阳明一生多次濒临生死关头，自云其学乃自万死千生中得来；故于其学中蕴涵有解决生死问题之甚深智慧。龙溪一方面承乃师之学，一方面对生死问题更加重视；从而将此问题提升为其学术之第一问题。龙溪在其全集中对于生死问题的各个方面都作了详细论述。

7．1 论生死轮回

据全集卷七《新安斗山书院会语》载：

或问生死轮回有无之说。先生曰：此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳。大众中尤非所宜问，亦非所当答。诸友请叩不已。先生曰：人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者，二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别，识者，发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死。为凡夫言，谓之有可也；为至人言，谓之无可也。道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷，非知道者，何足以语此？

全集卷三《金波晤言》载：

问良知知识之异。先生曰：知，一也。根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可以不察也。知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白皆往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减，则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼；回赐之学所由以分也。

全集卷九《与孟两峰》载：

夫知之与识，差若毫厘，谬实千里，不可不辨。无分别者，知也。有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本知，无知无不知，性是神解，不同妄识托境作意而知，亦不同太虚廓落而无知也。弟与兄同事夫子，闻之已熟，于此勘得更如何？此事性命根源，生死关捩，其机只在一念入微处取证。

以上，龙溪对于生死轮回的有无、成因以及解脱之原理，皆给出了明白的说明。

第一，生死轮回的有无。对此，龙溪首先肯定生死轮回实有其事，真实不虚，如谓：“力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？”如谓：“此是古今之通理，亦便是见在之实事”，“儒者以为异端，讳而不言，亦见其惑也已。”龙溪且有诗曰：“一度轮回一度身，或为鬼物或儒绅，世人欲断轮回劫，当念无生即返真。”（《复久庵纪梦韵》十首之八，全集卷十八）龙溪不仅肯定轮回实有，而且肯定西方净土的存在。在卷二十《乡贡士陆君与中传略》中龙溪云：“疾革，执基仁手曰：生死事吾了之，吾今见极乐世界也。书无极太极四字而没。说者谓与中之学，以仁为本而彻悟性宗，故至没不乱云。”陆与中为龙溪大弟子，深得龙溪密传，其临终时云见“极乐世界”，龙溪为作传时详载之，并深加肯定，谓“与中之学，以仁为本，而彻悟性宗，故至没不乱云”。故知，龙溪定然承认极乐世界之实有，并密倡信愿往生之学矣。

龙溪又进一步说：轮回对于凡夫是有，对于圣人则是无。所谓“为凡夫言，谓之有可也；为圣人言，谓之无可也”。凡夫与圣人之差别实际上又是相与性、世俗谛与胜义谛之差别；故上面的说法又等于，在假相上世俗谛上，轮回是有，在真性上胜义谛上，轮回是无。龙溪又进一步说：轮回非有非无，非非有、非非无，不可言说。所谓“道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷，非知道者，何足以语此？”说轮回有是假观，说轮回无是空观，说轮回非有非无，不可言说，不落于二边，则是中道正观。故龙溪又云：

区区近来勘得生死轮回一关颇较明切。皆从一念妄想所生。道有轮回便是觅空中之华，道无轮回便是捞水底之月，有无之间，不可以致诘，默契之可也。（《答张阳和》，全集卷十一）

龙溪此书意谓：从中道正观上，轮回不可说有，亦不可说无，故究竟的说法是，轮回非有非无，非非有，非非无，离于四句，不可言说。

龙溪此答，可谓深得佛教轮回观之深旨。

第二，生死轮回之成因。关于此，龙溪云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也”，又云“依于识则为死生之本”，认为生死轮回的根本原因在于让念与识作主。为什么念识作主会导致轮回呢？则因为念与识皆是生灭法，所谓“念有往来”、“往来不常”，所谓“识有分别”、“起灭不停”是也。据佛教，轮回有二种，一为变易生死，二为分段生死，龙溪此处是从高处说，乃是回答的变易生死的成因。变易生死者何？实即心念之变迁不已也，故曰念与识乃轮回之正因，不亦宜乎？

至于分段生死，则属于肉身的范围，神识舍此身而趋彼身，谓之分段生死。分段生死必以变易生死为基础，了分段生死，不一定能了变易生死，了变易生死，必已了分段生死。故念与识既然是变易生死之成因，亦必是分段生死之成因。至于此中之详情，龙溪此处并未作出说明。欲究佛教关于此事之详细说法，则有唯识诸书在。其要则在于建立阿赖耶识。玄奘法师《八识规矩颂》云：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去后来先做主公”，其中最末一句即是说明此识是造成分段生死之主力也。依唯识学，第八识有三位：所谓阿赖耶识、异熟识、无垢识也。八地初心之前属阿赖耶位，八地初心至究竟佛地之间属异熟位，佛地属无垢位。其中，阿赖耶位上，则有分段生死；异熟位上，则已了分段生死，而未了变易生死；只有到无垢识之位，才能了去变易生死。

第三，解脱生死轮回之原理。龙溪认为即是转识成智，其云“夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死”，云“镜体之虚无加减则无生死，所谓良知也”，皆是此意。“依于识则为死生之本”，现在既然已把识转成知了，当然也就没有了轮回。如果是初步地转，则能免去分段生死，龙溪谓之“任生死”之境界；如果彻底地转识成知，则且能了去变易生死，在龙溪则谓之“超生死”之境界。对此，下文当有说。

转识成智后，良知常明，一念万年，当然不落生死。于此龙溪云：

此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死、超生死，方能不被生死魔所忙乱。（《留都会纪》，全集卷四）

对此全集卷六《与存斋徐子问答》中亦载：

窃谓人之良知，无圣无凡，无古无今，但能存此即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。

此处以良知为佛家之常住法身。转识成知，实证此常住法身，并安住不失，当然无生无死。

7．2 对生死问题的态度

儒家对于生死问题一般采取存而不论的态度，观孔子答季路之问可知。季路问鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？又问死，曰：未知生，焉知死。依孔子之意，（对于如季路之普通根基，）只需注重出生与死亡之间的一段现世人生，对于其两端生从何来死向何去之问题，悬置之存而不论可也。龙溪则大异于是，龙溪对于生死问题的态度可以两言括之，曰：世事本空，生死事大；曰：无常迅速，急须办道。

1、世事本空，生死事大

龙溪把生死问题提升为其学之第一问题。关于此，龙溪曰：

因此勘破世间原无一物可当情，原无些子放不下。见在随缘，缘尽即空，原无留滞。虽儿女骨肉，亦无三四十年聚头；从未生已前观之，亦是假合相。况身外长物，可永保乎？（《与李克斋》，全集卷九）

人在世间四大假合而成，如梦境，如幻相，如水上泡，如月中影，如草头露，如空里电， 倏忽无常终归变灭，所谓有为法也。惟无为本觉真性，万劫常存，无有变灭。大修行人，作如是观，借假修真，即有为而证无为，此世出世究竟法也。（《亡室纯懿张氏安人哀辞》，全集卷二十）

学博名高，禄位崇峻，子姓福泽盛长，世皆羡之，临时一些带不去。可自信者，唯炯然一念光明，不令昏散，为末后了手一着，其它种种皆属空华。吾人未死之年，倘身外些子放不下，纵使勋业横四海，辩才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也。（《与吕沃洲》，全集卷九）

世间号为豪杰卓然思以自立者，身履亨途，容辞修雅，终岁熙然，恃为可久。若非究明生死来去根因，纵使文章盖世，才望超群，勋业格天，缘数到来，转眼便成空华，身心性命了无干涉，亦何益也。（《自讼问答》，全集卷十五）

世间真相既然如此，故须一切放下，干办末后随身一着。故龙溪曰：

谁人肯向死前休，若信得此及，从前种种世情嗜好未了之心，等于梦幻空华，便须全体放下，摄心归一，干办末后随身一着，免致临期措手不迭，同心之愿也。

人生只有这件事。凡生时不曾带得来，死时不曾带得去的，皆不须一毫着念，认为己物；方是超物外大丈夫（《与李克斋》，全集卷九）

为此，龙溪有“吾人在世，须享用余年”之说：

种种力行好事，只是拣得好题目做，纵使文名盖世，勋业格天，转眼便成空华。若真为性命汉，只默默自修自证以毕此生，当不以此而易彼也。……尝谓吾人在世须享用余年。颜子三十二而卒，三十二以外便是余年；孔子七十三而卒，七十三以外便是余年。若于此不知享用，营营逐逐尚有歇不下念头，真天刑不可逃也，可不哀哉！

所谓“享用余年”的话，初读之下，似甚难索解：“颜子三十二而卒，三十二以外便是余年；孔子七十三而卒，七十三以外便是余年”，余年即是死后之年，既已死，尚何得而享用？在世时又如何能享用死后之年？再加思索才恍然，原来龙溪本是全盘相信佛家轮回之说的，此点前节已讲过。故龙溪认为肉身死后，生命并不断，尚能继续存在。故“吾人在世须享用余年”大体是说，既然一切世法皆如梦如幻，只有出世法才是常乐我净的。故在世时，应把一切世间法全体放下，一心干办出世间法，所谓“若真为性命汉，只默默自修自证以毕此生，当不以此而易彼”是也，只有真实出离世间，才能在死后享用永恒生命的至善和快乐。然此语到底有些含糊，也许是龙溪有所顾忌吧？顾意思大致如是。故在上文的最后，龙溪对那些不知享用余年，即对世法“营营逐逐，尚有歇不下念头”，不知追求死后永恒生命之人，提出了严厉的批评，认为这些人“真天刑不可逃也，可不哀哉”！这实在可看作是对于俗儒的严厉批评。

2、无常迅速，急须办道

龙溪之意，世事之所以空幻，归根到底还是由于肉身生命的短暂易逝，由于它的非永恒性；所谓生不带来死不带去也。龙溪对于生命的脆弱易逝有深切体会，并常以此警醒学人，要他们认识到了生死之紧迫性。否则稍一懈怠，转眼腊月三十即到来，再想了生死就来不及了。龙溪有诗曰：

相看皆白首，不学待何时。于己苟无得，此生空浪驰。百年开道眼，千里赴心期。人命呼吸间，回首已较迟。（《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之初，全集卷十八）。

诗意平白晓畅，勿需再做解释，其中“人命呼吸间”一句来源于《阿含经》中佛的说法。《四十二章经》第三十八章云：

佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：呼吸间。佛言：善哉，子知道矣。

在经中佛问弟子人的生命应怎样描述，有弟子说，人命旬日将不保，有弟子说，人命在一餐饭之间，佛皆不肯。最后一个弟子说，人命在呼吸间，佛曰如是如是，此息呼出，下一息不入即死，故人命实在呼吸间也。极言人生命之无常以破凡夫之常见颠倒，令其发起向道之心也。

生命既如此短暂易逝，不可依赖，故须提起大紧迫性，急须办道。于此龙溪曰：

若复头出头没，悠悠卒岁，不思挽回造化以收泰定之功，生死到来何处度脱，此吾人终身之忧，可为痛哭流涕者。（《书进修会籍》，全集卷二）。

后来光景无多，随身资粮，作何干办？（《与存斋徐子问答》，全集卷六）

八十老侬，于世情更有何放不下？唯生死一念眼前实境界，于此超得过，不为恐怖，方是世出世法，方是豪杰作用。（《与孟两峰》，全集卷九）

时日岁寒，万物各归其根，此身未得一了，辜负半生，兄当同此耿耿也。（《答赵尚莘》，全集卷九）

读此，不知者定谓是一禅宗或净土宗高僧之法语！不会想到，竟系出自一位儒者之口。生死问题可以说是形上学中一个很关键的问题。对它的不同态度与解决就决定了一种学术的性质。例如，佛家之学从了生死来，道家之学从求长生来，儒家之学则悬置生死两端而从解决生与死之间的现世问题而来。然于儒家之中实隐含有一以明心性了生死为核心之密教，普通所云儒家则儒家之显教也。龙溪之学可判为儒家之密教显说，即将先儒所引而未发之前一教法作尽量开显也。在对生死问题的态度上，龙溪与儒家之显教不同，而与佛教相类，此不足为怪，因儒家之密教本即与佛教之禅宗无二无别也。故我们不能因此即说，龙溪之学已流入禅去。

7．3 生死问题的解决

在第一节中已讲到，龙溪认为人之有生死轮回在于依识，而要解决生死问题就在于转识成知。如果安住于良知的境界上就没有生死，于此龙溪又曰：

子曰：朝闻道，夕死可矣。道无生死，闻道则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰夕死可矣，犹云未尝生未尝死也。（《书累语简端录》，全集卷三）

如何达到这种“闻道”或“安住良知”之境界呢？这就是上章已详述的全部工夫。实际上，上章之全部工夫，所谓悟前工夫、保任工夫、忘化工夫，实皆即转识成知之历程也，而据龙溪，转识成知之目的即在于“了生死”。至此，我们可以知道，龙溪的全部工夫的目的实在于“了生死”也。故知龙溪之学的核心在于了生死。而普通理学家常批评，“佛家之学从了生死上来”。如此，则龙溪之学是儒家之密教则了然矣。

众所周知，儒释道三家之学的核心在于其工夫，而下面我们会看到，龙溪的工夫的每一阶段都是与了生死关联起来的，或者说是以了生死为核心的。

1、立志也就是要先解决人生观与世界观问题。

彻底认识到世事本空，生死事大，人命易逝，无常迅速，故能放下一切，专心致志，心心在道来办道，即做了生死的工夫。于此上节及第五章已备述，立志一章中龙溪对于义利之辨、回赐之学之辨及乡愿狂者之辨的论述，皆与了生死问题有密切关系也。此三者实皆识与知之辩也，而识知之辨，正是“生死关捩子”。故当龙溪要人看破一切世情，放下一切嗜欲，从而立志实致良知时，实则亦是要人立志了生死也！这两者实为一事，因为实致良知必能了生死，欲了生死必须实致良知也。良知即出世间之本体，了生死即是出离世间也。如龙溪云：

从前世法好事皆是障道因缘，愿兄将从前种种谈说，种种文辞，尽情抛向无事甲里，只当从前不曾会的一般。只将自己一点灵明默默参究，无昼无夜无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明不为念转；境上有逆有顺，此一点灵明不为境夺；人情有向有背，此一点灵明不为情迁。缘此一点灵明穷天穷地穷四海穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死超生死，方能不被生死魔所忙乱。生死且然，况身外种种世法好事又乌足为吾之加损哉！兄于此果得个悟入之路，此一点灵明做得主方是归根真消息。……一日亦可，百年亦可，独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金，愈收敛愈畅达，愈沉寂愈光辉。此是吾人究竟法，到此方是大豪杰作用，方不负为此一大事因缘出世一番也。（《留都会纪》，全集卷四）

此一大事因缘，说是悟良知亦可，说是了生死亦可，缘二者在龙溪这里原是一事也！按：“一大事因缘”语出《法华经·方便品》：

诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世，欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。

而龙溪于怀念其夫人之哀辞中云：

尝问予夫子良知之教与佛教同异。予谓：良知，性之灵，心之觉体。佛是觉义，即心为佛。致良知即是开佛知见，同异未暇论也。（《亡室纯懿张氏安人哀辞》，全集卷二十）

所谓“同异未暇论也”，不过是委婉地说本无差异罢了。故，龙溪所恒云：“古人云，何事最苦，眼前不明大事最苦，若果能真证实悟，了得此一着大事，将无入而不自得矣。官之有无，名之得丧，何异风之过耳，尚足以动念哉！”（《与林介山》，全集卷十二）其中的“了得此一着大事”说是悟良知亦可，说是了生死亦可，“眼前不明大事”是说，由于对本体良知未有证悟，从而不明生从何来，死向何去这个最大的宇宙人生问题。依唯识学，不知众生世界之起源实乃诸惑中最大者。

2、悟前工夫

对于龙溪来说，悟前的静坐工夫固是直接为了悟良知了生死，即事上的格物工夫亦不能离开了生死这个核心也。因为依龙溪它是静坐工夫不可缺少的助行。无此种助行必不能开悟故。格物工夫的两个方面，其一，去恶从善，即是戒也，佛家言由戒生定由定发慧，意即定慧必以戒为基也；其二，平心直行，则是直接发展本性（般若智慧）的法门，直接有助于自性之显露与般若智慧之成长，即直接有助于了生死也。故，悟前的工夫全是以了生死做为核心的。

3、保任工夫 

初悟本体之后，只有保任此本体，至恒常自明自显，一切外境不能扰动，即实证禅宗重关与月轮观五心之明镜心，菩萨十地中的不动地（第八地）才能对了生死有把握。对此，龙溪云：

或问孔子答季路知生知死之说。先生曰：此已一句道尽。吾人从生至死，只有此一点灵明本心为之主宰。人生在世，有闲有忙，有顺有逆毁誉得丧诸境。若一点灵明时时作得主宰，闲时不至落空，忙时不致逐物，闲忙境上此心一得来，即是生死境上一得来样子。顺逆毁誉得丧诸境亦然。知生即知死，一点灵明与太虚同体，万劫常存，本未尝有生未尝有死也。（《华阳明伦堂会语》，全集卷七）

此是从儒之密教角度发挥孔子此一语之精义。盖正如佛一音说法众生随类得解，孔子此语确包含显密二义也。显义则常途所解，悬置生死问题，不欲人深究也。密义则龙溪所解。从此处亦可看到，龙溪所着力阐扬者在儒家之密教也。

初悟后要至此境，还是要按工夫次序，一步步地扎实进修才可。首先是要在静中涵养本体，使之能在静中常显；然后去事上磨炼，使之能动静一如，动中亦能常显；再去做睡时的观修工夫，使之能梦醒一如，于睡中亦能常显也。此一步步的工夫，皆离不开了生死的核心目标。

例如，对于动静一如工夫，龙溪强调最多，亦处处把它与了生死相关联，如《与耿楚侗书》云：

去冬具尺一奉候，未知已达记室否？吾公出处系世道之污隆、吾道之盛衰，非苟然也。道有本，学有要，尝忆公云：此件事只从见在一着取证，原无闲忙之别。我公家居时是闲景；今舍身应世，万变扰扰，是忙景。若于此略起欣厌，平等不来，便是分别心未忘。古人日应万变，心常寂然，此是吾人见在受用处，知公勘破久矣。区区近来勘得生死一关颇较明白，生死如昼夜，人所不免，此之谓物化。若知昼而不知夜，便是溺丧而不知归，可哀也已。孔氏云，朝闻道，可以夕死。道无死生，忘死生而后超之。吾人见在得丧称讥荣辱好丑，有一毫忘不尽，还有分别心在，总是未闻道，未可以死也。无闲忙即无死生，不待三十日到来始见，所谓见在也，幸密察之。（《与耿楚侗》之二，全集卷十）

《东游问答》中载龙溪云：“楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”（见万历四年刊《龙溪会语》，不见于龙溪全集）从此处以及书中“公勘破久矣”的话可知，此时楚侗子早已证悟心体，故书中所讨论的正是证悟后上乘兼修中下以了凡心的保任工夫。书中的中心思想即是一闲忙即无死生；而在得丧称讥好丑荣辱诸境上的如如不动，亦是动静一如工夫的正当范围。故此正是把动静一如工夫与了生死作了密切之关联也。全集中此等处甚多，如云：

不肖年已八十，百念尽灰，一日亦可，百年亦可，任之而已。孔氏云未知生焉知死，此是究竟语，非有所未尽也。吾人生于天地间与万缘相感应，有得有失，有好有丑，有称有讥，有利有害，种种境界；若有一毫动心，便是临时动心样子；一切境界有取有舍，有欣有戚，有一毫放不下，便是临时放不下样子。……不肖中夜默坐反观，眼前有动心处，有放不下处，便是修行无力，便是生死关头打叠不了勾当。常以此自盟于心，颇有深省，幸公加意勿忽，交修之望也。（《答李渐庵》，全集卷十一）

观此自述可知，龙溪为生死心何等痛切！了生死工夫又何等细密！又如云：

执事此生坚忍卓立之志已知自信，但日逐应感、理会性情功课尚欠慎密。尚有触得动处、为境所夺处、为事所扰处，腊月三十到来，未免手忙脚乱。此亦吾人通病，幸共勉之。（《与周顺之》，全集卷十二）

如云：

衰龄残质，后来光景已无多，生死一念较旧颇切。古云，平时明定，临期自无散乱。有生死无生死皆不在计度之中，一念惺惺，泠然自照，纵未能超，亦任之而已。（《答刘狮泉》，全集卷十一）

故知，在龙溪看来，平时一切工夫修为，其根本皆是为了“讨个临行脱洒受用”也，而其修为之密诀即在于不动心——使本体常明，不为一切境相所动。

梦醒一如工夫在龙溪那里一般都是关联于“通乎昼夜之道而知”一语来说的，而“此通乎昼夜之道而知”一语则是阳明学中了生死之代用语。因为儒家经典中对于生死问题论之甚鲜，可以关联上了生死一义的，只有此句及另外少数话头。故龙溪阳明每每引用，如《传习录》上载：

萧惠问死生之道，先生曰：知昼夜即知死生。问昼夜之道。曰：知昼则知夜。曰：昼亦有所不知乎？先生曰；汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼，这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有什么死生？

阳明此处对于“知昼”的解释与龙溪在上文对于“知生即知死”的解释可谓如出一辙，意谓只有达到“惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断”，才是知昼。此无它，亦是本体常明不为一切境相所转之境也。至此不仅能通乎昼夜，更能通三世通古今，贯通一切之时间；穷四海，穷天地，范围一切的空间；即象山所谓“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”是也。如此当然无所谓生死。

龙溪承乃师之学，涉及到“通乎昼夜之道而知”的话甚多，皆是了生死之同义语，略举几例如下，如云：

且人生百年，只如倏忽，生死如昼夜，定知不免。孔氏云；朝闻道，夕死可矣。道无生死，一念灵明，照彻千古，生死随缘，不做有无二见。可以死者，以其放下，无复牵带。所谓通昼夜之道而知也。（《云间乐聚册后语》，全集卷十五）

古云一念万年，平时感应于物物头头上，万境忘情，念念无杂，无昏无散；临时始能不昏不散，不为境转。所谓通乎昼夜之道而知，知昼夜则知死生矣。（全集卷十五）

龙溪继承阳明的思想，以为只有达到“一念灵明，照彻千古”、“一念万年”之境界，才是知昼夜，知昼夜则是知死生，亦即了生死矣。“无昏无散”乃是佛家禅定学的术语，昏即昏沉，指明觉丧失也；散即散乱，指此心攀缘杂事也。无昏无散即是定慧等持之境界。

4、忘化工夫

工夫做到了彻悟，破了重关，就是通乎昼夜之道而知，依佛教，这样就能了分段生死，在龙溪则谓之“任生死”。此时之工夫即需由保任工夫转为忘化工夫。对于忘化工夫，龙溪同样把它与了生死作了密切关联。例如，于《答程方峰》书中云：

窃念世丈种种行持只干办此一事，知无别路可走，然尚未脱离意根。种种参会，养此良知本体，使光洁圆净，能寂能照，触处似无所疑，不为无见，然尚未离见解。若欲度脱生死，会通世出世法，更须百尺竿头进步。从何处着脚？忘意忘见，庶几得之。（全集卷十二）

于《与吕沃洲》书中云：

盖缘吾丈平生证入尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境。盖见地未忘谓之见剩，以此为对治之法谓之法尘。此中须有一着大转身处，……吾人八十上下，煞该吃紧时候。应缘而来，缘尽而往，独往独来，讨个临行脱洒受用，方不负大丈夫出世一番也。（全集卷九）

龙溪又有诗云：若于见处能忘见，三界纵横奈尔何。此皆是以为欲彻底了生死必须做忘化工夫，而忘化工夫之目的即是彻了生死也。如果继续做忘化工夫，达至忘悟，证禅宗末后句，则依佛教，就能了变易生死，在龙溪则谓之“超生死”。故下节即介绍龙溪之“任生死”与“超生死”。

7．4 了生死的二层境界

龙溪对于生死问题的极端重现，还表现在他自创了专门的术语以区分两种了生死境界，这就是“任生死”和“超生死”。这亦见其不得已之苦衷，佛家对于了生死，区分为了分段生死和了变易生死，龙溪作为理学家，当然不好处处直接照搬佛家的词汇，故只好另造新词，以表达同样的含义。

那么我们现在就来看龙溪关于“任生死”和“超生死”是怎么说的。全集卷五《天柱山房会语》载：

若夫生死一事，更须有说，有任生死者，有超生死者。易曰：原始反终，故知生死之说。生死如昼夜，知昼则知夜矣。故曰未知生，焉知死。平时一切毁誉得丧诸境，才有二念，便是生死之根。毁誉得丧能一，则生死一矣。苟从躯壳起念，执吝生死，固佛氏之所呵也。列子云：五情苦乐，古犹今也。四体安危，古犹今也。百年犹厌其多，况久生乎？应缘而生，是为原始；缘尽而死，是为反终。一日亦可，百年亦可，忘机委顺，我无容心焉，任之而已矣。至于超生死之说，更有向上一机。退以为进，冲以为盈，行无缘之慈，神不杀之武，固乎不扄之钥，启乎无辙之途。生而无生，生不知乐；死而无死，死不知悲。一以为卮言，一以为悬解；悟者当自得之。然亦非外此，更有一段工夫。良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死。以退为进者，乾之用九不为首也；以冲为盈者，满损益谦天之道也。过化存神，利而不庸，是为无缘之慈；聪明睿智，以达天德，是为不杀之武。无扄钥可守，无辙迹可循，旷然四达，以无用为用也。千圣皆过影，万年如一息，又何生死之可言哉！

卷十二《与殷秋溟》又载：

古有任生死、超生死者。死生只在眼前，眼前毁誉利害，有一毫动念一不来处，便是生死一不来样子。只此一条路，更无躲闪处。平时澄静，临行自然无散乱；平时散乱，临行安得有澄静。孔门所谓未知生焉知死，已一句道尽。是谓范围曲成，通乎昼夜之道而知，躯壳非所论也。若夫超生死一关，生知来处，死知去处，宇宙在手，延促自由，出三界，外五行，非缘数所能拘限，与太虚同体，亦与太虚同寿，非思想言说所能凑泊，惟在默契而已。

将上两段文字合看，与龙溪的工夫论相对照，再与佛教了生死之说相对比，则能知“任生死”与“超生死”究何所指矣。第一段文字从开头至“至于超生死之说”之前，为论任生死，此后至结尾，皆是论超生死。第二段文字，从开头至“躯壳非所论也”，虽未明言是论任生死，然依上下文，及参照第一段文字，可以肯定，是在论任生死，此后至结尾，则是论超生死。

两段论任生死的文字，中心是以通乎昼夜之道而知的境界为任生死境界。两段文字，皆甚熟悉，皆是于上一节，论保任工夫一段中所出现者。如释未知生焉知死之说及“通乎昼夜之道而知”的内容在两段中皆出现，并且与上一节中保任工夫所说完全一致。故可断定，通乎昼夜之道而知的境界即是彻悟或是禅宗重关境界也；而龙溪又把通乎昼夜之道而知的境界称为任生死；故知任生死境界即彻悟及禅宗重关的境界也。那么龙溪是怎么描述这种任生死的境界呢？这就是，虽能一死生但还不能无死生，还是要继续“应缘而生，应缘而死”，意谓在死死生生中有一本体常明不动，然而尚不能免去身体的死死生生也。

（《儒家之密教：龙溪学研究》一书由河北大学出版社2007年12月出版）