李翱(772—841)，字习之，陇西成纪(今甘肃省秦安县北)人，唐代著名哲学家、思想家、教育家。幼时“勤于儒学，博雅好古，为文尚气质，”后从韩愈学古文。中唐德宗贞元十四年(798)进士。曾任国子博士、知制诰，中书舍人，史馆修撰、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职。为人“性刚急，议论无所避，执政虽重其学，而恶其譤讦，故久次不迁”。在仕途上很不得志。武宗会昌年间卒，谥曰“文”，后人将其著述汇集成《李文公集》18卷，并曾与韩愈合著《论语笔解》2卷等。

　　李翱本人的社会地位不很高，一生的从政生活也不顺利，只是因为在学术上颇有造诣，故受到朝廷重臣李景俭、裴度等人的重视。在政治上和学术思想上，李翱均与韩愈相近。他虽不满于豪强的土地兼并。但却指责王叔文等人的变法改革使“天下懔懔”。导致了严重的社会危机。他一生“敏于学而好于文”，在学术上很快成为韩愈推行“古文运动”的得力助手。唐德宗贞元十二年（796）韩愈从董晋到汴州，李翱恰好也到汴州来，二人相识后便时常研讨学问。从此，李翱依附韩愈，研究和宣扬韩愈的思想，并娶韩愈从兄韩之女为妻，二人关系极为密切。他赞扬韩愈说：“我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”韩愈对李翱很是器重，不仅时常通过书信研讨问题，还称赞李翱思想颇为精细，他说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”

　　对于佛教的态度，李翱即不同于韩愈，也不同于柳宗元。作为韩愈的学生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛斋》一文表明反佛的立场和理由，但批评韩愈虽然反佛，而“不知(佛教)心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者。”他不赞同柳宗元明确打出援佛入儒的旗号，认为柳氏只重取佛而没有强调维护儒学的统治地位。李翱采取的方法是坚守儒学的立场，明确提出反佛的主张，暗自分析和吸收佛学的思想和方法，为儒学的改造和完善，为儒学最终战胜佛教的目的奋斗。他的这一方法在一定程度上弥补了韩愈、柳宗元对待佛教思想的偏差，为儒学的发展开辟了道路，宋明理学就是沿着这一道路发展和逐渐成熟的。

　　后人评论李翱，常用“儒表佛里”一词概括之，这的确形象地说明了李翱思想的一个特点，即李翱在思想上受到佛学的很大影响，吸收了佛学的许多主要的思想和方法。早年他曾与信奉天台宗的著名学者梁肃有交往，深得梁肃的赏识。后在任郎州刺史时，与禅宗僧人惟俨时有交往，并常向其质疑问道。他称赞佛徒养心离欲的修身方法和不为外物侵乱的治学之道。他常说；“天下之人，以佛理证心者寡矣。”又说“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”肯定了佛教的主要思想内容，抨击了佛教对社会经济的破坏作用，对佛教的分析是具体的，深入的。他的代表作《复性书》，其基本思想主要来自佛教的《大乘起信论》和《圆觉经》等，受到梁肃乃至湛然等人的熏陶和影响。但是，“儒表佛里”说又不能十分贴切地表现李翱思想的特点，因为李翱虽然吸收了佛教的思想和方法，但终极目标是援佛入儒，改造儒学，最终战胜佛教。所以“佛里”只能解释为包含和兼容，“儒表”则表现出他旗帜鲜明。

　　在哲学思想上，李翱的主要观点均集中于《复性书》三篇之中。他以性情为主题，以儒家的经典《中庸》为核心，以佛教思想作补充，试图建立起一种新的人性哲学体系，在思想的深度上远远超过了他的师友韩愈，开宋明理学、特别是“二程”思想之先诃。

　　和韩愈一样，为了发展儒学，与佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道统思想，所不同的是李翱建立的儒家道统是以《中庸》的传授为中心的。他说，“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心；轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，试图以独得《中庸》义蕴的身份占据直承思孟学派思想和儒学正统传人的地位，这无疑是韩愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在论述中引入了佛教禅宗“以心相传”的说法，为“新”道统说和其自身传道者的地位涂抹了神秘的色彩。他说：“有问于我，我以吾心所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。乌戏!夫子复生，不废吾言矣。”表明他振兴和发扬儒学的使命感和与儒家古圣贤心通神往的特殊关系，为其学说的弘扬制造神话效果。

　　在《复性书》的开端，李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱又说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。“乾道变化，各正性命，’又‘贞利者，情性也，’又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”谓人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚，’盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少内容和术语，不仅将“阴阳”、“道”、“善”、“性”联系起来，还以“静”、“动”作为形成正邪、善恶、上智、下愚的关键。在董仲舒、韩愈“性三品”思想与柳宗元“失性”说的基础上，进一步提出了性善情恶理论，创造出新的人性思想。

　　李翱的性情理论在相当大的程度上导入了佛学的内容，其所言“性”，相当于禅宗的所谓“佛性”，“情”相当于掸宗所谓的“五阴”或“妄念”。《六祖坛经》指出“一切众生，皆有佛性。”《阴持入经注》则指出：“身有六情，情有五阴。”李翱认为这些理论都是可取的，“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”并进一步仿照《孟子》一书的笔法写道：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘不为善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也，情有善不善，而性无不善焉’。”在他看来，“性”、“情”是皆然对立的，“性”是善而且万众一致的，不仅尧舜与桀纣同，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。“性者，天之命也”。这种天生的善性，就是仁义礼智等德性。而“情”是导致不善的根源，“情者性之动也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性复归。

　　当然，李翱并不是简单地主张去情存性，而是进一步分析性与情两者的关系。他认为，情虽恶、性虽善，但二者有一种互相连带的密切关系。“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”情由性而生，性由情而显，性是内在的，情是外露的，二者互为表里。他进一步比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过也，沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情与性不相无也。”因此，欲善不欲恶者，应该努力“复性”、“尽性”，加强修炼以达圣贤之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”只有保持寂然不为外物所动，才能完成“复性”的过程，成为圣贤。由此可见，李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论，具有相当浓重的神秘色彩。他明确地把复性的过程称作“斋戒”，以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程，并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来，将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。他指出：“情之动弗息，则不能复其性而烛天地、为不极之明。故圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则惑，惑则昏。……夫明者所以对昏，昏既灭则明亦不立矣。是故诚者圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。”“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”只有达到心寂不动，去掉邪思，才能防止昏惑，达到诚明的境地，悟出本性，成为圣贤。

　　值得注意的是，李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。在《大学》的“八条目”中，韩愈曾舍去了“格物、致知”，将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步，将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。《大学》曰：“致知在格物”李翱解释道：“物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来，将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。李翱的这一作法对韩愈的恩想作了重要的补充，并成为后世理学思想的重要特征。李翱所说的“格物致知”非是通过感官去体察体验外物而获得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接触外物，锻炼自己，完善自身，作到不为外物所迷，不为外物所迁，却明于万事万物，达到“自诚明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础，甚至可以说就是人性论思想的重要组成部分。这是自《大学》问世以来，重视“格物，致知”的重要论著，说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学，建立和健全了道德伦理的修养程序。简而言之，李翱的哲学思想是范围较窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生发出来的。对比韩愈，李翱的思想和实践活动不太广泛，但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹，特别在人性问题上，李翱为性善情恶说，兼容儒佛的理论，为宋替代学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。

　　和韩愈的卫道思想相同，李翱也立志坚守儒学的基本立场，培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。他明确指出：“吾之道，学孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道，而非像世俗之人一样，学些文辞，“以抄集为科第之资”。“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也。悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。”和韩愈一样，在推行古文运动的同时，宣扬古代儒家的仁义之道，遵行儒家的礼制。不仅要“学其言”，还要“行其行”，“重其道”，完成读书成圣的主要教育目的。他曾强调，读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。他在劝勉兄弟时曾指出：“仲尼、盂轲没千余岁矣。吾不及见其人，能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。后来者不可期，安知其读吾辞者，而不知吾心之所存乎？”其所谓的“心之所存”，即是“圣人之道”，是从读前人之书获得。

　　因此在受教育，养成高尚人格的过程中，读圣贤之书是重要的和基本的途径。

　　从人性论的角度出发，李翱认为教育的根本任务在“复性”。这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸已”一脉相承，也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙，在他看来，世人皆有天然的善性，只因为妄情所惑，通过教育可以使“妄情灭息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。”很明显，李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用，他从另一个角度补充和深化了儒家传统的教育思想。

　　为了达到“重道”和“复性”的教育目的，李翱认为首先要研读儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韩愈曾合著《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇，在治学论道中以这四部儒家经典为主。这是后学尊《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材——《四书》的源头之一。虽然，到唐末，皮日休力主以《孟子》为官学教科书而没有实行，但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的，对儒家教材从《五经》转入《四书》，由繁变简，由难到易作出贡献，为儒学与佛道争夺民众，保持正统地位创造了条件。

　　除了读圣贤书而外，李翱认为应该注重修养的功夫。首先，为人处世应该不为外物所惑，在“无虑无思”中求得“心寂不动，邪思自息，”达到“诚明”的境地，做到“情性两忘”。其次，要努力作到“慎独”，即在不断变化的外界影响下，能够格守本性。他说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。……是故君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。说者曰；不覩之覩，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动是不覩之覩，不闻之闻也。其复之也远矣。故君子慎其独。慎其独者，守其中也。”第三，李翱认为“复性”的过程是无止境的，因此，“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神，“终岁不违”圣贤之道。他说：“复其性者，贤人循之而不已者也，不已能归其源矣。”当有人问他“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎”？他回答说：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以一杯而求一车薪之火也，甚哉!止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可希于是矣。”只有坚持不懈地努力，才能真正达到“复性”的境地。第四，李翱认为在“复性”的过程中，人的主观作用是非常重要的。他指出：“嚣然不复，其性惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也，画而止，进而不止者，颜子哉。”只有像颜回那样甘于安贫乐道，才能成为“复性”之人，进入圣贤之列。

　　在所有教育中，李翱认为对于百姓的教育是最应受到重视的，应该主要针对基层乃至家庭中的主要成员，施之以相应的教育。如“教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在乡党使之敬让。”如此，“与之居则乐而有礼，与之守则人皆固其业。”如百姓皆能安分守己，慈孝礼让，则可使天下太平，儒道畅行，人性复归，长治久安。

　　总之，李翱在《复性书》中从“道”和“性”两个方面突出了教育的目的和作用，其所用概念与韩愈大致相同，但其内涵则更为广泛和深刻。他所要培养的圣贤儒士已非完全是传统儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒学统合佛道，改造自身的过程中作出了突出的贡献。在李翱的学术思想和教育思想中，儒佛的思想、观点和方法是杂揉在一起的。他虽然自称“择《中庸》之蹈难兮，虽困顿而不改其所为。”将《中庸》作为自己的思想核心，坚守不移。但却在人性论、教育论、儒家道统等方面对传统儒学作了重大的改革。成为隋唐儒学向宋明理学过渡时期的最重要的人物之一，是中唐以后最有创造性的教育思想家，独得儒、佛两家学说之奥。只有认真研究李翱的思想学说，才能促进隋唐教育思想的深入分析，为宋替代学的发展寻求思想和学术的源泉。