编者按：2025年8月30日，“新法家网站上线20周年座谈会”在风景如画的福建省古田县蓝田书院举行。本文是新法家网站中英文版总编辑，“大《六经》工程”总编辑翟玉忠先生在会上作的主旨发言。 从2005年7月8日我们上传第一组文章，到今天，新法家网站诸位同仁已经风雨同舟二十年。 在这样一个值得庆贺的历史时刻，我想把我们献给世界的学术成果归结为一句话：合内外的至诚之道——修身、齐家、治国、平天下一以贯之的内圣外王之道。 也是因为始终怀着一颗赤子之心，过去二十年我们硕果累累，取得了骄人的成绩。 诚，首要要求我们不自欺，不自己欺骗自己。然后是不欺骗别人，一个人只要不欺骗自己，自然也不会欺骗别人，因为一个人的内在情志和外在行为是一致的，不能真正被掩饰。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色……；小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然（厌然，躲躲闪闪的样子——笔者注），掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。” 真的如《中庸》所说的那样，诚是事物的发端和归宿，任何人不能真诚就不能成就功业，因此君子以诚为贵。不过，诚并不是自我内在修养完善就够了，还要完善社会事物，二者相辅相成。自我完善就会普施仁德，建设美好社会也会增长智慧。仁德和智慧是出于本性的表现，是融合内修与外治的道路。“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。” “合外内之道”也称“内圣外王之道”，语出《庄子·天下篇》。梁启超先生曾经指出：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”【1】 “内圣外王之道”与西方现代学术一个很大的不同是，它把人纳入客观世界之中，而非将人（人性、人类情感）与客观世界割裂，追求西方文化意义上的“客观”。司马迁写《史记》的目的，就是“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。（《汉书·司马迁传》）。扬雄甚至认为，能够通达天地人道理的，才可以称之为儒者；只通天地之道而不通人道者，只能算作是有一技之长的匠人。《法言·君子》：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎（伎，通“技”，指技术、才艺——笔者注）。” 北宋张载以后，常常用“天人合一”四字来说明修身、齐家、治国、平天下一以贯之的内圣外王之道。在先贤看来，天下实现了大一统，世界和平安宁，就达到了与天地自然相应的最高政治与人生理想。张载显然发挥的《中庸》的“合外内之道”。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故‘天人合一’，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》） 在钱穆先生留给世人的最后遗稿《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，钱先生指出：“（天人合一）此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”“（天人合一论）是中国文化对人类最大的贡献。”【2】 东西方文化的分野即在于此。钱穆先生写道：“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然把‘天命’与‘人生’分作两个层次，两次场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。‘天命’与‘人生’分别各有所归……两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生会通合一之真相。所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。”【3】 人类未来文化的前途即在于此。钱穆先生写道：“近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断，这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”【4】 据钱穆夫人胡美琦女士回忆，钱先生在最后岁月里将“天人合一”的再发现作为自己的“大澈悟”“大理论”“大贡献”，并希望后来者能进一步阐发。【5】 今天，我们沿着先贤探索的足迹，分三个维度论述天人合一理念与内圣外王大道——包括个人内在修养维度的天人一贯，外在社会治理维度的中外一贯，以及连通内外、道名法一以贯之的学术体系。 一、个人内在修养维度的天人一贯 “天人合一”这个概念容易使人想到印度哲学的“梵我合一”，一神教神秘主义的“人主合一”。事实上，“天人合一”并没有消解自我，融入大我或神，它并不是一元论的，而是既讲二元又讲一元，且强调天与人的两分。用西汉扬雄的话说，就是“和同天人之际”。中国人重视的是天人之际，天人之分（分，读作fèn，职分，职责的意思——笔者注），而非“天人为一”。 扬雄《法言·问神》谈到圣人的境界时说，圣人重视保养集中自己的精神，探求事物的深层真理，以此促进天下的和谐平安，实现天下人共同的福祉，使天人之间的关系达到融洽无间的状态。“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”《庄子·大宗师》更明确地指出：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”认为知晓天的自然，人的职分作为，就洞察到至理了。 先贤这种天人两分，重视人事的思想可能极为古老，可以上溯到四千多年前的颛顼时代。颛顼“绝地天通”的传说，实则奠定了华夏文明天人关系的基础。《国语·楚语》记载“绝地天通”使“民神异业，敬而不渎”，这种将神事与民事划界而治的智慧，在周人“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的观念中臻于成熟。追述西周政治制度的《周礼》专有“春官宗伯”掌管祭祀礼仪——周人在保持对天地神明礼敬的同时，将巫觋活动纳入官僚体系。这种制度设计使神圣事务成为世俗政治的组成部分，而非对立面。如此就不会出现西方世界那样天与人（神与俗）之间的巨大张力，实现天人一贯。 很可能在西周时期，先哲已经区分了天赋的“大命”和依赖人为的“小命”，确立了天人之间的边界。据说源自西周初年的《逸周书·命训》指出，天地自然演化出万民，民众身负上天的使命，要求民众守德行德，按其表现或赐福、或降祸，以此端正民众的行为。天赋大命恒常不易，非人力所能改变。但个人的际遇则没有定数，遵德行善则得福，背德行恶则得祸。人们懂得个人命运可通过日常的积德累功而改变，行为就会恭敬谨慎，去恶从善；懂得天命自有定数，便不会患得患失，会立足自身积极开拓。“天生民而成大命，命司德，正之以祸福……大命有常，小命日成，日成则敬，有常则广。” 战国时代的清华简《心是谓中》也有与“大命”“小命”相似的概念，分别称为“天命”和“身命”，并强调“身命”、人为的重要性。作者以当时人的疾病观念指出，人的命运取决于天，身体疾病则是鬼在作祟，但人可以“取命”。人有天所决定的命，也有自身决定的命，心可以让人生，也可以让人死。死生由天决定，也会因为心而失去。所以人们不能只向鬼神、上天祈求家庭与自身的平安，也要向自己的身心上去求。“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王，庶人、平民，毋独祈保家没身（没身，这里是善终的意思——笔者注）于鬼与天，其亦祈诸心与身。” 战国哲人对天与人关系，命运的论述已十分详备。郭店竹简《语丛一》云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”郭店竹简《穷达以时》进一步指出了谋事在人成事在天，修身以俟命的重要性：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世（无其世，指的是时运不济——笔者注），虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？” 懂得了天人的边界，也就懂得如何作为，使之合乎天地运行的法则，实现“参赞天地之化育”，和同天人。荀子认为，通晓了大自然与人各自的职分，就可以说修养达到了最高境界的“至人”了。不做就能成功，不求就能得到，这叫天的职能。像这种情况，即使意义深远，至人对它也不加以思考；即使影响广大，至人对它也不横加干预；即使道理精妙，至人对它也不加以审察，这叫做不越界和自然争夺职分。上天有自己的时令季节，大地有自己的原料资源，人有自己的治理方法，这叫做能够与天地相匹配并立。《荀子·天论》：“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。” 在中国先贤的观念中，人不是宇宙中微不足道的原子，也不是神的顺从仆人，而是与天地并列为“三才”，这是怎样崇高远大的人文精神啊！此一人格决定了中国文化的根本特质，影响所及至于21世纪的今天。比如中国人从来不认为有什么“自由市场”“自由政治”“自由主义”，人需要积极完成自己的职分，去平衡市场，改造社会，修养个人——这样才符合宇宙人生的基本大道。 社会生活中，人如何达到与天地“能参”呢？就要走修身、齐家、治国、平天下的人生路线，从日常的人伦，日用的善行开始，润身经国，最后达到“赞天地之化育”的圣贤境界。《中庸》对此论述得十分清晰，上面说，由诚而自然明了大道，这是圣人的天性；由明了道理后做到诚，这是教化、修习的结果。诚就会自然明白大道，真正明白道理后也就会做到诚。只有天下至诚的圣人能充分发挥他的本性；能充分发挥他的本性，就能充分发挥众人的本性；能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助天地化育万物，就可以与天、地并列为三了。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 二、连通内外、道名法一以贯之的学术体系 除了修齐治平，内圣外王，内修外治一以贯之，先贤还相应地阐述了道名法一以贯之的学术体系。这与西方学术的不断专业化、乃至碎片化形成鲜明对照。 “道名法”本是西汉刘向描述集成百家的黄老道家经典《尹文子》的，说它“自道以至名，自名以至法”，其中名学是合道法、通内外的枢纽。当代学者也注意到黄老道家这种道名法一以贯之的特点。中国人民大学曹峰教授在研究黄老经典《黄帝四经》时发现：“《黄帝四经》中充斥‘名’的论述，但‘名’一定要和‘道’‘法’结合起来，才能真正理解其在政治哲学中的价值和含义。就是说‘道’‘名’‘法’这三种概念之间存在着有机关联，‘道’居于上位，是最高范畴和出发点，‘名’‘法’居于下位，视‘道’为其存在依据。虽然‘名’‘法’都是和‘秩序’‘法则’相关的概念，但‘名’是从‘道’到‘法’的媒介和过渡阶段，‘法’则是最终的手段。”【6】 只有名学能贯通道德（修养）、名分、法治，体现了中国文化道、名、法一以贯之的特点。儒家又称名教，中国人的伦理道德以名位为基础，以名誉为激励；法家又称形名法术之学，强调定分止争，循名责实，依法赏罚——中国文化的儒法两大家都根植于名学！ 黄帝被国人称为“人文始祖”。在混沌初开的涿鹿原野，黄帝“正名百物”的壮举，恰似盘古挥动开天斧劈出中华文明的第一道曙光。这不是简单的符号创造，而是一场意义世界的创世。西汉一代儒宗董仲舒《春秋繁露·深察名号》宣言：“名者，大理（大理，犹言至大的道理——笔者注）之首章也。” 孔子论治国也以“正名”为先，实则是为礼崩乐坏的时代再造天下和平。《论语·子路》载孔子语：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中。”这里的“正名”绝非迂腐教条，而是贯通礼与法、德与刑，重建社会秩序的关键。儒家名教通过“君君臣臣父父子子”的名位责任系统，将五伦关系编织成覆盖全社会的意义之网。 孔子以后至于战国，百家争鸣，儒家以名为教。名者，所以别贵贱，明尊卑，序长幼，辨亲疏。五伦之名立，则人伦之道明；人伦之道明，则教化之行远。故孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”名实相副，则天下治；名实相悖，则天下乱。 名教之基，在于名位。名位者，所以定分止争也。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，五伦之名位既定，则人各安其分，各尽其责。故《大学》云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”名位之正，实为道德之本。 名教之用，在于名誉。名誉者，所以劝善惩恶也。君子爱名，如鸟爱羽；小人盗名，如鼠窃食。故孔子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）名誉之重，实为教化之枢枢。名教之行，使民知荣辱，明是非，向善去恶。 法家重形名相副，循名责实。名者，所以定分；法者，所以止争。名法定而赏罚明，赏罚明而民知如何行为。故《韩非子·定法》曰：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课（课，考核——笔者注）群臣之能者也。”这里，形名之术，实为治术之要。 法家之法，以名为本。名者，所以别同异，明是非，定赏罚。故《商君书·定分》云：“名分定，则大诈贞信，民皆愿悫（愿悫，yuàn què，朴实，诚实——笔者注）。”名分既定，则民知所守；赏罚既明，则民知所趋。法家之治，实为名学之用。 进而言之，名者，所以考功过，核能否，行赏罚。故《韩非子·奸劫弑臣》曰：“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。”韩非子告诉我们，执政者真正懂得了圣人的治术，而不迁就世俗的言论，就会按照名实来判定是非，根据验证来鉴别言论——名实相核，则奸邪无所容；功过相较，则贤能无所隐。法家之术，实为名学之极。 名学之道亦大矣！上承天道，下立礼法。儒家名教，以名为教，立人伦而明天理；法家形名，以名为法，治法度而正人伦。内儒外法，实为名学之一体两面，所以说，名学足以统摄内儒外法的中国文化。 三、外在社会治理维度的中外一贯 以名学统摄内儒外法、内养外用的大一统知识体系，与中国大一统的天下秩序相表里，构成了政治与教化相统一的政治共同体，那是最重要的“中国特色”“中国模式”之一。《汉书·王吉传》说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”文中的“风”，如《诗经》中“国风”之“风”，是思想教化的意思。 由于一神教固有的排他性，西方基督教实际上不能承担起大一统政体“六和同风”，教化天下的功能。罗马帝国试图通过立基督教为国教，实现一个帝国，一个宗教，政教一统。但很快基督教就在“三位一体”这个问题上分裂了——宗教反而成了血腥宗教战争的导火索，在西方历史上不绝于书。 大一统的天下观不是这样，天下乃天下人之天下也。其中没有“非我族类，其心必异”的他者或敌人，王者无外。三代大一统的中华治道——王道，是包括边疆蛮夷在内当时的整个世界。我们从《逸周书·明堂》和有共同资料来源的《礼记·明堂位》中，能够清楚地看到这一点。明堂是为“明一统”（东汉蔡邕《明堂论》）而修造的、象征天下大一统的国家公共建筑。其目的是确立和彰显世界的基本秩序。《逸周书·明堂》写道，明堂，用以彰明诸侯上下等级秩序，因此周公建立起明堂，用以彰显诸侯在明堂的排位，颁布礼乐制度，统一度量衡，从此天下大治。“明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而明诸侯于明堂之位。制礼作乐，颁度量，而天下大服。” 为能使当时的天下秩序一目了然，日本学者王柯依《礼记·明堂位》作了下图： 
图片来源：王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出版社2020年版，第34页。 不难看出，西周的天下秩序是三重的，中央是天子代表的周王朝，外围是公侯伯子男众诸侯，周边则是四夷。这里，四夷是天下秩序的重要组成部分，世界通过政治和教化融合成有机的文明共同体。中国人的族群观念是整体的、连续的、动态的，没有在血缘、宗教、地域上的排他性边界，夷夏之间是可以转换的。王柯教授写道：“对于我们理解中国这样一个多民族统一国家来说，这一‘多重型天下’的思想有两点值得注意的特征。第一点是在这个‘多重型天下’的体系中‘四夷’也被看作是必不可缺的一部分，第二点是这个‘多重型天下’的体系为蛮、夷、戎、狄进入‘中国’提供了可能。因为多重‘天下’的思想摆脱了狭隘的血缘意识，将政治和文化作为划分的标准，所以即使原来是属于蛮、夷、戎、狄的人或集团，随着政治上和文化上的统一，也可能变成‘华夏’，在中国的历史上，这种事例不胜枚举。”【7】 在中国的天下秩序中，夷夏一体。直到春秋初期，随着周王室的衰落，蛮夷大举进入中国，中原诸侯才产生了排斥蛮夷的“攘夷”观念以及诸夏与蛮夷的二元对立。这并不能代表中国文化的主体认识，应该将之放在东周特定的历史背景中考察。据《后汉书·西羌传》记载，到了周平王末年，周王室逐渐衰落，西方戎族开始不断侵扰中原各国。从陇山以东一直到中原的伊水、洛河流域，处处都有戎族活动的踪迹。具体来说：渭河上游地区有狄、豲、邽、冀等戎族部落；泾河以北盘踞着义渠戎；洛河流域生活着大荔戎；渭河南岸分布着骊戎；在伊水和洛河之间的中原腹地，也有杨拒、泉皋两支戎族；颍河上游以西还居住着蛮氏之戎。整个春秋时期，这些戎族势力就夹杂在中原各诸侯国之间活动。“及平王之末，周遂陵迟，戎逼诸夏。自陇山以东，及乎伊、洛，往往有戎。于是渭首有狄、豲、邽、冀之戎，泾北有义渠之戎，洛川有大荔之戎，渭南有骊戎，伊、洛间有杨拒、泉皋之戎，颍首以西有蛮氏之戎。当春秋时，间在中国。” 即使春秋大国的“尊王攘夷”，其目的也不是消灭蛮夷，而是重建大一统的天下和平。其基本战略是《管子·大匡》所说的：“内政不修，外举事不济。”这种“先内后外”的外事观，决定了军事外交不是扩张的工具，而是安邦的方法；不是炫耀武力的手段，而是展示文明的窗口。这种“由内而外”的思路，奠定了中华文化和平外交的基础。 与此相应的，是中国和平主义的战争观。《老子·第三十一章》说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”“兵者不祥”的战争观体现了先贤对战争的深刻反思。在中华文化中，战争不是实现国家战略目标的重要手段，而是自卫的工具。 “不得已而用之”的原则，更体现了中华文化对武力的节制。孙子说：“不战而屈人之兵，善之善者也。”《司马法》说：“国虽大，好战必亡。”这种慎战的思想不是怯懦的表现，而是智慧的体现。古今中外，有太多的强大国家亡于扩张，而非守成！ 和平也不是宋以后的“重文轻武”，而是文明的象征。中华文化的和平性，源于其独特的天下观、外交观和战争观。从“王者无外”到“先内后外”，从“兵者不祥”到“以和为贵”，中华文化以其深邃的思想，为世界贡献了和平的力量。在充满挑战与危机的21世纪，随着二战后确立的国际秩序的逐步解体，中国的这种和平智慧将指引人类走向全球化的共生时代。 只有人类和谐共处，不同文明互相借鉴，世界才能共同发展。100多年前，由于马克思社会主义思想的引入，中国共产党人以实事求是的精神将之本土化，才让中国再次崛起于世界的东方。今天，来自马克思故乡特里尔的汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl）却在提醒人们“天人合一”观的世界性价值。他说：“中国人在现代化的道路上给传统的‘天人合一’思想赋予新的内容，在现代的意义上对它作出人与自然的和谐统一的新诠释，重新认识到其自身传统中的人道主义内容……如果这个地球上人口最多的国家（约占世界人口的四分之一），真正把这一思想付诸实践。尝试着在迈向现代化的道路上避免西方的一些重大失误，那么，国际政治地位日益提高的中国，假如不偏离发展的正道的话，也许将是我们这个星球的希望所在。”【8】 中国的钱穆与德国的卜松山关于“天人合一”世界意义的观念是多么相似啊！这里，东西方哲人令人惊叹地走到了一起——在他们看来，中国内养外用相统一的天人合一观念，不仅是中国人安身立命、安邦治国的基石，也是全人类走向持久和平、永续发展的起点。 这也是多年来，我们风雨无阻，在全世界范围内阐扬内圣外王之道、中国文化的初心！
注释： 【1】梁启超：《庄子·天下篇释义》，收入《饮冰室合集》（第十册），中华书局1989年版。 【2】钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，载香港中文大学《新亚月刊》1990年12月号。 【3】钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，载香港中文大学《新亚月刊》1990年12月号。 【4】钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，载香港中文大学《新亚月刊》1990年12月号。 【5】胡美琦：《中国文化对人类未来可有的贡献》后记，载香港中文大学《新亚月刊》1990年12月号。 【6】曹峰：《〈黄帝四经〉所见“执道者”与“名”的关系》，载《湖南大学学报》，2008年第3期。 【7】王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出版社2020年版，第36页。 【8】卜松山：《与中国作跨文化对话》，刘慧儒，张国刚等译，中华书局2000年版，第35页。 |
