按：此文对管子哲学进行了深入的阐述，对于国学爱好者来说，无疑是篇好文章。但由于西方二元思维的影响，文中处处以“唯心”“唯物”“主观”“客观”的方法进行评述，力求客观的评价管子思想，岂不知评议本身就是主观？请读者注意一点，中华哲学思维是心物一元的。

    《管子》这部书，我国学术界早就存有争议。现在通行的八十六篇本(其中亡佚十一篇，实存七十五篇，今本的《封禅篇》系据《史记·封禅书》补)，大致保持了汉代刘向所厘定的面目。经过历代学者的考证，现已基本确定，书中大部分篇章系战国中、后期稷下学者的著作。

    《管子》中的哲学思想是非常丰富的，但也异常复杂。就总的倾向看，唯物主义思想在全书中占着主导地位，它集中体现在《心术》上下、《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇所阐述的精气理论上。我们在《〈管子〉中的精气论及其历史贡献》(载《哲学研究》1983年第5期)一文中，简略论述了《心术》等篇所创立的精气理论，本文再就这几篇的认识论思想作一初步评论。

一

    在中国哲学的发展中，认识论是个重要问题。尽管在不同的历史时期，哲学思潮各异，然而中国的哲学家们，却在不同程度上以不同的方式表述了各自的认识论思想。在先秦哲学史上，《管子》中的《心术》等篇，其最大特点就是将哲学思想寓于政治论中，而哲学思想的核心则是精气论以及在精气论基础上所系统阐发了的认识论。

    首先，《心术》等篇对认识主体和认识对象加以严格区分，力图解决主体与客体之间的矛盾关系，提出了“感而后应”的唯物主义反映论的基本原则。

    《心术》上说:“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。”(文从王念孙校改)意思是，人们都想获得知识，但不了解怎样才能获得知识。人们认识的是“彼”即客体对象，而用以认识的则是“此”即主体自身。不修养主体怎能去认识客体呢？在这里，被认识的对象“彼”和认识的主体“此”被严格地区分了开来。质言之，认识的对象是整个宇宙，所谓“上察于天，下察于地”(《心术下》)，而认识的主体则是“心”和“官”。修“此”的目的是为了知“彼”，而要想达到主体与客体的统一，即达到“彼”与“此”的一致，必须先修养主体才行，否则便不可能。

    《心术》等篇关于“所知”与“所以知”、“彼”与“此”的论断，把认识论中一对最基本的矛盾，即主体与客体的矛盾明确地揭示了出来，特别是《心术》等篇的作者，强调主体修养的认识论意义，这在我国认识论的发展史上是一大贡献。

    其次，关于主体与客体在认识过程中的关系问题，《心术》等篇也通过它的“贵因”论作了明确的回答。《心术上》说:“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化；自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为(伪)生，为(伪)生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者，言所用也。”(此处有舛乱，当作“因其能而有所用也。”)这里，集中体现了它的唯物主义反映论的基本观点。

第一，  认识主体(“己”)必须以认识对象(“物”)为依据和标准(“法”)，先有客观事物，即被感知的对象，然后才有主观反映(“感而后应”)，从而产生知识。如果不顾客观对象而自以为是，凭主观随意性歪曲事物的本来面貌(“过在自用，罪在变化”)，定会发生过错。因为主观违背客观(“仵于物”)，认识就必然产生谬误(“伪生”)。故尔《心术》等篇的作者要求人们在认识事物时必须贯彻“静因”的原则，因物之实以应物。《心术上》说:“毋先物动，以观其则。”心只有处于静的状态下，才能“制窍”观则。如其不然，便会出现“摇者不定，趣者不静”，无以观其则的局面。怎样才能做到“静因”呢？那就必须“其应也，非所设也；其动也，非所取也。”（同上）所谓“其应非所设”，就是要求做到观察的客观性，不带有任何主观的成分；所谓“其动非所取”，就是要求做到因物之变以应之，即缘理而动。《心术》等篇把这种“物至则名”、“感而后应”的反映过程，形象地比喻为“若影之象形，响之应声”，这当然带有明显的机械性和直观性，但它无疑坚持了一条“从物到感觉和思想”的唯物主义认识路线。

第二，  认识事物不单单靠感官“感而后应”，还必须用“心”去掌握事物发展的规律(“理”)。这里，《心术》等篇的作者，一方面改造了老子的“道”作为万物运动的总规律，要求“知道之纪”；另一方面又提出了“理”的概念，作为各种事物的具体规律，要求人们“缘理而动”(《心术上》)。“理”又叫做“则”，即所谓“毋先物动，以观其则”的则。《心术》等篇认为，事物各有其理，事物不同，理亦各异，人们在认识事物时，不仅要“缘理而动”，而且要“不与万物异理”。可见，“缘理”、“观则”乃是“知道之纪”的具体化，是认识过程的深入。这说明，他们并没有把认识停留在感知现象的阶段，而是要求人们必须深入到事物的本质，掌握其内在之理。显然，这是对认识过程的深入探讨。同时，“理”作为哲学概念被提出，这也是较早的，并为后来的荀子和韩非予以继承和发展。

第三，  认识事物、掌握事物之理的目的是为了自觉地利用客观规律，充分发挥事物的性能以各尽其用。“贵因”不是消极的因循，而是“因其能而有所用”。《宙合》还具体指出:“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳，此言圣人之动静开阖，(屈)信(伸)浧濡，取与之必因于时也。”这里包含着要求人们掌握事物的规律和特点，以便因时因地制宜的辩证法思想。《枢言》篇也说:“疾之疾之，万物之师也；为之为之，万物之时也；强之强之，万物之指也。”意思是，万物甚多，不能备知其用，必须努力从事；万物各有其时，必须充分利用，因时制宜，万物各有自己的概念、称谓，必须强学强记(从郭沫若说)。这明显地触及到发挥人的主观能动性的问题。当然，限于当时的实践水平，作者还不可能充分认识主、客观的辩证关系，但这些观点确实包含着辩证的因素。事实上，后来荀子的“制天命而用之”的“敬天”思想，正是以此为理论来源的。

第四，  《心术》等篇的唯物主义反映论还表现在它的名实观上。名实关系是先秦哲学争论的重要课题。《心术》等篇在正确解决主、客观关系的同时，对名实关系也进行了比较深入的论述。《心术上》说:“以其形因为之名，因之术也。”可见，它的名实理论乃是其“贵因”原则的具体运用。所谓“以其形因为之名”，就是根据事物的实际情形以确定与之相应的名称或概念。这是因为“物固有形，形固有名”。形是第一性的，是事物本身所固有的，而“名者，圣人之所以纪万物也”(同上)，是第二性的，是形的反映和称谓。根据这个基本观点，《心术上》要求，“名不得过实，实不得延名”。所谓名过实，就是概念的外延超出了它所确指的事物的范围；所谓实延名，就是概念的内涵狭窄，概括不了它所反映的某类事物。这些，都是名、实不符的表现。正确的做法应该是名实一致，这就叫“正名”，也就是“名当”，“名当谓之圣人。”

    怎样才能达到“名当”呢？必须“静身以待之，物至而名之。”《白心》说:“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”即不能无中生有，信口雌黄。必须冷静地对待事物，尔后才能给事物以恰如其分的称谓。《心术上》还对命名的过程做了说明，即“姑(诂)形以形，以形务名，督言正名。”首先要把事物的实际情形搞清楚，再根据事物的实情形成概念或观念，然后用恰当的言词将它表述出来。《白心》也说:“知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名”，其步骤大体相同。在名实关系问题上进行如此深入的研究，也是前人未曾有的。这些见解对当时和以后的认识论的深化及逻辑学的发展，都产生了重大的影响。

二

《心术》等篇在唯物主义反映论的基础上，还着重探讨了认识主体的功能，反复论证了“心”在认识中的作用。

《心术上》把认识主体分为思维器官(“心”)和感觉器官(“耳、目、鼻、口”等)两类。它把思维器官比作“君”，把感觉器官比作“官”，认为“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”两类器官各有自己的职能，不能互相代替。“耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。”《宙合》篇更具体地指出，“耳司听”、“目司视”、“心司虑”。虽然思维器官“心”和感觉器官“官”各有其职，不能互相代替，但也不是绝对分离的，它们在认识主体的基础上统一了起来。为了进一步说明二者的关系，《心术上》形象地把心比做“宫”，把官比做“门”，说:“宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰宫。”“门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”这两类器官在认识过程中都必不可少，“心处其道，九窍循理”，共同完成认识的任务，如果不“开其门”，便“目不见色，耳不闻声”，对事物当然也就无所反映和感知了，如果不“洁其宫”，任其“嗜欲充盈”，阻塞了心智，更谈不到对事物本质的深入认识。由此可见，它不像老子那样主张“塞其兑，闭其门”，贬低以至否认感性认识；也不像墨子那样轻视理性认识，而是要求“洁其宫”，以便“神乃留处”，清醒地思考问题。在这里，它已初步接触到认识的感性和理性这样两个不同阶段及其相互关系的问题。

但是，《心术》等篇特别强调思维器官“心”在认识中的地位和作用。

(一)  统辖感官。心的最基本的作用是“制窍”，即统一管辖所有感觉器官。“心术者，无为而制窍者也”(《心术上》)。“心”似君，“九窍”如臣，只要“心处其道”，九窍即可“循理”。所以说:“我心治、官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也”(《内业》)。只有“定心在中”，才能“耳目聪明”。如果心受到干扰和骚乱，就会“物过而目不见，声至而耳不闻。”(《心术上》)这些观点是对人脑和神经系统活动的天才猜测。不过，在古人那里误把人脑的活动认作是心了。现代科学证明，人脑是意识活动的中枢，感觉器官接受的外界刺激，沿着神经纤维传达到大脑皮层专司不同职能的各个区域，由此形成复杂的意识过程。大脑皮层如果受到损害，必然影响到感觉器官的机能。《心术》等篇的这些天才猜测是同当时祖国医学等科学的发展分不开的。

(二)  辨察事物。“心”对于客观事物的认识作用主要是分析、综合、判断、审察。比起感官来，这是对事物更深入的认识。《宙合》说:“听(听字下原有‘不慎’二字，为衍文)不审不聪，不审不聪则缪；视不察不明，不察不明则过；虑不得不知，不得不知则昏。”谁来担任这种审、察、虑的职事呢？就是心，“心司虑”，“静默以审虑也”。为什么“听不审不聪”，“视不察不明”呢？因为只靠感官得来的认识是表面现象，是不十分可靠的，如果不加以审察验证就很容易上当。所以它要求，“人言善，亦勿听；人言恶，亦勿听。持而待之，空然勿两之。淑然自清，无以旁言为事成。察而征之，无听辩。”(《白心》)只有做到“言察美恶，审别良苦”，才能全面、正确地认识事物。不仅对耳闻目睹的事应该如此，对任何问题都应该用心去思考。《枢言》说:“能戒乎？能放乎？能稳而伏乎？能而(如)稷乎？能而(如)麦乎？春不生而夏无得乎？众人之用其心也。”大意是对事情要戒慎警饬，善于洞察隐微。无论是种麦得麦的因果联系，还是春种夏长的发展规律，都必须“用心”审慎的思考才行。《心术上》也要求人们不要停留在事物的表面现象上，要“知其名，务其所以成”，即找出其所以然来。总之，“思索生知”，只有善于用心思索，才能取得真知。这些观点，说明了作者当时对理性认识的重要性已有了一定深度的见解。

(三)  指导行动。《心术》等篇的作者虽然还不理解认识与实践的辩证关系，但却在一定程度上认识到人们的思想(心)对于行动的指导作用。他们反复强调“圣人用其心”，“动作必思之”(《枢言》)，指出“正心在中，万物得度”(《内业》)，即只有端正思想认识，处理事物才能恰到好处。据此，他们认为治国平天下首要问题是“心治”的建设。《内业》说:“意气得则天下服，心意定而天下听。”《心术下》说:“心安是国安也，心治是国治也。治也者，心也；安也者，心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民。故功作而民从，则百姓治矣。”这未免过分夸大了“心治”的精神方面对社会治乱的作用，但就它强调思想可以指导人们的行动来说，却是可取的。

    《心术》等篇不仅对理性认识的重大作用进行了深刻论述，而且对认识的一般途径及具体步骤也作了较为详备的描绘。《内业》在谈了“心治”的意义之后，接着说:“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先音(原为“意以先言”，从郭沫若校改)，音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”这里所说藏在心中的“心”，乃是指的作为人脑机能的意识。由于人们具有意识和思维能力，才能对感觉接受来的各种外界刺激(如“音”等)综合成一定的“形”(即现代所称之“表象”)，有了关于事物“形”的认识，然后才能通过语词(“言”)表达出来，并利用对事物的这些认识来役使和治理事物。对于认识过程和认识步骤的这一描述，尽管是直观的、朴素的，还缺乏严密的科学性，但表明了作者已开始深入到“思辨”的领域进行探讨，并试图掌握人们从感觉到思想再到行动的不同层次的深化运动。这标志着我国古代的认识论思想已经发展到了一个新的高度。

三

    《心术》等篇的中心议题是研究“心”即思维器官的修养问题，亦即阐释主体修养的认识论意义，这是“静因之道”的认识论的独到之处。

    根据精气论，“心”之所以能思虑、有智慧，是因为心中充满了精气。精气的功能、属性，作用统称为“道”，获得精气也就得了道。所以说“气，道乃生，生乃思，思乃知。”(《内业》)《心术》等篇认为，只要具备一定的主观条件，就可以得“道”，“凡道无所，善心安处”，所以一般人也有一定认识能力，“彼道不离，民因以知”(同上)。但是，真正做到这种完美的“善心”却是不容易的，需进行一系列的主观修养，懂得“心术”，下一番“内业”的功夫，才能达到“白心”的境界。这种认识主体的修养，包括三个重要环节或叫三个互相关联的阶段，即“虚”、“静”、“壹”。

    首先是“虚”。《心术》等篇认为，“道”的最大特点就是“虚而无形”，“心”如果“虚”，“道”就能进入“心”的馆舍。但是一般人由于受到私欲成见等种种干扰，致使“心”不虚，因而也不能“得道”，只有圣人才能得“虚道”。人们要想恢复心的本性，即“反复虚”，必须排除种种干扰。其中最重要的有两条，一是“去欲”，二是“无藏”。“去欲”就是克制喜怒哀乐等情感欲念，“不怵乎好，不迫乎恶，，恶不失其理，欲不过其情”(《心术上》)，即不要有“失其理”、“过其情”的欲求，所以“去欲”又叫“无求”。因为过多的欲念追求，会把心玷污，迷住心窍，使人们丧失了认识能力。正如《内业》说的:“其所以失之，必以优乐喜怒欲利；能去优乐喜怒欲利，心乃反济。”“反济”也就是“反复虚”。因此，要“洁其宫”，必须“虚其欲”。“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”(《心术上》)同时，过多的感情欲念还会阻塞感官之门，使人们无法认识外界事物，即所谓“嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声”(《心术上》)。只有心明，才能眼亮。“镜大清者，视乎大明”(《心术下》)。可见，“去欲”是使心恢复到虚即保持“得道”状态的基本要求。但又不是要求绝对的“无知无欲”，而是“去欲则寡”，不超过一定的“情”和“理”即可。这一思想直接来源于老子的“见素抱朴，少私寡欲”的观点，但又和老子的“绝圣弃智”不同。要做到虚，还必须“无藏”。“虚者，无藏也”(《心术上》)。“无藏”就是心中不存任何主观成见。“物至则应，过则舍矣。舍者，言复(所)（归)于虚也。”（同上)即遇到事物就产生反应，事过境迁，便把过去的认识都舍弃，免得它们阻碍继续认识新事物。这样可以使心永远像一张白纸那样保持虚素的状态，这就叫做“白心”。表面看来，这同老子的“无知”、“弃智”差不多。其实不然。“无藏”并不是“无知”，而是“无设”，即不要有主观的妄想和成见，对事物不要“思之而不舍”。它只是要求“去智与故”，即去掉各种智谋和巧诈。可以看出，这种“无设”的见解包含着反对主观武断和“妄意度”的合理成分。

    但是，把“无设”概括为“无藏”，却是片面的和消极的。因为第一，它把认识完全等同于照镜子，排除了认识主体的能动作用，第二，它否认了认识过程的连续性和继承性，实际上否认了认识是一个螺旋式上升的辩证发展过程。既然把以往的认识统统舍弃，当然也就谈不到知识的积累和进步了，更何论知识的深化与利用。后来荀子对此作了分析批判，他说:“心未尝不藏也，然而有所谓虚……。人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。”(《解蔽》)这就克服了它的片面性。

    其次是“静”。“静”是在去欲之后达到的同“虚”不可分割的一种心境，即“能正能静，然后能定。”(《内业》)“静”有两种含义。一是安静，这是对认识主体(“心”)自身而言。《内业》说:“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”这是一种与心烦意乱相对立的心境安宁、心气和平的自然状态。这种状态也是“道”所要求的，因为“天之道虚，地之道静”，“内静外敬，能返其性”，所以。“心静气理，道乃可止”，“修心静音，道乃可得。”(《内业》)这种状态也是由心的地位所要求的。既然心是统辖感官的“君”，如果心情烦乱急燥，就不可能发挥控制感官即“制窍”的作用，感官就会被外物所困扰而“闭其门”，从而“物过而目不见，声至而耳不闻。”（《心术上》）只有保持恬静的心理状态，才有可能认识事物，所以说“静则得之，躁则失之”(《内业》)。二是静观，这是对认识对象即客观事物而言，是指在客观事物出现或到来之前不要轻举妄动，要“静身以待之”（《白心》)这是精气运行之道的客观性所要求的。既然事物有其固有的状态和规律，就不应任意地改变它，要“毋先物动，以观其则”(《心术上》)，如果硬要主观盲目地为所欲为，必然要碰壁，所以说“过在自用，罪在变化”(同上)。同时，这也是“心”作为认识主体的作用所要求的。既然心的认识作用是分析、审察事物，只有心境恬谧，才能精思明察，即所谓“静则精，精则独(立)矣，独则明，明则神矣。”(同上)否则，“中不静，心不治”(《内业》)，心就起不到应有的认识作用。总之，《心术》等篇十分重视“静”的功夫。“心能执静，道将自定。”(《内业》)《白心》篇开宗明义就说:“建当立有，以(靖)[静]为宗。”尹知章注云:“静则思虑审，为建事之宗”，可谓抓住了问题的根本。这一理论实际上是对老子“静观玄览”思想的继承和发展。但是它把心静强调得又过了头，要求心象一潭死水那样，乃是不可能也是不应当的。荀子看出了这一点。他说:“心未尝不动也，然而有所谓静”，“不以梦剧乱知谓之静”(《解蔽》)。只要不以胡思乱想干扰心的正常思维，就算达到“静”了。这就纠正了它的缺陷，而比较恰当了。

    最后是“壹”。“壹”是心术更高的阶段，也有两个方面的含义。一个方面是对认识主体本身而言，要“一意专心”。《内业》说:“血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”《心术下》说:“专于意，一于心，耳目端，知远之(证)[近]。”都是说只有一意专心，耳目等感官才能有条不紊地发挥作用，认识远近各种事物。一意专心，是“血气既静”的结果。只有心情稳定而安静了，才能集中精力地进行思考，而只有专心思考，才能想通问题。所以《内业》说:“思之思之，又重思之。思之不通，鬼神能通之。非鬼神之力也，精气之极也。”把想通问题完全归结为“精气”的作用，这当然是不科学的。但关于在思考过程中必须集中注意力的观点，却是经验之谈，也是符合现代思维科学的原则的。“壹”的另一方面含义是对认识对象而言，要一视同仁、公平无私、一律看待。《心术上》说:“简物小(未)[大]一道”，即对一切事物都要以“道”作为统一标准。为此，人们必须牢牢掌握这个统一的道，这就叫做“守一”或“执一”。但要做到这一点也是不容易的，它要求人们首先“治心在于中”(《心术下》)，因为“中正者，治之本也”(《宙合》)。“正”就是不偏不倚，只有“正心在中”，才能“万物得度”，所以《内业》说:“执一不失，能君万物”。《白心》还进一步指出:“一以无贰，是谓知道”，即掌握了这个“一”的原则，才算是真正认识了“ 道”。这是因为，“道”作为精气的本质属性和规律，具有万变不离其宗的统一性，所以，只有专心一意，才能体现“道”的本质，也才能认识和掌握道。《心术》等篇对于用心要专一和对事物要有统一原则的观点，是对人们认识世界和改造世界的经验总结，其中包含着不少正确、合理的因素。但也有一定的片面性，因为任何认识过程都不是孤立的和单纯的。正如荀子所批判的:“心未尝不两也，然而有所谓一。……心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。”(《解蔽》)强调认识过程中的专一性，并不排斥“兼知”。只要不因为一种专一的认识而影响了另一种专一的认识，就是做到了“壹”。荀子的确比《心术》等篇的作者站得高，分析得更加深刻。

     “虚”、“静”、“壹”三者既是认识主体修养的三种重要方法和达到的三种心理境界，也是认识事物应具备的三条对主观方面的要求。三者由浅入深，递相联结。后来被荀子加以批判继承，概括为“虚壹而静”的认识原则。“虚”、“静”、“壹”这些原则同上述的“因之术”结合起来，就叫做“静因之道”。这就是《心术》等篇认识论思想的基本纲领。