马君武等人著作的再诠释，还揭示了一个被长期遮蔽的问题——在晚清的富国强兵论述后面，藏有一个文明论的政治经济学的性别基础；这突出表现在晚清知识界的一个共识，即认为缠足的恶果在于它损害国民之母的身体，因而连带损害国民的整体素质；更严重的是，他们指责裹脚女子“不生利”，“只分利”，乃是国民生计之大害，而梁启超正是在这个逻辑上倡导女学的。 无论考察“西学”的产生和编译活动的关系，还是从文明“西洋镜”的角度重新观察近代话语的传播，这里不能不生出一个疑问：欧美人的世界观和知识结构，究竟如何演变为中国人自己的世界观和知识结构的？这个问题经常被近代史的研究者所忽视，可是它至关重要。尽管晚清的士人不像福泽谕吉那样主张“脱亚入欧”，但他们或是公开承认， 或是默认了自己“半开化”的文明身份。这一点我们在郭双林和宋少鹏的研究中看得十分清楚。但问题是，文明等级论不但在晚清和民国时代被人们普遍接受，它至今还驱动着人们的发展观，刺激着人们对历史进步的想象。那么，“文野”之分如何成为推动历史进步的动力？“文明论”与进步主义历史观之间又有什么关系？ 达尔文的《物种起源》在1859年问世之时，进步主义历史观已大行其道，社会阶段论和文明等级论也已成常识。法国思想家基佐（François Guizot）的《现代欧洲的文明史》一书，出版在达尔文之前，不仅风靡欧洲，一时成为经典，而且影响至远。这本书为了对进步主义历史观进行系统表述，必然首先界定欧洲文明，而欧洲文明的界定又势必以非欧洲为限度，正如“我”必以“非我”为限度。那么，如何界定非欧洲文明？世界史写作的出现，似乎就是为了回答这个问题，但这里的循环逻辑是，世界史本身也是以欧洲设立的文明等级为大前提。程巍为本书撰写的文章中，对弘扬文明等级的世界史写作做出了深刻的分析，他的论述充分显示，进步主义的历史观离不开“文野”之分，反倒是受到文明等级标准的制约。 德国哲学家黑格尔将这个进步主义的历史观推至顶峰。程巍提醒我们，黑格尔在柏林大学讲演历史哲学，秉承的恰恰是“文明论”的意识形态。当黑格尔阐释“世界精神”如何由蒙昧状态，抵达自觉意识，最终在德意志的大地上实现自身的过程中，他明确将中国放在了“半蒙昧、半文明”阶段。此外，语言文字的物质形态对于黑格尔历史哲学的重要性，也体现在他把中国的语言文字作为“半蒙昧、半文明”的证据之上。这不奇怪，因为语言进化论从来都是进步主义历史观的一个有机组成部分。通过反思“文明论”和进步主义历史观之间的密切关联，程巍进而把晚清和民国废除汉字或汉字拼音化的诸种努力，也放在新的视野里进行观照和审视。总体来说，程巍的研究不但有效地阐释了语言进化论与文明等级论之间内在的逻辑关系，而且对我在上面提出的问题——欧美人的世界观和知识结构如何转化为中国人自己的世界观和知识结构——提出了有效的解答。 无论是梁展笔下的国家理性——人种分类、民族志、国家财富、人口统计和国民规训等，还是程巍对进步主义历史观和语言进化论的层层剖析，这些研究都不是在就事论事的意义上探讨文明等级的标准，而是将视野投向更加广阔的地缘政治和由文明等级所建构的现代世界秩序。本书作者孟悦选择了另一个角度，检讨启蒙理性在语言和生命形态之间所建立的对应，尤其是物种与自然秩序，以及它们与文明等级论的关系。她的出发点是，启蒙理性从文明等级的制高点，将自然界动物、植物、矿物等世界万物尽收眼底，实行分类，试图建立一套全面的系统知识。林奈（Linnaeus）的命名体系和分类法，是欧洲第一套理性的植物命名系统，被认作是文明科学的基础知识。当林奈的植物体系被译介到中国时，传统中国的植物学知识马上被纳入文明等级论的框架之中，被赋予原始和半开化的身份。孟悦对这个双重的等级排列——植物系统和文明等级——提出质疑，她问：等级排列到底掩盖了什么样的差异、碰撞和冲突？她发掘出清代植物学家吴其濬的《植物名实图考》，将其与林奈的植物命名系统进行了对比。这两种截然不同的知识范式之间的根本冲突，不单体现在认识论上（福柯所说的“词与物”），或者有关植物知识的客观属性（所谓科学真理）上，它还尖锐地体现在资本主义对地球的经济作物和生产技术的掠取上。孟悦引入“植物猎手”的意象，以此概括林奈植物分类学背后的世界经济秩序。从欧洲的“植物猎手”（如林奈自己的学生）远渡重洋为帝国采集标本，到植物园、展览会、学术报告和游记写作等话语实践，不难看出，林奈的植物命名系统不仅关乎理论贡献或科学知识，而是直接介入了对现代世界秩序的创造。 从这个角度来看，世界博览会（World Fair，亦称Exposition Universelle），这一19世纪的新鲜事物，即使在1851年没有被英国人创造出来，那么迟早也会有人去发明。世博会的展览将地球上的动植物秩序和世界文明的等级并列呈现，是现代地缘政治最好的自画像。本书收入的姜靖的文章，集中研究早期世博会举办的有色人种展览，考察文明等级论如何在视觉乃至实物标本的文化实践层面上向全世界普及和传播。无论是伦敦的水晶宫世博会、巴黎万国博览会、美国费城博览会，或是日本人多次举办的内国劝业博览会，我们经常看到的空间安排是，人类馆与动物馆，非相邻，即相望，非常形象地制造出一个进化论历史的空间景观。在姜靖的研究之前，还很少有学者关注“支那人”曾被当作低劣人种在欧洲展览的事实，而这种做法其实在早期的世博会里就经常见到。清廷大臣郭嵩焘曾亲临1878年的巴黎万国博览会，他在日记中披露曾见到一个“病态人种馆”，里面展览的竟是中国人、日本人、印度人以及身上文满图案的土著人种。特别值得我们注意的是，1903年，日本人举办大阪博览会时，也如法炮制，邯郸学步地在人类馆内展览“支那人”和其他有色人种，唯独不展览日本人自己。不过，这个别出心裁的做法，马上遭到赴日中国留学生的公开抵制。 世博会多次举办的有色人种展览，无疑为文明等级的话语提供了最直观的视觉教育，这比中学地理教科书更加生动、更有说服力。姜靖强调指出，除了商业娱乐的目的，有色人种在世博会现身说法，不但被当作自然史的活标本展览，而且还充当了欧美人种学家和人类学家的学术研究对象；事实上，的确有不少人类学家直接参与了人类馆的策划和组织，日本也不例外。上面提到的大阪博览会的人类馆，就是在坪井正五郎的亲自指导下建成的，而此人正是日本人类学的鼻祖。在万国博览会诞生后短短几十年之内，日本民族就从人类学的研究对象，转化为人类学的主体，进而开始研究其他的有色人种。这样的转变难免会使读者进一步联想，当人类学进入中国的时候，这个学科究竟扮演了怎样的历史角色？本书中刘大先的文章就试图解答这个问题。 前文提到，现代学科与文明等级论的共生关系极为密切，人类学尤其如此。作为一个新兴学科，人类学脱胎于欧洲人在海外的殖民经验，它研究的对象是殖民地的土著。日本人类学的兴起也和日本对朝鲜以及中国的台湾和满洲地区的殖民统治直接有关，其研究对象同样是日本殖民地的土著。那么，谁是中国人类学家的研究对象？刘大先对晚清和民国的人类学（和民族学）话语进行了回顾与分析，他认为，中国人类学家同样接受了文明等级论的逻辑，然后也同样将其本土化。与日本不同的一点是，中国的第一代人类学家把欧洲殖民地的治理理念主要应用于本国少数民族、特定汉人社区、偏远地域和边缘族群。吴文藻、费孝通、林耀华等人的早期工作即是代表。但是，应该特别指出，这种置换对象的努力始终充满了张力，导致“以自我为西方的他者”和“从自我分解出他者”的两个模式共存。这种深刻的矛盾状况直到解放后学科改制，人类学被社会主义的民族学取而代之，才有所改观。尽管如此，马克思主义社会阶段论仍然将少数民族纳入线性的历史发展脉络，也未能摆脱文明等级的逻辑。面对全球化带来的新殖民主义文化消费热，刘大先总结道，人类学进入中国以来，虽然历经了种族范式、国族范式、中华民族范式及至最近的族群认同，但万变不离其宗，文明与野蛮始终是其中的隐形逻辑，驱动着现代化的欲望，直至今天。 放眼全球，文明论于今非但没有消失，反而潜移默化，更加深入人心。在中国，它作为一个内在的历史逻辑，依然在推动着今天的发展主义；在欧美国家，它更是屡屡成为威胁世界和平的导火索。历史证明，当这种文明论以政治无意识的方式运作时，尤其危险，值得全人类深刻警惕。长期以来，从康有为、梁启超、梁漱溟的时代直到全球化的21世纪，脱胎于文明等级论的东西文明比较论述，始终在引导着中国人对自己和对世界的认识，而隐藏在这种比较认知背后的政治无意识却经常被人忽略。因此，我以为从本书的研究可以得出这样的结论：对文明论和殖民史学的检讨在今天变得十分必要，甚至成为当务之急。对于当代人文学者来说，反省过去几百年的知识结构，探索新的历史意识，当是责无旁贷。（全文完） |
