先贤认为，天地自然产生了万物，其中人为万物之灵长。但民众自己不能实现治理，所以选择那些智慧聪明的人作为领导者，如同生养万物的天地一样抚育百姓。周武王伐纣前的一段誓辞很好地表达了这种观念，《古文尚书·泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶（亶，dǎn，诚然——笔者注）聪明，作元后，元后作民父母。”武王的意思是说，天地是万物的父母，人是万物中的灵长。真正聪明的人能做天子，天子就是百姓的父母。 “亶聪明，作元后”，与古希腊哲学家柏拉图哲学王观念很相似，都认为政治是一门需要道德和能力（贤能）的专业，具有医生般的专业性，不是靠抽签或选票所能产生的——这是中国数千年坚守尚贤制，未走向西式民主制的深层原因。钱穆先生将之称为“从贤”和“从众”之别。在《中国历代政治得失》中他写道：“中国政治上的传统观念，对一意见之从违抉择，往往并不取决于多数，如西方所谓之民主精神。而中国人传统，则常求取决于贤人。春秋时即有‘贤均从众’之说（见《左传》）。哪一人贤，就采用哪一人的意见，假若双方均贤，则再来却决于多数。贤属质，众属量，中国传统重质不重量。”【1】 周初人的观念影响了春秋战国时代的诸子百家，贤能政治因此成为中国政治文化的主流。 1、政治是为人民服务的事业 墨子生活在春秋战国之交，处在中国历史大转折的一个关键节点，其学术价值长期被低估了。《墨子》谈到政治组织及政府官员产生的原因时指出，远古的时候，人类没有政治教化，也没有刑法政治，那时人们的思想观念各异，缺乏基本价值认同。一人就有一种观念（义），两人就有两种观念，十人就有十种观念。人越多不同的观念就越多。每个人都以为自己正确，别人不对，因此相互攻击，兄弟相互怨恨，家庭不睦。百姓想办法相互残害，结果有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂也不帮助别人，好的经验也不能互相学习。天下因此大乱，人们活得如禽兽一样。明白了天下之所以大乱是因为没有行政官员，所以人们选择贤能的人立之为天子。立了天子之后，认为其力量还不够，又选择天下贤能的人，把他们立为三公。天子、三公已立，又认为天下太大，不能有效治理，政令教化不能传达到远方，于是又把天下划分为众多诸侯国，最后诸侯国君选择贤能的人作各级行政官员。《墨子·尚同上》：“古者民始生，未有刑政之时（《墨子·尚同中》作：“未有正长之时。”——笔者注），盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳；腐朽余财不以相分；隐匿良道不以相教。天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者（《墨子·尚同中》写作：“是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人。”——笔者注），立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。” 从最基层管理二十五家的里长，到管理一万二千五百户的乡长，到诸侯国君，再到天子，都由贤能、仁人担任。百姓以各级官员为师，以官员的言行为榜样，去恶从善，天下当然就能实现大治。我们仅以“国”这一层面的治理为例。《墨子·尚同中》：“乡长治其乡，而乡既已治矣，有（有，读为“又”——笔者注）率其乡万民，以尚同乎国君，曰：‘凡乡之万民，皆上同乎国君而不敢下比（比，结党营私——笔者注）。国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之。去而不善言，学国君之善言；去而不善行，学国君之善行。’国君固国之贤者也，举国人以法国君，夫国何说而不治哉？察国君之所以治国而国治者，何故之以也？曰：唯以其能一同其国之义，是以国治。” 尚同，统一全体民众的思想、实现最大程度的价值认同，墨子将之作为政务的根本和治国的关键。《墨子·尚同下》：“尚同，为政之本而治要也。”值得我们特别重视！因为当代中国思想界多五花八门、高度碎片化的西方学术，其与中国这样的大一统国家统一思想的现实要求格格不入。为了国家的最根本的安全——文化安全，我们必须早日实现学术思想和意识形态领域的大一统，那是一种基本价值认同之上的百家争鸣，和而不同！ 不仅墨家，法家和儒家都有相似的政治组织形成观念，强调贤能、圣君在确立社会秩序、社会职分中的关键作用。法家经典《商君书》认为，古时没有君臣上下之分的时候，整个社会都十分混乱。所以圣人划分贵贱，制定爵位，建立名号来区别上下等级关系。由于国土广大，人民众多，物产丰富，所以又分别设置司徒、司马、司空、司寇、司士五官。人民众多就会产生奸邪之事，所以创立法制制止奸邪。君臣上下的等级关系，五官的分职、法律的限制，这些事不能不慎重——处在君位而命令行不通就危险了；五官已经分职，却没有常规，那就乱套了；法度已经建立，而私惠盛行人民就不惧怕刑罚了。这里作者特别强调依法治国的重要性。《商君书·君臣》：“古者未有君臣、上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广，民众，万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义、五官之分、法制之禁，不可不慎也。处君位而令不行，则危；五官分而无常，则乱；法制设而私善行，则民不畏刑。” 《商君书》更明确指出，国家大约产生于黄帝时代。诸侯盟主神农氏死后，天下秩序大乱，黄帝不得不以武力统一天下。这当有其史实背景，考古学资料显示，4600多年前东亚大陆上古国林立，国家形态已经产生。《商君书·画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义、父子兄弟之礼、夫妇妃匹之合。内行刀锯（刀锯，指刑具——笔者注），外用甲兵。” 荀子从礼义角度论述了政治组织的形成和元首的作用。他说，生活不能没有社会群体，但结合成社会群体而没有职分秩序就会发生争夺，发生争夺就会产生动乱，产生动乱就会陷入困境。所以没有职分秩序是大灾难；有职分秩序，是天下的根本利益。国家元首则是掌管职分秩序的枢纽。《荀子·富国》：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。” 建立政治组织是为消除天下混乱，设置政府官员是为了民众的福祉，为人民服务。《荀子·大略》将之概括为：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。” 《六韬·武韬·发启》也说：“天下者非一人之天下，乃天下之天下也。”《吕氏春秋·贵公》进一步解释说：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志（上志，犹言古代的记载——笔者注），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鸿范》曰‘无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。’天下，非一人之天下也，天下之天下也。” 一言以蔽之，政治是为人民服务的事业。 孔子认为，禹、汤、文王这些伟大的政治家之所以能与天地不朽，是因为他们“奉三无私以劳天下”，真正做到了为人民服务。《礼记·孔子闲居》说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。” 2、中国没有实施军事民主制的条件 周武王伐纣前的誓师大会上说：“元后作民父母。”（《古文尚书·泰誓上》）不是说天子有统治人民的家长式绝对权力，而是说天子有抚养教化人民的无限责任。同时，武王还在誓师大会上历数了商纣王背叛人民的诸多罪恶。 孔子将包括尧、舜两朝在内的五帝时代称为天下为公的“大同”世界，其主要特征就是我为人人，人人为我，人民安居乐业，弱势群体得到基本保障。它是政府承担无限责任的典范，作为一种社会价值影响至今。孔子指出，所谓“大同”是这样一种社会形态：人们不只把自己的亲人当作亲人，不只是把自己的孩子当作孩子。使老年人得到赡养，壮年人有用武之地，幼年人得到抚养，鳏寡孤独及身体残疾者全都得到照顾，男子有正当职业，女人都适时出嫁。爱护财货却不必藏于身边，能竭尽其力却不必为自己。因此阴谋诡计不会兴起，偷窃财物、犯上作乱的事无人去做，出门也可以外户不闭。《礼记·礼运》引孔子言：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” 孟子有句名言“民为贵，社稷次之，君为轻”，很好地阐明了政治民本观念。人民为本，国家的代表天子为末，如果天子得不到人民的拥护，可以如土谷之神社稷不护佑人民，众封建诸侯危害国家一样，被罢免改立。孟子说，百姓最重要，土谷之神次于百姓，君主的地位就更轻些。所以得到众多百姓的拥护就能做天子，得到天子信任就能做诸侯，得到诸侯信任就能做大夫。诸侯危害了国家，那就改立。祭祀用的牲畜很肥，谷物也清洁，又按时祭祀，然而还有干旱水涝，那就要改立土谷之神了。《孟子·尽心章句下》：“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民（丘民，众民，人民——笔者注）而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” 孟子的观点不仅是儒家一派的主张，也是诸子百家的共同主张，是中国古典政治理论的重要组成部分。纵横家案例集《战国策》记载了这样一件事，齐襄王（公元前283-前265年在位）派使者去问候摄政的赵惠文王妻赵威后，齐王的信还没被打开，威后就问：“今年贵国年成好吗？老百姓好吗？齐王好吗？”齐国使者听了不高兴，说：“臣奉齐王使命出使，现在您不问候齐王，反而先问年成和百姓，岂不是把贱的放在前面，把尊贵的放在后面吗？”威后说：“不是这样。若没有收成哪里有百姓？没有百姓哪里有国君？难道能不问根本而问末节的吗？”从中我们能看到战国时代民为邦本的观念得到广泛重视。《战国策·齐策四·齐王使使者问赵威后》：“齐王使使者问赵威后。书未发，威后问使者曰：‘岁亦无恙邪？民亦无恙邪？王亦无恙邪？’使者不说（说，通‘悦’，高兴的意思——笔者注），曰：‘臣奉使使威后，今不问王而先问岁与民，岂先贱而后尊贵者乎？’威后曰：‘不然，苟无岁，何以有民？苟无民，何以有君？故有舍本而问末者耶？’” 墨子对于人民与政府的关系，作了更为详尽的阐发。他指出，设置行政官员的目的不是获得政权、役使人民，从而自身得以享受高爵厚禄，过富贵淫佚的生活。政府官员的职责是让人民过上富足生活，为百姓兴利除害。因此，居上位者不能将政权委托给亲信，要选贤任能。因为政治本身就是一门专业，不是亲信就能胜任的。他还引用古代经典《相年》中的话说：“建国设都，立天子诸侯，不是让他骄奢淫佚的；政府设置卿大夫师长，也不是叫他们放纵逸乐的，而是让他们分授职责，公平地治理天下百姓。”《墨子·尚同中》：“是以先王之书《相年》之道曰：‘夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。轻（轻，当作‘卿’——笔者注）大夫师长，否用佚也。维辩（辩，通‘辨’，意为授予职位——笔者注）使治天均（天均，犹言天地自然的公平之道——笔者注）。’则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错（错，通‘措’，设置——笔者注）之也。将此为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。故古者圣王之为若此。今王公大人之为刑政则反此。政以为便譬，宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。” 先贤民为邦本，执政为民的思想与西方民主社会的政治观念有很大不同。二者都强调人民的至上地位，但中国古典政治理论强调人民不能自治的特点，需要贤能发挥领导作用，服务人民。这是过去数千年历史演化的自然结果。 秦统一六国以前，天子只是天下众多诸侯的盟主，天子之国本身也是一个国。要得到天下诸侯的拥戴，不可能如古希腊人一样，靠军事殖民和武力征服，通过奴役外族，以海盗分赃的民主方式维系政权。中国古代天子必须与天下贤能一道，通过良好的社会治理，造福广大民众，从而得到天下人的拥戴，实现《尚书·虞夏书·尧典》所说的“协和万邦，黎民于变时雍”，各个邦国团结协作，亲如一家，天下万民和睦相处。 谈到中国国家组织的产生，历史学家许倬云指出夏代前后是关键阶段，当时的天子“夏后”不是专制的王，更不可能如古希腊文明一样建立在侵略和压迫的基础上。他写道：“大禹曾经召集许多国家，号称‘万国’，聚会讨论‘天下’的事情。‘万国’和‘天下’，都是夸大其词。大概是，大禹或者大禹这群人，召集黄河中下游附近数十上百聚落的居民，大家一起合作，把洪水问题合理地解决了。当然，这种工作必须建立在互助合作上，也必须有相当程度的组织，才能使数千人、数万人分工合作，完成这个任务……‘夏后’的称号不是王，而是众人的领袖。因此，夏朝时的政治团体或社会团体可能不是王国，而是许多聚落的联盟，他们的领袖并不是专权的王。”【2】 不仅夏商周三代政治上不是专制，秦以后统一于郡县，其贤能政治的本质仍未改变。【3】20世纪初，学人将中国本土政治定义为与西方民主制相对立的专制，这在很大程度上遮蔽了中国本土政治的本来面目。 而古希腊城邦国家的产生不是这样。它是4000年前印欧语族（欧洲19世纪文献称之为“雅利安人'）从中亚向南方扩张的产物。这些雅利安人是战斗部落，公元前1500年左右进入希腊半岛，他们依靠包括马拉战车在内的先进武器征服了爱琴海沿岸诸多民族，建立起诸多城邦国家。这些国家实际是征服民族建立的堡垒，征服者和他们的奴隶居住在城内，城外则是被征服的土著族群。城邦公民即战斗部落的战士，他们按军事民主制组织起来。这种政治形态成为西方民主制的起源，并随着欧洲文明的军事殖民而不断扩张，在21世纪的今天我们仍能感受到其巨大的历史惯性。 从古希腊民主到21世纪的西方民主，都与对他人的战争和掠夺高度相关，而与人权并没有直接关系，尽管世人习惯于将民主和人权并称。许倬云写道：“‘军事民主制’乃是战斗部落发展出来的选举领袖的机制。在亚洲大草原上，东奔西突的战斗部落群，早到印欧民族武装移民的战斗部落，晚到蒙古人遴选大汗的聚会，都由战士们推举出最能干的领袖，带领他们作战。这一机制的本质乃是战士们共同决定战斗部落的事务，其中并没有深文大义，也谈不上尊重人权。希腊城邦里，有投票权的公民人数不多，奴隶和被征服的土著佩拉斯吉人没有参政的权利。这些城邦并不是我们想象中那样理想的民主政治体，而是战斗部落的战士们组织成的具备有效攻击力、共享掠夺成果的族群而已。”【4】 东西方国家组织的生成路径不同，其选举方式也不同。夏商周三代的统治阶层不是外来的战斗部落，而是本土来自不同部族的贤能之士。他们没有实施军事民主制的现实条件，这是中国古典政治没有走上西式民主制的根本原因。它决定了中国持续数千年的贤能政治文化基因。 注释： 【1】钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第39页。 【2】《许倬云说历史：中西文明的对照》，浙江人民出版社2013年版，第29页。 【3】翟玉忠：《中国拯救世界：应对人类危机的中国文化》，中央编译出版社2010年版，第149-154页。 【4】《许倬云说历史：中西文明的对照》，浙江人民出版社2013年版，第19页。 |
